HOME PRIVILEGIA NE IRROGANTO di Mauro Novelli BIBLIOTECA

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ARTURO SCHOPENHAUER

AFORISMI

SULLA

SAGGEZZA NELLA VITA

(dall’opera PARERGA UND PARALIPOMENA)

TRADUZIONE

OSCAR D. CHILESOTTI

MILANO

FRATELLI DUMOLARD

1885

AL LETTORE

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Odi profanum vulgus, et arceo.

Q. HORATII FLACCI. Odarum, Liber III, Ode I

Non per giovarti o per darti piacere,

lettore, non per averne lode o guadagno

(che di tutto ciò non mi cale) tradussi questo libro,

ma così feci perchè così mi piacque fare.

Vale.

DOTT. OSCAR CHILESOTTI.

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INDICE

INTRODUZIONE

CAPITOLO I. — Divisione fondamentale

CAPITOLO II. — Di ciò che si è

1. La salute dello spirito e del corpo

2. La bellezza

3. Il dolore e la noja. L’intelligenza

CAPITOLO III. — Di ciò che si ha

CAPITOLO IV. — Di ciò che si rappresenta

1. Dell’opinione altrui

2. Il grado

3. L’onore

4. La gloria

CAPITOLO V. — Parenesi e massime

1. Massime generali

2. Circa la nostra condotta verso noi stessi

3. Circa la nostra condotta verso gli altri

4. Circa la nostra condotta di faccia all’andamento del mondo ed alla sorte

CAPITOLO VI. — Sulla differenza delle età della vita

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INTRODUZIONE

la felicità non è facile a conquistare; è molto difficile trovarla in noi — impossibile altrove.

CHAMFORT.

Prendo qui nel suo significato immanente la nozione di saggezza nella vita, cioè

intendo con ciò l’arte di rendere la vita quanto meglio è possibile piacevole e felice. Questo

studio potrebbe egualmente chiamarsi l’Eudemonologia; sarebbe dunque un trattato sulla

vita felice. Questa potrebbe a sua volta essere definita una esistenza che, considerata dal

punto di vista puramente esteriore, o piuttosto (trattandosi d’un apprezzamento soggettivo)

che dopo fredda e matura riflessione è preferibile alla non-esistenza. La vita felice, così

definita, ci attrarrebbe per sè stessa, e non solo per il timore della morte; ne risulterebbe

inoltre che noi desidereremmo vederla durare senza fine. Se la vita umana corrisponda, o

possa solamente corrispondere alla nozione d’una tale esistenza, è questione a cui si sa che

ho risposto con una negativa nella mia Filosofia; l’eudemonologia invece presuppone una

risposta affermativa. Infatti questa si fonderebbe sopra tale errore innato, errore che ho

combattuto in principio del capitolo XLIX, vol. II, della mia opera principale1. In

conseguenza, per poter nondimeno trattare la questione, dovetti allontanarmi interamente

dal punto di vista elevato, metafisico e morale a cui conduce la mia vera filosofia. Lo

sviluppo che segue è stabilito adunque, in una certa misura, sopra una convenzione, nel

senso che esso si mette sotto il punto di vista usuale ed empirico, e ne conserva l’errore. Il

suo valore inoltre non può essere che condizionato, dal momento che la parola

eudemonologia non è che un eufemismo. Di più esso non ha la minima pretesa di esser

completo, sia perchè il tema è inesauribile, sia perchè io avrei dovuto ripetere ciò che altri

ha già detto.

Io non ricordo che il libro di Cardano: De utilitate ex adversis capienda (dell’utilità

che si può cavare dalle disgrazie), lavoro degno d’esser letto, che tratti lo stesso argomento

dei presenti aforismi; esso potrà servire a completare quanto io qui presento. Aristotele, è

vero, ha intercalato una breve eudemonologia nel capitolo V, libro I, della sua Rettorica, ma

non ha fatto che un’opera assai meschina. Io non ricorsi a questi miei predecessori; che non

è affar mio il compilare; tanto meno lo feci perchè in tal modo si perde quell’unità di vedute

che è l’anima delle opere di sì fatta specie. Insomma, certamente i saggi di tutti i tempi

hanno sempre detto lo stesso, e gli sciocchi, cioè l’incommensurabile maggioranza di tutti i

tempi, hanno sempre fatto lo stesso, ossia l’opposto, e sarà sempre così. Anche Voltaire

dice; Noi lascieremo questo mondo tanto stupido e tanto cattivo quanto lo abbiamo trovato

venendoci.

CAPITOLO PRIMO

Divisione fondamentale.

Aristotele (Etica a Nicomaco, I, 8) ha diviso i beni della vita umana in tre classi: beni

esteriori, dell’anima e del corpo. Non conservando che la divisione in tre io dico che ciò

che distingue le sorti dei mortali può essere ridotto a tre condizioni fondamentali. Esse

sono:

1.° Ciò che si è: dunque la personalità nel suo senso più lato. Per conseguenza qui si

comprende la salute, la forza, la bellezza, il temperamento, il carattere morale, l’intelligenza

ed il suo sviluppo.

2.° Ciò che si ha: dunque proprietà e ricchezza d’ogni natura.

3.° Ciò che si rappresenta: è noto che con questa espressione s’intende la maniera

colla quale altri si figura un individuo, quindi ciò che questi è nell’altrui rappresentazione.

Tutto ciò consiste dunque nell’opinione altrui a suo riguardo, e si divide in onore, grado e

gloria.

Le differenze della prima categoria, di cui abbiamo da occuparci, sono quelle che la

natura stessa ha posto fra gli uomini; d’onde si può già inferire che la loro influenza sulla

felicità o sull’infelicità sarà più essenziale e più penetrante che quella delle differenze che

derivano dalle convenzioni umane e che noi abbiamo ricordato nelle due rubriche seguenti.

I veri vantaggi personali, quali una gran mente o un gran cuore, sono in rapporto ad ogni

vantaggio di grado, di nascita, pur anche regale, di ricchezza, ecc., ciò che i re veri sono

rispetto ai re sul teatro. Già Metrodoro, il primo discepolo d’Epicuro, aveva intitolato un

capitolo; Le cause che vengono da noi contribuiscono alla felicità più di quelle che

nascono dalle cose.

E, senza dubbio, per la felicità dell’individuo, pur anche in tutto il suo modo di

essere, la cosa principale sarà evidentemente quello che si trova o si produce in lui. Infatti è

là che risiede immediatamente il suo benessere o la sua infelicità; insomma è sotto questa

forma che si manifesta da bel principio il risultato della sua sensibilità, della sua volontà,

del suo pensiero; tutto ciò che si trova al di fuori non ha che un’influenza indiretta. Perciò

le medesime circostanze, i medesimi avvenimenti esterni impressionano ogni individuo in

modo affatto differente, e, quantunque tutti siano posti nello stesso mezzo, ognuno vive in

un mondo differente. Perchè ciascuno non ha direttamente a che fare se non colle sue

proprie sensazioni, e coi movimenti della sua propria volontà: le cose esterne non hanno

influenza su lui che in quanto determinino questi fenomeni interni. Il mondo in cui si vive

dipende dal modo d’intenderlo, che è differente per ogni testa; secondo la natura delle

intelligenze esso sembrerà povero, scipito e volgare, o ricco, interessante ed importante.

Mentre un tale, per esempio, invidia un tal altro per le avventure interessanti toccategli

nella sua vita, dovrebbe piuttosto invidiargli il dono di concezione che ha dato a questi

avvenimenti l’importanza che assumono nella sua descrizione, perchè il medesimo fatto che

si presenta in un modo così interessante nella testa d’un uomo di spirito, non offrirebbe più,

concepito da un cervello grossolano e triviale, che una scena insipida della vita d’ogni

giorno. Ciò si manifesta al più alto grado in molte poesie di Goethe e di Byron, il fondo

delle quali sta evidentemente sopra un dato reale; uno sciocco, leggendole, è capace

d’invidiare al poeta la graziosa avventura in luogo d’invidiargli la potente immaginazione

che d’un avvenimento abbastanza comune, ha saputo fare qualche cosa di così grande e di

così bello. Egualmente il melanconico vedrà una scena di tragedia là dove il sanguigno non

vede che un conflitto interessante, ed il flemmatico un caso insignificante.

Tutto questo proviene dal fatto che ogni realtà, cioè ogni attualità compita, si

compone di due metà, il soggetto e l’oggetto, ma così necessariamente e così strettamente

unite come l’ossigeno e l’idrogeno nell’acqua. Identica la metà oggettiva, e differente la

soggettiva, o viceversa, la realtà attuale sarà tutt’altra; la più bella e la migliore metà

oggettiva, quando la soggettiva è grossolana, di trista qualità, non darà mai che una cattiva

realtà ed attualità, simile ad un bel sito visto col brutto tempo o riflesso da una camera

oscura difettosa. Per parlare più volgarmente ognuno è ficcato nella sua coscienza come

nella sua pelle, e non vive immediatamente che in essa; così dal di fuori vi sarà da portargli

ben poco aiuto. Sulle scene Tizio rappresenta i principi, Caio i magistrati, Sempronio i

lacchè, o i soldati, o i generali, e così di seguito. Ma queste differenze non esistono che

all’esterno; all’interno, come nocciuolo del personaggio, è sepolto in tutti lo stesso essere,

vale a dire un povero commediante colle sue miserie e coi suoi affanni.

Nella vita succede lo stesso. Le differenze di grado e di ricchezza danno a ciascuno la

parte da rappresentare, a cui non corrisponde affatto una differenza interna di felicità e di

benessere; anche qui è posto in ciascheduno lo stesso povero bietolone colle sue miserie e

coi suoi fastidî che possono differire presso i singoli individui quanto al fondo, ma che

quanto alla forma, cioè in rapporto all’essere proprio, sono presso a poco gli stessi per tutti;

havvi certo differenza nel grado, ma questa non dipende minimamente dalla condizione o

dalla ricchezza, vale a dire dalla parte da rappresentare.

Come tutto ciò che succede, tutto ciò che esiste per l’uomo, non succede e non esiste

immediatamente che nella sua coscienza, evidentemente la qualità della coscienza sarà

l’essenziale prossimo, e nella maggior parte dei casi tutto dipenderà da questa meglio che

dalle imagini che vi si presentano. Tutti gli splendori, tutte le gioie son povere, riflesse dalla

coscienza appannata d’un imbecille, rispetto alla coscienza d’un Cervantes che in una

squallida prigione scrive il Don Chisciotte.

La metà oggettiva dell’attualità e della realtà è fra le mani della sorte e quindi

mutabile; la metà soggettiva la siamo noi stessi, in conseguenza essa è immutabile nella sua

parte essenziale. Così malgrado tutti i cambiamenti esterni la vita d’ogni uomo porta da un

capo all’altro lo stesso carattere; la si può paragonare ad un seguito di variazioni sul

medesimo tema. Nessuno può sortire dalla propria individualità. Per l’uomo avviene come

per l’animale; questo, qualunque siano le condizioni in cui lo si mette, resta confinato nel

piccolo cerchio che la natura ha irrevocabilmente tracciato intorno al suo essere, ciò che

spiega perchè, per esempio, tutti i nostri sforzi per la felicità dell’animale che amiamo,

devono mantenersi per forza fra confini assai ristretti, precisamente in causa di questa

limitazione del suo essere e della sua coscienza; del pari l’individualità dell’uomo si trova

fissata anticipatamente la misura della sua possibile felicità. Sono in special modo i confini

delle facoltà intellettuali che determinano una volta per sempre l’attitudine alle gioie

d’ordine superiore.

Se tali facoltà sono limitate, tutti gli sforzi esterni, tutto quanto gli uomini o la fortuna

facessero in suo favore, tutto sarà impotente a trasportare l’individualità oltre la misura

della felicità e del benessere ordinario, mezzo animale; essa dovrà contentarsi dei piaceri

sensuali, d’una vita intima ed allegra in famiglia, d’una società di bassa lega o di

passatempi volgari. L’istruzione stessa, quantunque abbia una certa azione, non saprebbe

insomma allargare di molto questo cerchio, perchè i piaceri più elevati, più varii e più

durabili sono quelli dello spirito, per quanto falsa possa essere in gioventù la nostra

opinione su tale argomento; e questi piaceri dipendono sopratutto dalla forza intellettuale. È

dunque facile veder chiaramente quanto la nostra felicità dipenda da ciò che siamo, dalla

nostra individualità, mentre non si tiene conto il più delle volte che di ciò che abbiamo o di

ciò che rappresentiamo. La sorte però può migliorarsi, inoltre chi possiede la ricchezza

interna non le domanderà gran cosa; ma lo sciocco resterà sciocco, lo scimunito sarà

scimunito fino alla fine, foss’anche in paradiso fra mezzo le Urì. Goethe dice: Popolo, e

lacchè, e conquistatori in ogni tempo riconoscono che il bene supremo dei figli della terra

e solamente la personalità. (W. O. Divan).

Che il soggettivo sia incomparabilmente più essenziale alla nostra felicità ed alle

nostre gioie dell’oggettivo ci viene provato in tutto, dalla fame che è la miglior cucina, dal

vegliardo che guarda con indifferenza la deità che il giovine idolatra, fino all’estremo

vertice ove troviamo la vita dell’uomo di genio e del santo. La salute sopratutto prevale

talmente sui beni esteriori che in verità un mendicante sano è più felice di un re malato. Un

temperamento calmo e giocondo, proveniente da una salute perfetta e da una eccellente

organizzazione, una mente lucida, viva, acuta e giusta, una volontà moderata e dolce, e

come risultato una buona coscienza, ecco i vantaggi che nessun grado, nessuna ricchezza

saprebbero surrogare. Ciò che un uomo è per sè stesso, ciò che l’accompagna nella

solitudine, e ciò che nessuno saprebbe dargli o togliergli, è evidentemente più essenziale

per lui che tutto quello ch’egli può possedere o che può essere per gli occhi altrui. Un uomo

di spirito, nella solitudine la più assoluta, trova nei suoi pensieri e nella sua fantasia di che

spassarsi dilettevolmente, mentre l’individuo povero di spirito potrà variare all’infinito le

feste, gli spettacoli, i passeggi e i divertimenti senza riuscire a scacciar la noia che lo

tortura. Un buon carattere, moderato e dolce, potrà esser contento nell’indigenza mentre

tutte le ricchezze del mondo non saprebbero soddisfare un carattere avido, invidioso e

malvagio. In quanto all’uomo dotato in permanenza d’una individualità straordinaria,

intellettualmente superiore, può far senza della maggior parte di quei piaceri a cui

generalmente aspira la gente; anzi questi non sono per lui che un disturbo ed un peso.

Orazio dice parlando di sè; V’è chi possede gemme, marmi, avorj, statuette etrusche,

quadri, argento, vesti tinte di porpora di Getulia; v’è chi non si cura d’averne (Ep. II, L. II,

v. 180 e seg.).

E Socrate alla vista d’oggetti di lusso esposti per la vendita diceva: Quante cose vi

sono di cui non ho bisogno!

Così la condizione prima e più essenziale per la felicità della vita è ciò che noi siamo,

la personalità; a spiegarlo basterebbe il fatto che essa agisce costantemente ed in ogni

circostanza, che inoltre non è soggetta a peripezie come i beni delle altre due categorie, e

che non può esserci tolta. In questo senso il suo valore può esser considerato come assoluto,

in opposizione al valore solamente relativo degli altri beni. Ne risulta che l’uomo è molto

meno suscettibile d’esser modificato dal mondo esterno di quello che non si sarebbe

disposti a crederlo. Solo il tempo, nel suo potere sovrano, esercita egualmente anche qui i

suoi diritti; le facoltà fisiche ed intellettuali s’infiacchiscono sotto i suoi colpi: il carattere

morale solo rimane inattaccabile.

Sotto questo rapporto i beni delle due ultime categorie avrebbero un vantaggio sui

beni della prima, siccome quelli che il tempo non toglie direttamente. Un altro vantaggio

sarebbe che, essendo posti fuori di noi, sono accessibili di loro natura, e che ciascuno ha per

lo meno la possibilità di acquistarseli, mentre ciò che è in noi, il soggettivo, è sottratto al

nostro potere; stabilito per diritto divino, esso si conserva invariabile per tutta la vita. Così

l’idea seguente contiene una inesorabile verità:

«Come nel giorno che t’ha dato al mondo, il sole era là per salutare i pianeti, tu

sei cresciuto senza interruzione secondo la legge con cui cominciasti. Tale è il tuo

destino; tu non puoi sfuggire a te stesso; così parlavano già le Sibille, così i Profeti;

nè tempo, nè potenza alcuna spezza l’impronta che si sviluppa nel corso della vita.»

«GOETHE.»

Quanto possiamo fare in questo riguardo si è d’impiegare la personalità,

quale ci fu data, al nostro maggior profitto; in conseguenza non coltivare che le

aspirazioni che le si confanno, non cercare che lo sviluppo che le è appropriato

evitandone qualunque altro, non sceglier quindi che lo stato, l’occupazione, il genere di vita

che le convengono.

Un uomo erculeo, dotato d’una forza muscolare straordinaria, costretto dalle

circostanze esterne a darsi ad un’occupazione sedentaria, ad un lavoro manuale, paziente e

penoso, o peggio ancora allo studio ed a lavori di mente, occupazioni che reclamano forze

differenti, non sviluppate in lui, e che lasciano precisamente senza impiego le forze che gli

sono caratteristiche, un tal uomo sarà infelice tutta la vita; sarà anche molto più infelice

colui nel quale le facoltà intellettuali prevalgono di molto, e che è obbligato a lasciarle

senza sviluppo e senza impiego per occuparsi di faccende volgari che non domanda,

oppure, e sopratutto, d’un lavoro corporale per cui la sua forza fisica non è sufficiente.

Tuttavia, nel caso, bisogna anche evitare, specialmente nell’età giovane, lo scoglio della

presunzione e non attribuirsi un eccesso di forze che non si abbia.

Dalla preponderanza bene stabilita della nostra prima categoria sulle altre due, risulta

ancora che è più saggio adoprarsi per conservare la salute e per sviluppare le proprie facoltà

che non per acquistare ricchezze, ciò che non bisogna però interpretare nel senso che

occorra trascurare l’acquisto delle cose necessarie e convenienti. Ma la ricchezza

propriamente detta, vale a dire un grande superfluo, contribuisce poco alla nostra felicità;

per questo molti ricchi si sentono infelici perchè sono sprovveduti di una vera coltura dello

spirito, di cognizioni e quindi di ogni interesse oggettivo che potrebbe renderli atti ad

un’occupazione intellettuale. Perocchè quanto la ricchezza può fornire al di là della

soddisfazione dei bisogni reali e naturali ha un’influenza piccolissima sul nostro vero

benessere; questo è piuttosto turbato dalle numerose ed inevitabili cure che porta con sè la

conservazione d’una grande fortuna. Tuttavia gli uomini sono mille volte più occupati ad

acquistar la ricchezza che la coltura intellettuale, quantunque ciò che si è contribuisca di

certo alla nostra felicità più di ciò che si ha.

Quante persone non vediamo noi diligenti come formiche ed occupate da mattina a

sera ad accrescere una ricchezza già acquistata! Essi non conoscono nulla al di fuori del

ristretto orizzonte che racchiude i mezzi di riuscire al loro scopo; il loro spirito è vuoto, e

quindi inaccessibile a tutt’altra occupazione. I piaceri i più elevati, i diletti intellettuali sono

per costoro impossibili; invano essi cercano di sostituirli con divertimenti fugaci, sensuali,

facili ma costosi, che si permettono di tempo in tempo. Al termine della loro vita essi

trovansi davanti come risultato, quando la sorte fu loro propizia, un gran monte d’oro, di

cui lasciano allora agli eredi la cura di aumentare oppure di dissipare. Una tale esistenza,

benchè condotta con apparenza seriissima ed importantissima, è dunque tanto insensata

come un’altra che inalberasse apertamente per insegna la mazza della follia2.

Così l’essenziale per la felicità della vita è ciò che si ha in sè stessi. È unicamente

perchè la dose ne è d’ordinario così piccola che la maggior parte di coloro che sono già

sortiti vittoriosi dalla lotta contro il bisogno, si sentono in fondo tanto infelici come chi si

trova ancora nella mischia. La vacuità del loro interno, la scipitezza della loro intelligenza,

la povertà del loro spirito, li spingono a cercare la compagnia, ma una compagnia composta

di persone a loro simili, perchè similis simile gaudet. Allora comincia in comune la caccia

ai passatempi ed ai divertimenti, ch’essi cercano da principio nei godimenti sensuali, nei

piaceri d’ogni specie, ed alla fine nelle orgie. La sorgente di questa funesta dissipazione, la

quale in un tempo incredibilmente breve fa disperdere grosse eredità a tanti figli di famiglia

entrati ricchi nella vita, non è altra davvero che la noia risultante da questa povertà e da

questo vuoto dello spirito che abbiamo or ora descritto. Un giovane lanciato così nel

mondo, ricco al di fuori ma povero al di dentro, si sforza inutilmente di supplire al difetto

della ricchezza interna coll’esterna; ei vuole ricever tutto dal di fuori, simile a quei vecchi

che cercano d’attinger nuove forze nel fiato delle giovinette. In tal modo la povertà interna

ha finito col produrre anche la povertà esterna.

Non credo occorra metter in rilievo l’importanza delle due altre categorie dei beni

della vita umana, perchè le ricchezze sono oggidì troppo universalmente in pregio per aver

bisogno d’esser raccomandate. La terza categoria è di una natura molto eterea a confronto

della seconda, visto che essa non consiste che nell’opinione altrui. Tuttavia è ammesso che

ciascuno possa aspirare all’onore, cioè ad un buon nome; ad un grado può aspirare

unicamente chi serve lo Stato, e in quanto concerne la gloria non ve n’ha che infinitamente

pochi che possano pretendervi. L’onore è considerato come un bene inapprezzabile, e la

gloria come la cosa più eccellente che l’uomo possa acquistare; essa è il toson d’oro degli

eletti; invece solo gli sciocchi preferiranno il grado alle ricchezze. La seconda e la terza

categoria hanno inoltre una sull’altra ciò che si dice un’azione reciproca; quindi l’adagio di

Petronio; «Habes, haberis»3 è vero, e, in senso inverso, la buona opinione altrui, sotto tutte

le forme, ci aiuta soventi volte ad acquistar la ricchezza.

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CAPITOLO II

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Di ciò che si è.

Noi abbiamo già conosciuto in modo generale che ciò che si è contribuisce alla nostra

felicità più di ciò che si ha o di ciò che si rappresenta. La cosa principale è sempre ciò che

un uomo è, in conseguenza ciò che possede in lui stesso, perocchè la sua individualità

l’accompagna dappertutto e dovunque, e colora di sua tinta tutti gli avvenimenti della vita.

In ogni cosa, ed in ogni occasione quello che a bella prima gli fa impressione è lui stesso.

Questo è già vero per i piaceri materiali, e, a più forte ragione, per quelli dell’anima. Così

l’espressione inglese: To enjoy one’s self è molto ben trovata; non si dice mica in inglese:

Parigi gli piace, si dice invece: egli si piace a Parigi (He enjoys himself at Paris).

1. La salute dello spirito e del corpo.

Ma se l’individualità è di qualità cattiva, tutte le gioie saranno come un vino squisito

in una bocca impregnata di fiele. Così dunque, nella buona come nella cattiva fortuna, e

salvo il caso di qualche grande disgrazia, ciò che tocca ad un uomo nella sua vita è

d’importanza più piccola che la maniera con cui egli lo sente, vale a dire la natura ed il

grado della sua sensibilità sotto tutti i rapporti. Ciò che abbiamo in noi stessi e da noi stessi,

in una parola la personalità ed il suo valore, ecco il solo fattore immediato della nostra

felicità e del nostro benessere. Tutti gli altri agiscono indirettamente; la loro azione quindi

può essere annullata, ma quella della personalità mai.

Di qui viene che l’invidia più irreconciliabile e nello stesso tempo nascosta colla

massima cura è quella che ha per oggetto i vantaggi personali. Inoltre la qualità della

coscienza è la sola cosa permanente e persistente; l’individualità agisce costantemente,

continuamente, e più o meno, in ogni momento; tutte le altre condizioni non hanno che

un’influenza temporanea, passaggera, d’occasione, e possono anche cangiare o sparire.

Aristotele dice: La natura è eterna, non le cose (Mor. a Eudemo, VII, 2). È per questo che

noi sopportiamo con più rassegnazione la sventura la cui causa è tutta esterna, piuttosto che

quella che ci colpisce per nostra colpa; perchè la sorte può cangiare, ma la nostra propria

qualità è immutabile. Quindi i beni soggettivi, quali un carattere nobile, una testa possente,

un umore gaio, un corpo bene organizzato ed in perfetta salute, o, in generale, mens sana in

corpore sano (Giovenale sat. X, 355), sono beni supremi, ed importantissimi alla nostra

felicità; perciò dovremmo attendere molto più al loro sviluppo ed alla loro conservazione

che non al possesso dei beni esterni e dell’onore esterno.

Ma ciò che sopra tutto contribuisce più direttamente alla nostra felicità è un umore

allegro, perocchè questa buona qualità trova subito la ricompensa in sè stessa. Infatti chi è

gaio ha sempre motivo d’esserlo per la stessa ragione ch’egli lo è. Niente può sostituire così

completamente tutti gli altri beni come questa qualità, mentre essa stessa non può esser

surrogata da cosa alcuna. Che un uomo sia giovane, bello, ricco e stimato, per poter

giudicare sulla sua felicità sarà questione di sapere se, oltre a ciò, egli sia gaio; in cambio

s’egli è gaio, poco importa che sia giovane o vecchio, ben fatto o gobbo, povero o ricco;

egli è felice. Nella mia prima giovinezza ho letto un giorno in un vecchio libro la frase; Chi

ride molto è felice, chi piange molto è infelice; l’osservazione è molto sciocca, ma a causa

della sua verità così semplice non ho potuto dimenticarla, quantunque essa sia il superlativo

d’un truism (in inglese verità triviale). Così dobbiamo, ogni volta che si presenta, aprire

alla gaiezza porte e fenestre, giacchè essa non giunge mai di contrattempo, e non esitare a

riceverla, come facciamo di sovente, volendo prima renderci conto se abbiamo bene in ogni

riguardo motivo d’esser contenti, od anche per paura che essa non ci distragga da serie

meditazioni o da gravi cure quando è molto incerto che queste possano migliorare la nostra

condizione, mentre la gaiezza, è un beneficio immediato. Essa sola è, per così dire, il

danaro contante della felicità; tutto il resto non ne è che il biglietto di banca; perocchè essa

sola può darci la felicità in un presente immediato; così è la gaiezza il supremo bene per

esseri la cui realtà ha la forma di un’attualità indivisibile tra due tempi infiniti. Noi

dovremmo dunque aspirare anzitutto ad acquistare ed a conservare questo bene. È certo

d’altronde che niente contribuisce alla gaiezza meno della ricchezza, e che niente vi

contribuisce meglio della salute: si è nelle classi inferiori, fra i lavoranti e particolarmente

fra i contadini che troviamo i visi allegri e contenti; nei ricchi e nei grandi dominano le

sembianze melanconiche. Dovremmo perciò applicarci sopratutto a conservare questo stato

perfetto di salute di cui la gaiezza appare come fioritura. Per ottener questo si sa che

bisogna fuggire ogni eccesso ed ogni disordine, evitare ogni emozione violenta e penosa,

come pure ogni applicazione dello spirito soverchia o troppo prolungata; bisogna ancora

prendere ogni giorno due ore d’esercizio rapido all’aria libera, bagni frequenti d’acqua

fredda, ed altre misure dietetiche dello stesso genere. Non v’è salute se non ci si dà ogni

giorno abbastanza movimento; tutte le funzioni della vita per compiersi regolarmente

esigono il movimento degli organi per cui si compiono, e dell’insieme del corpo.

Aristotele ha detto con ragione: la vita è nel movimento. Infatti la vita consiste

essenzialmente nel movimento. All’interno d’ogni organismo regna un movimento

incessante e rapido: il cuore nel suo doppio movimento di sistole e diastole, batte

impetuoso ed instancabile; 28 pulsazioni gli bastano per mandare la massa intiera del

sangue nel torrente della grande e della piccola circolazione; il polmone aspira senza mai

smettere come una macchina a vapore; gl’intestini si contraggono senza posa d’un

movimento peristaltico; tutte le glandule assorbono e danno secrezioni incessantemente; il

cervello stesso ha un doppio movimento per ogni battito del cuore e per ogni aspirazione

del polmone. Se, come succede nel genere di vita interamente sedentario di tante persone, il

movimento esterno manca quasi totalmente, ne risulta una sproporzione innaturale e

dannosa tra il riposo esterno ed il tumulto interno. Perchè questo perpetuo moto all’interno

richiede anche d’esser aiutato qualche poco dal moto all’esterno; tale stato sproporzionato è

analogo a quello che nascerebbe quando fossimo tenuti a non lasciar scorgere al di fuori

segno visibile di un’emozione che ci fa bollire il sangue internamente. Gli alberi stessi, per

prosperare, hanno bisogno d’esser agitati dal vento. È questa una regola assoluta che si può

esprimere nel modo più conciso in latino: Omnis motus, quo celerior, eo magis motus

(quanto più celere, tanto più ogni movimento è movimento).

Per meglio renderci conto quanto la nostra felicità dipenda da una disposizione

all’allegria, e questa dallo stato di salute, non abbiamo che a confrontare l’impressione che

producono su noi le stesse circostanze esterne o gli stessi avvenimenti, nei giorni di salute e

di forza con quella che è prodotta, quando uno stato di malattia ci dispone ad esser di

cattivo umore ed inquieti. Non è già ciò che sono oggettivamente ed in realtà le cose, ma

ciò che esse sono per noi, nella nostra percezione, che ci rende felici o infelici. È quanto

esprime assai bene questa sentenza d’Epitteto: Ciò che commuove gli uomini non son le

cose, ma l’opinione sulle cose. In tesi generale i nove decimi della nostra felicità riposano

esclusivamente sulla salute. Con essa tutto doventa sorgente di piacere; senza di essa invece

noi non sapremmo gustare un bene esterno di qual si sia natura; pur anche gli altri beni

soggettivi, come le qualità dell’intelligenza, del cuore, del carattere, sono diminuite e

guastate dallo stato di malattia. Così non è senza ragione che noi prendiamo notizia

scambievolmente sullo stato della nostra salute e che ci desideriamo reciprocamente di star

bene, perchè proprio in ciò v’ha quanto è più essenzialmente importante per là felicità

umana. Ne segue adunque che è insigne pazzia sacrificare la propria salute a checchessia,

ricchezza, carriera, studii, gloria e sopra tutto alla voluttà, ed ai piaceri fuggittivi. Al

contrario tutto deve cedere il passo alla salute.

Per quanto grande sia l’influenza della salute su questa gaiezza così essenziale alla

nostra felicità, non di meno questa non dipende unicamente dalla prima, perchè con una

salute perfetta si può avere un temperamento melanconico ed una disposizione

predominante alla tristezza. Ne risiede certamente la causa nella costituzione originaria,

quindi immutabile, dell’organismo e più specialmente nel rapporto più o meno normale

della sensibilità con l’irritabilità e con la riproduttività. Una preponderanza anormale della

sensibilità produrrà l’ineguaglianza d’umore, una gaiezza periodicamente esagerata ed un

predominio della melanconia. Siccome il genio è determinato da un eccesso della forza

nervosa, vale a dire della sensibilità, Aristotele ha osservato con ragione che tutti gli uomini

illustri ed eminenti sono melanconici: Tutti gli uomini che sono nati o alla filosofia, o alla

politica, o alla poesia o alle arti si mostrano melanconici (Prob. 30, 1). Cicerone ebbe

senza dubbio in vista questo passaggio nella relazione tanto citata: Aristotele disse tutti gli

uomini d’ingegno esser melanconici (Tusc. I, 33). Shakespeare ha dipinto molto

piacevolmente questa grande diversità del temperamento generale; La natura si diverte

qualche volta a formare esseri curiosi. V’ha chi si dà a fare continuamente gli occhietti

piccoli e che si mette a ridere come un pappagallo davanti un semplice suonator di

cornamusa, e v’ha chi tiene una tale fisonomia d’aceto che non scoprirebbe i suoi denti,

pur per sorridere, quand’anche il grave Nestore giurasse ch’ei ha udito or ora uno scherzo

dei più ameni. (Il Mercante di Venezia, scena I).

È questa stessa diversità che Platone disegna colle parole δυσκολος (d’umore

difficile), ed ευκολος (d’umore facile). Essa può esser ridotta alla suscettibilità, molto

diversa nei diversi individui, per le impressioni piacevoli o disaggradevoli, in conseguenza

della quale Tizio ride ancora di ciò che mette Cajo in disperazione. E di più la suscettibilità

per le impressioni piacevoli è d’ordinario tanto più piccola quanto quella per le impressioni

disaggradevoli è più forte, e viceversa. A probabilità eguali di buono o cattivo esito in un

affare, il δυσκολος si stizzerà o si affliggerà dell’insuccesso, e non si rallegrerà per la

riuscita; l’ευκολος invece non sarà nè stizzito nè afflitto per il cattivo esito, e sarà contento

per il buon successo. Se, nove volte su dieci, il δυσκολος riesce ne’ suoi progetti, ei non si

rallegrerà per le nove volte riescite a bene, ma sarà triste per il cattivo esito della decima;

nel caso inverso l’ευκολος sarà consolato e contento per l’unico successo felice. Però non è

facile trovare un male che non abbia alcun compenso; così succede che i δυσκολος, cioè i

caratteri cupi ed inquieti, avranno, è vero, a sopportare alla fin fine più disgrazie e dolori

immaginari che non i caratteri allegri e spensierati, ma in cambio incontreranno meno

sventure effettive, perchè chi vede tutto nero, chi teme sempre il peggio e prende le sue

misure in conseguenza, non avrà delusioni così frequenti come colui che dà colore e

prospettiva ridente ad ogni cosa. Nondimeno quando un’affezione morbosa del sistema

nervoso o dell’apparecchio digestivo viene a dar forza ad una δυσκολια innata, allora

questa può giungere a quell’alto grado in cui un malessere permanente produce il disgusto

della vita, d’onde proviene l’inclinazione al suicidio. Il quale può allora esser provocato

dalle più piccole contrarietà; ad un grado molto elevato del male non havvi nemmeno

bisogno di motivo, per risolvervisi basta la sola permanenza del malessere. Il suicidio si

compie allora con sì fredda riflessione e con sì inflessibile risoluzione che a questo stadio il

malato, posto d’ordinario sotto custodia, profitta, lo spirito costantemente fisso su questa

idea, del primo momento in cui la sorveglianza sia rilassata per ricorrere senza esitazione,

senza lotta e senza paura, a questo mezzo di sollievo per lui così naturale in questo

momento, e così ben venuto. Esquirol ha descritto molto a lungo tale stato nel suo Trattato

delle malattie mentali. È certo che l’uomo il più sano, e fors’anco il più gaio, potrà,

capitando il caso, determinarsi al suicidio; ciò succederà quando l’intensità dei dolori o

d’una sventura prossima ed inevitabile sarà più forte dei terrori della morte. Non v’è

differenza che nella potenza più o meno grande del motivo determinante, potenza che è in

rapporto inverso colla δυσκολια. Quanto più questa è grande, tanto più il motivo potrà esser

piccolo; al contrario più l’ευκολια, come pure la salute che ne è la base, è grande, più grave

dovrà essere motivo. Vi saranno dunque gradi innumerevoli tra questi due casi estremi di

suicidio, tra quello cioè provocato puramente da una recrudescenza morbosa della δυσκολια

innata, e quello dell’uomo sano ed allegro, proveniente da cause affatto oggettive.

2. La bellezza.

La bellezza è analoga in parte alla salute. Questa qualità soggettiva, benchè non

contribuisca che indirettamente alla felicità coll’impressione che produce sugli altri, ha

nondimeno una grande importanza anche per il sesso mascolino. La bellezza è una lettera

aperta di raccomandazione che ci guadagna i cuori anticipatamente; specie ad essa

s’applicano i versi di Omero; Non bisogna sdegnare i doni gloriosi degli immortali che soli

possono dare e che nessuno può accettare o rifiutare a suo piacere.

3. Il dolore, e la noia. L’intelligenza.

Un semplice colpo d’occhio ci fa scoprire due nemici della felicità umana; il dolore e

la noia. Inoltre possiamo osservare che a misura che riusciamo ad allontanarci dall’uno, ci

avviciniamo al secondo, e reciprocamente; di maniera che la nostra vita rappresenta in

realtà una oscillazione più o meno forte tra i due. Ciò deriva dal doppio antagonismo in cui

ciascuno di essi si trova verso l’altro, antagonismo esterno od oggettivo, ed antagonismo

interno o soggettivo. Infatti esteriormente il bisogno e la privazione generano il dolore; per

contraccambio, gli agi e l’abbondanza fanno nascere la noia. Si è per questo che vediamo la

classe inferiore del popolo lottare incessantemente contro il bisogno, dunque contro il

dolore, ed al contrario, la classe ricca ed altolocata alle prese permanentemente, spesso

disperatamente, contro la noia.

Internamente, o soggettivamente, l’antagonismo si fonda sul fatto che in ogni

individuo la facilità ad esser impressionato da uno di questi mali è in rapporto inverso colla

facilità ad esser impressionato dall’altro; perocchè tale suscettibilità è determinata dalla

misura delle forze intellettuali. Infatti una mente ottusa è sempre accompagnata da

impressioni grossolane e da una certa mancanza d’irritabilità, ciò che rende l’individuo

poco accessibile ai dolori ed ai dispiaceri d’ogni specie e d’ogni grado; ma questa stessa

qualità ottusa dell’intelligenza produce d’altronde quel vuoto interno che è stampato su

tanti visi e che si lascia scorgere per un’attenzione sempre svegliata su tutti gli avvenimenti,

anche più insignificanti, del mondo esterno; questo vuoto è appunto la vera sorgente della

noia, e chi ne soffre aspira con avidità ad eccitamenti esterni, allo scopo di mettere in

movimento lo spirito ed il cuore non importa con qual mezzo. Così egli non è difficile nella

scelta dei mezzi; lo si vede abbastanza alla miserabile meschinità di svaghi a cui si

abbandonano gli uomini, al genere di società e di conversazioni che cercano, non meno che

al numero immenso di fannulloni e di balordi che vanno pel mondo. È principalmente

questo vuoto interno che li spinge alla ricerca d’ogni specie di riunioni, di divertimenti, di

piaceri e di lusso, ricerca che conduce tanta gente alla dissipazione e finalmente alla

miseria.

Nessuna cosa mette in guardia contro tali traviamenti più sicuramente della ricchezza

interna, la ricchezza dello spirito, perchè questo lascia tanto meno posto alla noia quanto

più avvicina alla superiorità. L’attività incessante dei pensieri, il loro continuo avvicendarsi

in presenza delle diverse manifestazioni del mondo interno ed esterno, la potenza e la

capacità di combinazioni sempre variate mettono una testa eminente, salvo nei momenti di

fatica, fuori affatto dall’attacco della noia. Ma d’altronde un’intelligenza superiore ha per

condizione immediata una sensibilità più viva, e per radice un più grande impeto della

volontà e per conseguenza della passione; dall’unione di queste due condizioni deriva una

intensità più considerevole di ogni emozione ed una sensibilità esagerata per i dolori morali

ed eziandio pei fisici, come pure una grande intolleranza di faccia al minimo ostacolo, od

anche al minimo sconcerto.

Ciò che contribuisce altresì potentemente a questi effetti si è la vivacità prodotta dalla

forza dell’immaginazione. Quanto dicemmo si applica, mantenuta ogni proporzione, a tutti

i gradi intermediarî che dividono il vasto intervallo compreso tra l’imbecillità la più ottusa

ed il più gran genio. In conseguenza, oggettivamente come pure soggettivamente, ogni

individuo si trova tanto più vicino ad una delle sorgenti delle umane sventure quanto più è

lontano dall’altra. La sua inclinazione naturale lo porterà dunque, sotto questo rapporto, ad

accomodare quanto meglio possibile l’oggettivo col soggettivo, vale a dire a premunirsi

come meglio potrà contro quella sorgente di dolori che lo attacca più facilmente. L’uomo

intelligente aspirerà prima d’ogni altra cosa a fuggire qualunque dolore, qualunque contesa,

ed a trovare riposo ed agi; cercherà dunque una vita tranquilla, modesta, riparata per quanto

è possibile contro gl’importuni; dopo aver mantenuto per qualche tempo relazioni con ciò

che si chiama gli uomini, ei preferirà una esistenza ritirata, e, se sarà uno spirito

assolutamente superiore, sceglierà la solitudine. Perocchè più un uomo possiede in sè

stesso, meno ha bisogno del mondo esterno, e meno gli altri possono essergli utili. Così la

superiorità dell’intelligenza conduce all’insociabilità. Ah! se la qualità della società potesse

esser surrogata dalla quantità, varrebbe la pena di vivere pur anche nel gran mondo; ma, pur

troppo, cento pazzi messi in mucchio non fanno un uomo ragionevole. L’individuo

collocato all’estremo opposto, non appena il bisogno gli dà tempo di riprendere fiato,

cercherà ad ogni prezzo passatempi e società; e s’accomoderà con tutto, non fuggendo che

sè stesso. Si è nella solitudine, là dove ciascuno è ridotto alle sue sole risorse, che si scorge

quanto si ha per sè stessi; là l’imbecille, sotto la porpora, sospira schiacciato dal peso della

sua miserabile individualità, mentre l’uomo altamente dotato, popola ed anima co’ suoi

pensieri la contrada la più deserta. Seneca (Ep. 9) disse con ragione: La stupidità dà fastidio

a sè stessa, come pure Gesù figlio di Sirach; La vita dello stolto è peggior della morte. Così

in conclusione si vede che ogni individuo è tanto più socievole quanto è più povero di

spirito ed in generale più volgare. Perocchè nel mondo non si ha guari la scelta che tra

l’isolamento e la società. Si pretende che i negri sieno di tutti gli uomini i più socievoli,

come sono senza dubbio i più limitati nelle facoltà intellettuali; rapporti mandati

dall’America del Nord, e pubblicati da giornali francesi (Le Commerce, 19 oct. 1837)

raccontano che i negri, senza distinzione fra liberi e schiavi, si uniscono in gran numero nel

locale più ristretto, perchè non saprebbero vedere mai abbastanza spesso ripetute le loro

faccie nere e camuse.

Nello stesso modo che il cervello ci sembra esser in certo qual modo il parassita od il

dozzinante dell’intero organismo, così gli agi4 acquistati da chicchessia, dandogli il libero

godimento della sua coscienza e della sua individualità, sono a questo titolo il frutto e la

rendita di tutta la sua esistenza, la quale, per il resto, non è che pena e fatica. Ma vediamo

un po’ cosa producono gli agi della maggior parte degli umani!: noia e sgarbatezza, ogni

qual volta l’uomo non trova da occuparsi in piaceri sensuali od in balordaggini. Ciò che

dimostra abbastanza che tali agi non hanno alcun valore si è il modo con cui sono

impiegati; essi non sono letteralmente che Ozio lungo d’uomini ignoranti di cui parla l’Ariosto.

L’uomo volgare non si preoccupa che di passare il tempo, l’uomo di

talento che d’impiegarlo. La ragione per cui le teste povere sono tanto esposte alla noia, si è

che il loro intelletto non è assolutamente altra cosa che l’intermediario dei motivi per la loro

volontà. Se, in un dato momento, non vi sono motivi da cogliere, allora la volontà si riposa

e l’intelletto resta inerte, perchè la prima, non meglio del secondo, non può entrare in

attività di suo proprio impulso; il risultato è uno spaventevole stagnamento di tutte le forze

nell’individuo intero — la noia. Per combatterla si suggerisce piano piano alla volontà dei

motivi piccoli, provvisori, scelti indistintamente, allo scopo di stimolarla, e di metter con

ciò in attività anche l’intelletto che deve coglierli: questi motivi sono dunque in rapporto ai

motivi reali e naturali ciò che la carta-moneta è in rapporto al danaro, perchè il loro valore

non è che convenzionale. Tali motivi sono i giuochi di carte ed altri, inventati precisamente

allo scopo che abbiamo indicato. In loro mancanza l’uomo povero di sè si metterà a

stamburare sui vetri, od a dar colpi con tutto quanto gli cade sotto mano. Anche il sigaro

porge facilmente di che supplire ai pensieri.

Si è per questo che in tutti i paesi i giuochi di carte sono arrivati ad essere

l’occupazione principale d’ogni società; cosa che fornisce la misura di ciò che valgono

queste riunioni e che costituisce la bancarotta dichiarata d’ogni pensiero. Non avendo idee

da scambiare, si scambiano carte cercando di sottrarsi vicendevolmente alquanti fiorini. O

razza miserabile! Tuttavia, per non esser ingiusto nemmeno qui, non voglio ommettere

l’argomento che si può invocare in giustificazione del giuoco delle carte: si può dire che

esso è una preparazione alla vita del mondo e degli affari, nel senso che vi si impara a

profittare con saggezza da circostanze immutabili, essendo stabilite le carte dalla sorte, per

trarne tutto il partito possibile; a tal fine si apprende a serbare un contegno corretto facendo

buon viso a cattivo giuoco. Ma, d’altra parte, per questo stesso fatto, i giuochi di carte

esercitano un’influenza demoralizzatrice. In fatti lo spirito del giuoco consiste nel sottrarre

ad altri ciò che possiede, non importa con quale gherminella o con quale astuzia. Ma

l’abitudine di procedere così, contratta al giuoco, prende radici, fa invasione nella vita

privata, e il giocatore arriva quindi insensibilmente a proceder nella stessa guisa quando si

tratta del tuo e del mio, ed a considerare come lecito ogni vantaggio che si ha in mano al

momento, poichè lo si può fare legalmente. La vita ordinaria ne fornisce prove ogni giorno.

Giacchè gli agi sono, come dicemmo, il fiore o piuttosto il frutto dell’esistenza di

ciascuno, perciocchè solamente essi lo mettono al possesso del suo proprio io, noi

dobbiamo stimare felici coloro che, guadagnando sè stessi, guadagnano cosa che ha prezzo,

mentre gli agi non apportano alla maggior parte degli uomini che uno scioccone di cui non

sanno che fare, uno scioccone che s’annoia a morte, e che è di peso a sè stesso.

Congratuliamoci dunque o fratelli d’esser figli non di schiave, ma di madri libere (Paolo,

Ep. ai Galati, 4, 31).

Inoltre come è più felice quel paese che ha meno bisogno o non ha affatto bisogno

d’importazione, così è felice l’uomo a cui basta la ricchezza interna, e che pei suoi

divertimenti non domanda che poco, od anche nulla, al mondo esterno, attesochè una tale

importazione è costosa, obbligante, pericolosa; essa espone a disgusti, e, in conclusione, è

sempre un cattivo succedaneo alle produzioni del proprio suolo. Perocchè non dobbiamo, a

nessun titolo, aspettarci gran cosa dagli altri, e in generale dal di fuori. Ciò che un individuo

può essere per un altro è molto strettamente limitato; ciascuno finisce col restar solo, e chi è

solo? diventa allora la grande questione. Goethe ha detto in proposito, parlando in modo

generale, che in ogni cosa ciascuno, in conclusione, è ridotto a sè stesso (Poesia e verità,

vol. III). Oliviero Goldsmith dice egualmente: Intanto da per tutto, ridotti a noi stessi,

siamo noi che facciamo o troviamo la nostra propria felicità (Il Viaggiatore, v. 431 e seg.).

Ognuno deve adunque essere e fornire a sè stesso ciò che v’ha di migliore e di più

importante. Quanto più succederà così, tanto più per conseguenza l’individuo troverà in sè

stesso le sorgenti dei suoi piaceri, e tanto più sarà felice. Si è quindi con ragione che

Aristotele ha detto: La felicità appartiene a chi basta a sè stesso (Mor. ad Eudemo, VII, 2).

Infatti tutte le sorgenti esterne della felicità e del piacere sono di lor natura eminentemente

incerte, equivoche, fuggevoli, aleatorie, quindi soggette ad arrestarsi facilmente pur anche

nelle circostanze più favorevoli, e questo è pure inevitabile, attesocchè noi non possiamo

averle sempre alla mano. Anzi, con l’età, quasi tutte fatalmente si esauriscono; perchè

allora amore, voglia di divertirsi, passione pei viaggi e per cavalcare, attitudine a far figura

nel mondo, tutto questo ci abbandona; la morte ci toglie perfino amici e parenti. A questo

momento, più che mai, è importante sapere ciò che si ha da sè stessi. Non v’ha che questo,

infatti, che resisterà più lungamente. Intanto in ogni età, senza differenza, ciò è e resta la

sorgente vera, e sola permanente della felicità. Perocchè non vi è molto da guadagnare a

questo mondo: la miseria ed il dolore lo empiono, e per quelli che hanno sfuggiti questi

mali, la noia è là che li insidia da ogni banda. Inoltre d’ordinario è la perversità che regna, e

la stoltezza che parla più forte. Il destino è crudele, e gli uomini sono miserabili. In un

mondo siffatto colui che ha molto in sè stesso è simile ad una camera dell’albero di Natale,

illuminata, calda, gaia, in mezzo alle nevi ed ai ghiacci d’una notte di dicembre. Per

conseguenza, aver un’individualità ricca e superiore, e sopratutto molta intelligenza

costituisce senza dubbio la sorte più felice sulla terra, per quanto ciò possa esser differente

dalla sorte la più brillante. Sicchè quanta saggezza nell’opinione emessa su Descartes dalla

regina Cristina di Svezia in età di appena diciannov’anni: Il signor Descartes è il più felice

di tutti i mortali, e la sua condizione mi sembra degna d’invidia (Vie de Descartes par

Baillet, l. VII, c. 10). Descartes a quell’epoca viveva da vent’anni in Olanda nella più

profonda solitudine, e la regina lo conosceva solamente per quanto le era stato raccontato e

per aver letto una delle sue opere. Bisogna solo, e ne era precisamente il caso in Descartes,

che le circostanze esterne sieno abbastanza favorevoli per permettere di possedersi, e

d’esser contenti di sè stessi; per questo l’Ecclesiaste diceva già: La saggezza è buona con

un patrimonio e ci aiuta a rallegrarci alla vista del sole (7, 12).

L’uomo cui, per un favore della natura o della fortuna, questa sorte è stata accordata,

starà attento con cura gelosa perchè questa sorgente interna di felicità gli resti sempre

accessibile; per ciò occorrono indipendenza ed agi.

Li acquisterà dunque ben volentieri colla moderazione e col risparmio, e tanto più

facilmente perchè egli non è ridotto, come gli altri uomini, alle sole sorgenti esterne dei

piaceri. Ed è per questo che la prospettiva delle cariche, dell’oro, dei favori regali, e

l’approvazione del mondo non lo indurranno a rinunziare a sè stesso per adattarsi alle

vedute meschine od al cattivo gusto degli uomini. Al caso, ei farà come Orazio nella

epistola a Mecenate (L. 1, ep. 7). È una gran pazzia perdere all’interno per guadagnare

all’esterno, in altri termini abbandonare, in tutto o in parte, il proprio riposo, gli agi e

l’indipendenza per il fasto, il grado, le pompe, i titoli, gli onori. Goethe però l’ha fatto. In

quanto a me, il mio genio mi ha tratto energicamente nella via opposta.

La verità, qui esaminata, che la sorgente principale della felicità vien dall’interno, si

trova confermata da una giusta osservazione di Aristotele nella Morale a Nicomaco (I, 7; e

VII, 13, 14); egli dice che ogni piacere suppone un’attività, quindi l’impiego di una forza, e

che non può esistere senza di questa. Tale dottrina aristotelica di far consistere la felicità

dell’uomo nel libero esercizio delle sue facoltà saglienti è riprodotta egualmente da Stobeo

nell’Esposizione della morale peripatetica (Eclogoe ethicoe, II, c. 7); eccone un passo: La

felicità consiste nell’esercitare le proprie facoltà (αρετην) in lavori capaci di risultato; egli

spiega pure che αρετη indica ogni facoltà non comune. Ora la destinazione primitiva delle

forze di cui la natura ha dotato l’uomo, è la lotta contro la necessità che l’opprime da per

tutto. Quando la lotta lascia un momento di tregua, le forze senza impiego divengono un

peso per lui; ei deve allora giuocare con esse, cioè impiegarle senza uno scopo, altrimenti si

espone all’altra sorgente dell’umana infelicità, alla noia. Sicchè è la noia che tortura i

grandi ed i ricchi più che gli altri, e Lucrezio ha fatto della loro miseria un quadro, di cui si

ha ogni giorno nelle grandi città l’occasione di riconoscere la meravigliosa verità: Questi

sorte spesso dal ricco palazzo, ove si annoia, ma vi fa ritorno un momento dopo non

trovandosi più felice altrove; un altro corre a briglia sciolta in villa, quasicchè dovesse

portare aiuto a spegnerne l’incendio; appena toccata la soglia è colpito dalla noia, e si

abbandona gravemente al sonno e cerca di dimenticar sè stesso, oppure d’improvviso

desidera di nuovo la città e vi ritorna (L. III, v. 1073 e seg.).

Presso questi signori, finchè sono giovani, devono far le spese le forze muscolari e

genitali. Ma più tardi non restano più che le forze intellettuali; in loro mancanza, od in

difetto di sviluppo o di materiali per servire alla loro attività, la miseria è grande. La

volontà essendo la sola forza inesauribile, si cerca allora di stimolarla coll’eccitare le

passioni; si ricorre, per esempio, ai giuochi d’azzardo in grande, a questo vizio in vero

degradante. Del resto ogni individuo sfaccendato sceglierà, secondo la natura delle forze in

lui predominanti, un divertimento che le impieghi, come il giuoco delle palle o degli

scacchi, la caccia o la pittura, le corse di cavalli o la musica, i giuochi di carte o la poesia,

l’araldica o la filosofia, ecc.

Possiamo anche trattare questa materia con metodo, riportandoci alla radice delle tre

forze fisiologiche fondamentali: abbiamo dunque da studiarle qui nel loro esercitarsi senza

scopo; esse ci si presentano allora come sorgenti di tre specie di piaceri possibili, fra le

quali ciascuno sceglierà quelle che gli sono proporzionate secondo che l’una o l’altra di

queste forze predominano in lui.

Così troviamo anzi tutto le gioie della forza riproduttiva: esse consistono nel

mangiare, nel bere, nella digestione, nel riposo e nel sonno. Vi sono intere popolazioni a cui

si attribuisce di fare gloriosamente di tali gioie uno spasso nazionale. In secondo luogo i

piaceri dell’irritabilità; essi sono i viaggi, la lotta, il salto, la danza, la scherma, il cavalcare

ed i giuochi atletici d’ogni specie, come pure la caccia, e veramente anche i combattimenti

e la guerra. In terzo luogo i piaceri della sensibilità, quali contemplare, pensare, sentire,

creare nella poesia o nell’arte plastica, far musica, studiare, leggere, meditare, inventare,

filosofare, ecc. Vi sarebbero da fare molte osservazioni sul valore, sull’altezza e sulla

durata di queste differenti specie di piaceri; noi ne lasciamo la cura al lettore. Ma ciascuno

comprenderà che il piacere nostro, motivato costantemente dall’impiego delle nostre

proprie forze, come pure la nostra felicità, risultato del frequente rinnovarsi di questo

piacere, saranno tanto più grandi quanto più la forza produttrice sarà di nobile specie.

Nessuno potrà inoltre negare che il primo posto, sotto questo rapporto, tocchi alla

sensibilità il cui predominio deciso stabilisce la distinzione tra l’uomo e le altre specie

animali; le due altre forze fisiologiche fondamentali, che esistono presso l’animale nello

stesso grado, od in un grado anche più alto che presso l’uomo, non vengono che in seconda

linea. Alla sensibilità appartengono le nostre forze intellettuali; ed è per ciò che il suo

predominio ci rende atti a gustare i piaceri che hanno sede nell’intelletto, i piaceri dello

spirito; piaceri che sono tanto più grandi quanto il predominio della sensibilità è più

accentuato5. L’uomo normale, l’uomo ordinario non può prendere vivo interesse ad una

cosa se questa non eccita la sua volontà, se non gli presenta un interesse personale. Ora

ogni eccitamento persistente della volontà è, per lo meno, di natura mista, quindi combinato

col dolore. I giuochi di carte, occupazione abituale della buona società di ogni paese6, sono

un mezzo per eccitare intenzionalmente la volontà, e ciò mediante interessi tanto minimi

che non possono che occasionare dolori momentanei e leggeri, non già dolori permanenti e

serî: cosicchè si può considerarli come un semplice solletico della volontà. L’uomo dotato

di forze intellettuali predominanti, invece è capace d’interessarsi vivamente alle cose per

via dell’intelligenza pura, senza immistione alcuna del volere; ne prova anzi il bisogno.

Tale interesse lo trasporta allora in una regione in cui il dolore è essenzialmente straniero,

nell’atmosfera per così dire, degli dei dalla vita facile, Θεῶν ρεία ζωόντων. Mentre

l’esistenza del resto degli uomini passa così nel torpore, e che i sogni e le aspirazioni di essi

sono dirette verso i meschini interessi del benessere personale colle loro miserie d’ogni

sorte; mentre una noia insopportabile li coglie appena non sono più occupati a coltivare tali

progetti, e che restano ridotti a sè stessi; mentre l’ardore selvaggio della passione può solo

scuotere questa massa inerte, l’uomo dotato di facoltà intellettuali preponderanti possiede

un’esistenza ricca di pensieri, sempre animata, e sempre importante; oggetti degni ed

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interessanti lo occupano non appena ha l’agio di darsi a loro, ed ei porta con sè una

sorgente di gioie le più nobili. L’impulso esterno gli è fornito dalle opere della natura e

dall’aspetto dell’attività umana, ed inoltre dalle produzioni così svariate delle menti più

elevate di tutti i tempi e paesi, produzioni che egli solo può realmente gustare per intero,

perchè egli solo è capace di comprenderli e di sentirli interamente. Si è dunque per lui, in

realtà, che costoro hanno vissuto; si è dunque a lui, in fatto, che essi hanno indirizzato le

loro parole, mentre gli altri, come uditori d’occasione, non comprendono che qualche poco

qua e là, e solamente a mezzo, È certo che appunto per questo l’uomo superiore acquista un

bisogno di più che gli altri uomini, il bisogno d’imparare, di vedere, di studiare, di

meditare, di applicarsi; il bisogno quindi di aver tempo disponibile. Ora, come Voltaire ha

giustamente osservato, non essendovi veri piaceri se non in seguito a veri bisogni, questo

bisogno dell’uomo intelligente è precisamente la condizione che mette alla sua portata

piaceri il cui accesso resta interdetto per sempre agli altri; per costoro le bellezze della

natura e dell’arte, le opere dell’intelletto d’ogni specie, anche quando se ne circondano, non

sono in fondo se non ciò che le cortigiane sono per un vecchio. Un ente così privilegiato, a

lato della sua vita personale, vive d’una seconda esistenza, d’una esistenza intellettuale che

arriva grado a grado ad essere il suo vero scopo, l’altra non essendo più considerata che

come mezzo; per il resto degli uomini si è la loro stessa esistenza, insipida, vuota e desolata

che deve loro servire di scopo. La vita intellettuale sarà l’occupazione principale dell’uomo

superiore; aumentando senza mai cessare il suo tesoro di senno e di scienza, essa così

acquista costantemente una connessione ed una gradazione, una unità ed una perfezione

sempre più spiccate, come un’opera d’arte in via di formazione. In cambio che penoso

contrasto fa con questa la vita degli altri, puramente pratica, diretta solo al benessere

personale, vita che non ha aumento possibile se non in lunghezza senza poter guadagnare in

profondità, e destinata nondimeno a servir loro di scopo per sè stessa, mentre per l’altro

essa è un semplice mezzo!

La nostra vita pratica, reale, dal momento che le passioni non la tengono in

agitazione, è noiosa e scipita; quando esse la turbano diventa ben presto dolorosa; si è per

questo che sono felici solamente coloro cui è toccato in sorte una somma d’intelletto

eccedente quella misura che il servizio della loro volontà reclama. Così a lato della vita

effettiva essi possono vivere d’una vita intellettuale che li occupa e li ricrea senza dolore, e

tuttavia con vivacità. Il semplice agio, vale a dire un intelletto non occupato al servizio

della volontà, non basta, abbisogna per ciò un eccedente positivo di forza che solo ci rende

atti ad un’occupazione puramente spirituale e non legata al servizio della volontà. Per lo

contrario l’ozio senza lo studio è morte e sepolcro dell’uomo vivo (Seneca, Ep. 82). Nella

misura di questo eccedente, la vita intellettuale esistente a lato della vita reale presenterà

gradazioni innumerevoli, dai lavori del raccoglitore che descrive insetti, uccelli, minerali,

monete, ecc., fino alle più alte produzioni della poesia e della filosofia.

Una tal vita intellettuale protegge non soltanto contro la noia, ma anche contro le sue

perniciose conseguenze. Essa infatti ripara dalla cattiva compagnia e dai molti pericoli,

disgrazie, perdite, e dissipazioni a cui si espone chi cerca interamente la sua felicità nella

vita reale. Volendo parlare di me, per esempio, dirò che la mia filosofia non m’ha fruttato,

ma mi ha risparmiato molto.

L’uomo normale invece o limitato, nei piaceri della vita, alle cose esterne, quali le

ricchezze, il grado, la famiglia, gli amici, la società, ecc.; su esse egli stabilisce la felicità

della sua vita, cosicchè tale felicità crolla, quando le perde, o quando incontra qualche

disinganno. Per disegnare questo stato dell’individuo possiamo dire che il suo centro di

gravità cade fuori di lui. Si è per ciò che le sue voglie ed i suoi capricci sono sempre

variabili: quando i suoi mezzi glielo permettono ei comprerà talora una villa, talora dei

cavalli, oppure darà feste, poi intraprenderà dei viaggi, ma sopra tutto condurrà una vita

fastosa, e tutto ciò precisamente perchè cerca, non importa dove, una soddisfazione che

venga dal di fuori; così un uomo consumato spera trovare nel brodetto e nelle droghe di

farmacia la salute ed il vigore la cui vera fonte è la forza vitale propria. Per non passare

immediatamente all’estremo opposto, prendiamo ora un uomo dotato di una potenza

intellettuale che senza esser eminente, oltrepassi tuttavia la misura ordinaria e strettamente

sufficente. Vedremo quest’uomo, quando le sorgenti esterne dei piaceri venissero a

mancare o più non lo soddisfacessero, coltivare da dilettante qualche ramo delle belle arti,

oppure qualche scienza, come la botanica, la mineralogia, la fisica, l’astronomia, la storia,

ecc., e trovarvi un gran fondo di piacere e di ricreazione. A questo titolo possiamo dire che

il suo centro di gravità cade già in parte dentro di lui. Ma il semplice dilettantismo

nell’arte è ancora ben lontano dalla facoltà creatrice; d’altra parte le scienze non

oltrepassano i rapporti dei fenomeni tra loro, esse non possono assorbire l’uomo tutto

intero, colmare tutto il suo essere, nè per conseguenza intrecciarsi così strettamente nel

tessuto della sua esistenza da renderlo incapace di prender interesse a tutto il resto. Ciò

resta riservato esclusivamente alla suprema altezza intellettuale, a quell’altezza che si

chiama comunemente genio; essa sola può prender per tema, interamente ed assolutamente,

l’esistenza e l’essenza delle cose; dopo di che tende, secondo la sua direzione individuale,

ad esprimere i suoi profondi concetti coll’arte, colla poesia o colla filosofia.

Non è che per un uomo di tal tempra che l’occupazione permanente con sè stesso, coi

suoi pensieri e colle sue opere riesce un bisogno irresistibile; per lui la solitudine è la ben

venuta, gli agi sono il bene supremo; in quanto al resto egli può farne senza, e quando lo

possede esso gli doventa ben di frequente un peso. Di quest’uomo possiamo dire che il suo

centro di gravità cade tutto intero dentro di lui. Questo ci spiega nello stesso tempo come

succede che tali uomini d’una specie così rara non portano ai loro amici, alla loro famiglia,

al bene pubblico, l’interesse intimo ed illimitato di cui molti fra gli altri sono capaci,

perocchè alla fin fine essi possono farne a meno possedendo sè stessi. Esiste adunque di più

in essi un elemento isolante, la cui azione è tanto più energica in quanto che gli altri uomini

non possono soddisfarli pienamente; così essi non saprebbero vedere affatto negli altri degli

eguali, ed anzi, sentendo continuamente la dissomiglianza della loro natura in tutto e da per

tutto, si abituano adagio adagio ad essere fra gli umani come individui di una specie

differente, ed a servirsi, quando le loro riflessioni si portano su di essi, della terza persona

plurale in luogo della prima.

Considerato sotto un tal punto di vista l’uomo il più felice sarà dunque colui che la

natura ha riccamente dotato dal lato intellettuale, tanto ciò che è in noi ha più importanza di

ciò che è al di fuori; questo, vale a dire l’oggettivo, in qualunque modo agisca, non agisce

mai se non per l’intermediario dell’altro, vale a dire del soggettivo; l’azione dell’oggettivo

è quindi secondaria. È quanto espresse in bei versi Luciano: La ricchezza dell’anima è la

sola vera ricchezza; tutti gli altri beni sono fecondi di dolori (Ant. I, 67).

Un uomo ricco siffattamente all’interno non domanda al mondo esteriore che un dono

negativo, cioè gli agi per poter perfezionare e sviluppare le facoltà del suo spirito, e per

poter godere delle sue ricchezze interne; ei reclama dunque unicamente la libertà di potere,

per tutta la sua vita esser sè stesso ogni giorno, ed ogni ora. Per l’uomo destinato ad

imprimere la traccia del suo spirito sull’umanità intera, non esistono che una sola felicità ed

una sola infelicità, e sono di poter perfezionare il suo ingegno e completar le sue opere,

oppure esserne impedito. Tutto il resto per lui non ha importanza. Ed è per questo che

vediamo le grandi menti d’ogni epoca attribuire il prezzo più alto agli agi, perocchè tanto

vale l’uomo, tanto valgono i suoi agi. Credo invero che la felicità stia negli agi (ozii), dice

Aristotele (Mor. a Nic. X, 7). Anche Diogene Laerzio riporta che Socrate vantava gli agi

come la più bella ricchezza (II, 5, 31). Si è sempre ciò che intende Aristotele (Mor. a Nic.

X, 7, 8, 9), quando dichiara che la più bella vita è quella del filosofo. Egli dice egualmente

nella Politica (IV, 11): Esercitare liberamente il proprio genio, ecco la vera felicità. E

Goethe nel Wilhelm Meister; Chi è nato con un genio, per un genio, trova in esso la sua

più bella esistenza.

Ma posseder agi non è solo fuori della sorte ordinaria, ma anche fuori della natura

ordinaria dell’uomo, perocchè sua destinazione naturale si è d’impiegare il suo tempo ad

acquistare il necessario per la esistenza sua e per quella della famiglia. Egli è figlio della

miseria, non un’intelligenza libera. Così gli ozi riescono ben presto ad essere di peso, poi si

fanno tortura per l’uomo ordinario dal momento che egli non può occuparli con mezzi

artificiali e fittizi d’ogni specie, coi giuochi, con passatempi, e con bagattelle d’ogni forma.

Anzi per questo gli ozi gli procurano anche dei danni, perocchè si è detto con ragione:

«difficilis in otio quies» è difficile esser tranquilli nell’ozio. D’altra parte però una

intelligenza che oltrepassi di molto la misura normale è parimenti un fenomeno

straordinario, quindi contro natura. Tuttavia, quando essa è data, l’uomo che ne è fornito,

per trovare la felicità, ha precisamente bisogno di quegli agi che per gli altri sono qualche

volta importuni e qualche volta funesti; in quanto a lui, senza agi sarà un Pegaso sotto il

giogo; in una parola sarà infelice. Nondimeno se queste due anomalie, l’una esterna e l’altra

interna, si trovano riunite, la loro unione produce un caso di suprema felicità, perocchè

l’uomo così favorito condurrà allora una vita d’un ordine superiore, la vita d’un essere

sottratto alle due sorgenti opposte dei dolori umani; il bisogno e la noia; che egli è del pari

sollevato e dalla cura penosa di affaccendarsi per provvedere alla sua esistenza e

dall’incapacità di sopportare gli ozi (vale a dire l’esistenza libera propriamente detta);

altrimenti un uomo non può scappare da questi due mali se non se per il fatto che essi si

neutralizzino e si annullino reciprocamente.

Di fronte a tutto ciò che precede, bisogna considerare d’altra parte che, in seguito ad

un’attività preponderante dei nervi, le grandi facoltà intellettuali producono un aumento

eccessivo dell’attitudine a sentire il dolore sotto tutte le forme; che inoltre il temperamento

passionato che ne è la condizione, come pure la vivacità e la perfezione più grande di ogni

percezione, che ne sono inseparabili, danno alle emozioni così prodotte una violenza senza

confronto più forte; ora si sa che le emozioni dolorose sono molto più frequenti che le

piacevoli; finalmente bisogna anche ricordare che le alte facoltà intellettuali fanno di chi le

possiede un uomo straniero agli altri uomini ed alle loro agitazioni, visto che più questi

possede in sè stesso, meno può trovare in altrui. Mille oggetti per i quali costoro prendono

un piacere infinito, a lui sembrano insipidi e ripugnanti. Forse in tal maniera la legge di

compensazione che regna dovunque, domina egualmente qui pure. Non si è forse preteso

bene spesso e non senza qualche apparenza di ragione, che in fondo l’uomo più povero di

spirito è il più felice? Comunque si sia, nessuno gl’invidierà questa felicità. Io non voglio

antecipare sul lettore per la soluzione definitiva di tale questione, tanto più perchè Sofocle

stesso ha espresso su ciò giudizi diametralmente opposti: Il sapere è di molto la porzione

più considerevole della felicità (Antigone). Un’altra volta disse: La vita del saggio non è la

più piacevole (Ajace). I filosofi dell’Antico Testamento non vanno meglio d’accordo tra

loro; Gesù, figlio di Sirac, ha detto: La vita dello stolto è peggior della morte (22, 12);

l’Ecclesiaste invece (1, 18): Dove molta sapienza, ivi molto dolore.

Frattanto ci tengo a ricordar qui che ciò che si disegna più particolarmente con una

parola propria esclusivamente della lingua tedesca, Philister (borghese, droghiere, filisteo),

si è precisamente l’uomo che, in seguito alla misura limitata e strettamente sufficente delle

sue forze intellettuali, non ha bisogni spirituali; tale espressione appartiene alla vita da

studenti, ed è stata messa in uso più tardi in un rispetto più elevato, ma analogo ancora al

suo senso primitivo, per qualificare colui che è l’opposto d’un figlio delle Muse, vale a dire

un uomo affatto prosaico. Costui infatti è e resta l’αμουσος ανηρ (l’uomo non iniziato alle

Muse). Ponendomi ad un punto di vista più alto ancora vorrei definire i filistei dicendo che

sono gente costantemente occupata, e ciò colla più gran serietà del mondo, d’una realtà che

non è realtà. Ma questa definizione, già d’una natura trascendentale, non sarebbe in

armonia col punto di vista popolare a cui mi son messo in questa dissertazione; potrebbe

quindi non esser compresa da tutti i lettori. La prima invece ammette più facilmente un

commento specifico, e disegna abbastanza l’essenza e la radice delle proprietà

caratteristiche tutte del filisteo. Costui è dunque, come dicemmo, un uomo senza bisogni

spirituali.

Da ciò derivano molte conseguenze: la prima, in rapporto a lui stesso, si è che non

avrà mai gioje spirituali, secondo la massima già citata che non vi sono veri piaceri se non

con veri bisogni. Nessuna aspirazione ad acquistar conoscenze e giudizi nuovi per le cose in

sè stesse anima la sua esistenza: e nessuna aspirazione ai piaceri estetici, perocchè queste

due aspirazioni sono strettamente legate assieme. Quando la moda o qualche altro stimolo

gl’impone tali piaceri ei se ne sbriga nel modo più breve possibile, come un galeotto si

sbriga del suo lavoro forzato. Soli piaceri per lui sono i sensuali, su di essi egli prende il suo

compenso. Mangiar ostriche, bever vino di Champagne, ecco per lui l’apice dell’esistenza;

procurarsi tutto quanto contribuisce al benessere materiale, ecco lo scopo della sua vita.

Troppo felice quando tale scopo lo occupa abbastanza! Perocchè se questi beni gli sono

stati già concessi antecipatamente, ei diventa preda della noia; per cacciarla prova tutto ciò

che si può immaginare; balli, teatri, società, giuochi di carte, giuochi d’azzardo, cavalli,

donne, ebbrezza, viaggi, ecc. E nullameno tutto questo non basta quando l’assenza di

bisogni intellettuali rende impossibili i piaceri dello spirito. Così una serietà fosca e secca,

molto simile a quella dell’animale, è propria del filisteo e lo caratterizza. Niente lo diverte,

niente lo scuote, niente risveglia il suo interesse. I piaceri materiali sono presto esauriti; la

società, composta di filistei suoi pari, gli viene ben tosto a noia; il giuoco delle carte finisce

collo stancarlo. Gli restano rigorosamente parlando le soddisfazioni della vanità alla sua

maniera: esse consisteranno a sorpassare gli altri nelle ricchezze, nel grado, nell’influenza o

nel potere, ciò che allora gli vale la loro stima; oppure anche ei cercherà di potersi almeno

fregare intorno a coloro che brillano per tali vantaggi, e di riscaldarsi ai riflessi del loro

splendore (in inglese questo si chiama snob).

La seconda conseguenza che risulterebbe dalla proprietà fondamentale che abbiamo

riscontrata nel filisteo, si è che in rapporto agli altri, siccome è privo di bisogni intellettuali,

e limitato ai soli materiali, cercherà gli uomini che potranno soddisfare questi ultimi, e non

coloro che potrebbero provvedere ai primi. Sicchè non sono certamente le alte qualità

intellettuali che chiede loro; che anzi quando le incontra eccitano la sua antipatia, e

fors’anche il suo odio, perocchè ei non prova in loro presenza se non un sentimento

importuno d’inferiorità ed un’invidia sorda, secreta, che nasconde colla più gran cura, che

cerca di dissimulare a sè stesso, ma che giusto per questo cresce talora fino ad una rabbia

muta. Non è mica sulle facoltà dello spirito che costui penserà mai a misurare la sua stima o

la sua considerazione; ei le riserverà esclusivamente al grado ed alla ricchezza, al potere ed

all’influenza, cose che passano a’ suoi occhi come le sole qualità vere, le sole in cui può

aspirare di eccellere. E tutto ciò perchè il filisteo è un uomo privo di bisogni intellettuali. Il

suo estremo soffrire deriva dal fatto che le idealità non gli portano alcun divertimento, e

che, per sfuggire la noia, ei deve sempre ricorrere alle realtà. Ora queste da una parte sono

ben presto esaurite, ed allora in luogo di far piacere, stancano; e dall’altra portano con sè

sciagure d’ogni fatta, mentre le idealità sono inesauribili e per sè stesse innocue.

In tutta questa dissertazione sulle condizioni personali che contribuiscono alla nostra

felicità, ebbi in vista le qualità fisiche, e principalmente le qualità intellettuali. Si è nella

mia memoria sul Fondamento della morale (§ 22) che ho esposto come la perfezione

morale, a sua volta, influisca direttamente sulla felicità: a quest’opera invito il lettore.

_____

CAPITOLO III.

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Di ciò che si ha.

Epicuro, il grande maestro di felicità, ha mirabilmente e giudiziosamente diviso i

bisogni umani in tre classi. Primo, i bisogni naturali e necessari: quelli che non soddisfatti

producono dolore; essi dunque non comprendono che il victus e l’amictus (cibo e vesti).

Sono facili da soddisfare. — Secondo, i bisogni naturali, ma non necessari: cioè il bisogno

di soddisfazione sessuale, quantunque Epicuro non lo dica nell’opera di Diogene Laerzio

(del resto riproduco qui, in generale, tutta questa dottrina leggermente modificata e

corretta). Tale bisogno è già più difficile da soddisfare. — Terzo, quelli che non sono nè

naturali, nè necessarî: e sarebbero i bisogni del lusso, dell’abbondanza, del fasto e della

splendidezza; il loro numero è infinito, e la loro soddisfazione molto difficile (Vedi

Diogene Laerzio L. X, c. 27, § 149 e 127; — Cicerone, De fin. I, 13).

Il limite dei nostri desiderî ragionevoli riferendosi ai beni di fortuna, è difficile, se

non impossibile, determinarlo. Perocchè la soddisfazione di ciascuno a tale riguardo si

fonda non sopra una quantità assoluta, ma sopra una quantità relativa, vale a dire sul

rapporto tra le sue brame e le sue ricchezze; così queste ultime, considerate in sè stesse,

sono tanto prive di significato quanto il numeratore di una frazione senza denominatore. La

mancanza di beni a cui un uomo non ha mai sognato d’aspirare, non può affatto privarlo di

qualche cosa; ei sarà perfettamente pago senza di essi, mentre un altro che possede cento

volte di più si sentirà infelice perchè gli manca il solo oggetto che brama. Ciascuno ha pure,

riguardo i beni a cui gli è permesso aspirare, un orizzonte tutto proprio, e le sue pretese non

vanno oltre i limiti di quest’orizzonte. Quando un oggetto, collocato entro questi limiti, gli

si presenta in modo ch’ei possa esser certo di raggiungerlo, si troverà felice; al contrario si

sentirà infelice se, sopravvenendo ostacoli, tale prospettiva gli è tolta. Ciò che è posto al di

là non ha alcuna azione su di lui. Si è per questo che la immensa fortuna del ricco non dà

molestia al povero, e per questo pure, d’altra parte, che tutte le ricchezze già possedute non

consolano il ricco quando è deluso in un’aspirazione. (La ricchezza è come l’acqua salata:

più se ne beve, più cresce la sete; lo stesso succede della gloria).

Il fatto che dopo la perdita della ricchezza o dell’agiatezza, appena vinto il primo

dolore, il nostro umore abituale non sarà molto diverso da quello che era per lo avanti, si

spiega riflettendo che, il fattore del nostro avere essendo stato diminuito dalla sorte,

riduciamo subito, da noi stessi, considerevolmente il fattore delle nostre pretese. Ecco dove

sta quanto havvi di veramente doloroso in una disgrazia; una volta compiuta questa

operazione, il dolore si fa sempre meno sensibile, e finisce collo sparire; la piaga si

cicatrizza. Nell’ordine inverso, in presenza d’un avvenimento felice, il peso che comprime

le nostre pretese s’innalza e permette loro di dilatarsi: in ciò consiste il piacere. Ma questo

pure non dura che il tempo necessario perchè l’operazione si compia; noi ci avvezziamo poi

alla scala così aumentata delle pretese, e diveniamo indifferenti al possesso corrispondente

della ricchezza. È quanto esprime un passo di Omero (Odissea, XVIII, 130-137) di cui

presentiamo gli ultimi versi: Tale invero è lo spirito degli uomini terrestri, simile ai giorni

mutevoli che adduce il padre degli uomini e degli dei.

La fonte dei nostri dispiaceri sta negli sforzi da noi sempre rinnovati per elevare il

fattore delle aspirazioni, mentre l’altro fattore colla sua immobilità vi si oppone.

Non bisogna stupirsi di vedere, nella specie umana, povera e piena di bisogni, la

ricchezza più altamente e più sinceramente apprezzata, fors’anco più venerata, di qualunque

altra cosa; il potere stesso non è tenuto in conto se non perchè conduce alla fortuna; e

neppure bisogna maravigliarsi nel vedere gli uomini metter da parte, o passar sopra a

qualunque considerazione quando si tratta d’acquistar ricchezze, nel veder per esempio i

professori di filosofia far buon mercato della loro scienza per guadagnar danaro. Si fa

spesso rimprovero agli uomini di volgere i loro voti specialmente al danaro e di amarlo più

d’ogni altra cosa al mondo. Pure è ben naturale, quasi inevitabile, di amare ciò che, simile

ad un Proteo instancabile, è pronto ad assumere in ogni momento la forma dell’oggetto

attuale delle nostre voglie sì mobili, o dei nostri bisogni sì diversi. Ogni altro bene, infatti,

non può soddisfare che un solo desiderio, che un solo bisogno: le vivande hanno valore

solamente per chi ha fame, il vino per chi sta bene, i medicamenti per chi è malato, una

pelliccia durante l’inverno, le donne per la gioventù, ecc. Tutte queste cose non sono

dunque che αγαθα προς τι, vale a dire relativamente buone. Il solo danaro è il bene

assoluto, perchè esso non provvede unicamente ad un solo bisogno «in concreto,» ma al

bisogno in generale «in abstracto.»

I beni di fortuna di cui si può disporre devono dunque esser considerati come un

riparo contro il gran numero di mali e di disgrazie possibili, e non come un permesso, e

meno ancora come un obbligo di aversi da procurare i piaceri del mondo. Le persone che,

senza aver un patrimonio, giungono col loro ingegno, qualunque esso sia, al punto di

guadagnare molto danaro, cadono quasi sempre nell’illusione di credere che il loro ingegno

sia un capitale stabile, e che il danaro che frutta loro l’ingegno sia per conseguenza

l’interesse del detto capitale. Così non mettono da canto alcun poco di ciò che guadagnano

per farsene una rendita certa, ma spendono nella stessa misura che prendono. Ne segue che

d’ordinario essi cadono in miseria quando i loro guadagni ristanno o cessano

completamente; infatti il loro talento stesso, passaggero di sua natura, come lo è per

esempio il genio per quasi tutte le belle arti, si esaurisce, oppure le circostanze speciali o le

occasioni che lo rendevano produttivo spariscono. Gli artigiani possono a tutto rigore

menar una tal vita, perchè la capacità richiesta per il loro mestiere non si perde facilmente,

o può esser surrogata dal lavoro dei loro operai; inoltre i loro prodotti sono oggetti di

necessità il cui smercio è sempre assicurato; un proverbio tedesco dice con ragione: «Ein

Handwerk hat einen goldenen Boden7» vale a dire un buon mestiere vale molto oro.

Così non avviene degli artisti e dei virtuosi d’ogni specie. Ed è giusto per questo che

sieno pagati a prezzi così alti; ma anche per la stessa ragione dovrebbero essi capitalizzare

il danaro che guadagnano; nella loro presunzione lo considerano invece come se non fosse

che l’interesse e vanno incontro così alla loro rovina.

In cambio la gente che possiede un patrimonio sa molto bene fin da principio

distinguere tra capitale ed interessi. Sicchè la maggior parte cercherà d’investire il suo

capitale nel modo più sicuro, nè lo rosicchierà in alcun caso, anzi riserverà, possibilmente,

sugl’interessi l’ottava parte almeno per prevenire ad una crisi eventuale. Costoro si

mantengono così soventi volte nell’agiatezza. Niente di quanto diciamo si applica ai

commercianti; per essi il danaro è per sè stesso l’istromento del guadagno, l’utensile di

professione per così dire: d’onde segue che anche quando lo hanno acquistato col loro

lavoro, cercheranno nel suo impiego i mezzi di conservarlo e di aumentarlo. Così la

ricchezza è abituale in questa classe più che in qualunque altra.

In generale, si troverà che ordinariamente quelli che hanno già lottato colla vera

miseria e col bisogno, li temono incomparabilmente meno, e sono più portati alla

dissipazione di coloro che non conoscono questi mali se non per averne sentito parlare. Alla

prima categoria appartengono tutti coloro che; non importa per qual colpo della sorte, o per

qualunque talento speciale, sono passati rapidamente dalla povertà all’agiatezza; alla

seconda quelli che, nati con beni di fortuna, li hanno conservati. Costoro stanno in

apprensione per l’avvenire più dei primi e sono più economi. Se ne potrebbe dedurre che il

bisogno non è cosa tanto brutta come sembrerebbe visto da lontano. Però la ragione vera

dev’essere piuttosto la seguente: all’uomo nato con un patrimonio, la ricchezza appare

come qualche cosa d’indispensabile, come l’elemento della sola esistenza possibile, allo

stesso titolo dell’aria; così ei ne avrà cura come della sua vita istessa, e sarà, in generale,

ordinato, previdente ed economo. Al contrario a colui che fin dalla nascita visse in povertà,

si è questa che sembrerà la condizione naturale; le ricchezze che gli potranno toccare più

tardi, non importa come, gli pareranno un superfluo, buono solo per goderne e farne

baldoria; egli dirà a sè stesso che quando saranno nuovamente sparite, saprà cavarsela senza

di esse come per lo avanti, e che, per per di più, sarà sollevato da un fastidio. È proprio il

caso di dire con Shakespeare: Bisogna che il proverbio si verifichi: il mendicante a cavallo

fa galoppare la bestia fino alla morte (Enrico VI, P. 3, A. 1).

Aggiungiamo ancora che questa gente possede, non tanto nella testa quanto nel cuore,

una ferma ed eccessiva confidenza da una parte nella sua buona fortuna e dall’altra nelle

sue proprie risorse, che le hanno di già dato aiuto per cavarsi dalle strettezze e

dall’indigenza; questa gente non considera la miseria, come fanno i ricchi di nascita, quale

un abisso senza fine, ma la crede un basso-fondo che basta battere col piede per rimontarne

alla superficie. Con questa stessa particolarità umana si può spiegare perchè le donne,

povere prima del loro matrimonio, sieno molto spesso più esigenti e più prodighe di quelle

che hanno portato con sè una grossa dote; infatti, quasi sempre, le ragazze ricche non

possedono solamente beni di fortuna, ma anche uno zelo, o, per così dire, un certo istinto

ereditario di conservarli che fa difetto alle povere. Tuttavia coloro che volessero sostenere

la tesi opposta troveranno autorità nella satira prima dell’Ariosto; in cambio il dottor

Johnson si mette dalla parte mia: «Una donna ricca, essendo abituata a maneggiar monete,

le spende con giudizio; ma quella che per il suo matrimonio si trova per la prima volta in

possesso della ricchezza, trova tanto gusto nello spendere che getta il danaro con grande

profusione.» (Vedi Boswell, life of Johnson, vol. III, pag. 199, ediz. del 1821). Io

consiglierei per ogni evento, a chi sposa una ragazza povera, di affidarle non già un

capitale, ma una semplice rendita, e sopratutto di vegliare perchè il patrimonio dei figli non

cada nelle sue mani.

Non credo proprio far cosa indegna della mia penna raccomandando qui la cura di

conservar la propria fortuna, guadagnata od avuta in eredità; perocchè è un vantaggio

inapprezzabile il possedere tutta fatta una sostanza quand’anche essa non bastasse a

lasciarci vivere agiatamente solo e senza famiglia, in una vera indipendenza, vale a dire

senza aver bisogno di lavorare; ecco ciò che costituisce il privilegio che affranca dalle

miserie e dai tormenti propri della vita umana; ecco l’emancipazione della servitù generale

che è il destino dei figli della terra. Non è che con questo favore della sorte che siamo

veramente uomini nati liberi; a questa sola condizione si è realmente sui juris, padroni del

proprio tempo e delle proprie forze, e si potrà dire ogni mattina: La giornata m’appartiene.

Sicchè tra chi ha una rendita di mille scudi e chi ne ha una di centomila la differenza è

infinitamente più piccola che tra il primo e chi non ha nulla. Ma la fortuna patrimoniale

arriva al suo più alto valore quando tocca a colui che, dotato di forze intellettuali superiori,

intende ad uno scopo la cui realizzazione non mira ad un lavoro per vivere; messo in tali

condizioni quest’uomo è doppiamente dotato dalla sorte; ei può ora vivere a suo genio, e

pagherà al centuplo il suo debito all’umanità producendo ciò che nessun altro potrebbe

produrre, e creando cose che formeranno il bene e nello stesso tempo l’onore della

comunità umana. Un altro, posto in una situazione altrettanto favorevole, sarà benemerito

dell’umanità per le sue opere filantropiche. Quanto a chi possedendo un patrimonio, non

produce alcunchè di simile, in qualunque misura si sia, fosse pure a titolo di saggio, o che

con studi seri non si crea almeno la possibilità di far progredire una scienza, costui non è

che un fannullone spregievole. E nemmeno questi sarà felice perchè il fatto d’esser liberato

dal bisogno lo trasporta all’altro polo della miseria umana, alla noia, che lo tortura in tal

maniera ch’ei sarebbe assai più contento se il bisogno gli avesse imposto un’occupazione.

La noia lo farà cadere più facilmente in quelle stravaganze che gli toglieranno la fortuna di

cui non è degno. In realtà una folla di persone non è nell’indigenza se non per aver speso il

suo danaro, finchè ne aveva, a fine di procurarsi un sollievo momentaneo alla noia che la

opprimeva.

Le cose succedono in tutt’altro modo quando lo scopo a cui si tende è quello di

elevarsi altamente nel servizio dello Stato; quando si tratta, per conseguenza, d’acquistare

favore, amici, relazioni per mezzo dei quali potersi alzare di grado in grado e giungere forse

un giorno ai posti più eminenti: in tal caso val meglio, in sostanza, esser venuto al mondo

affatto senza beni di fortuna. Per un individuo sopratutto che non è della nobiltà, e che ha

qualche talento, essere un povero cialtrone costituisce un vantaggio reale ed una

raccomandazione. Perocchè ciò che ognuno cerca ed ama anzitutto, non solo nella semplice

conversazione, ma anche a fortiori nel servizio pubblico, si è l’inferiorità degli altri. Ora

non v’ha che un pitocco che sia convinto e penetrato della sua profonda, intera,

indiscutibile, onnilaterale 8 inferiorità, della sua totale dappocaggine e della sua nullità al

punto voluto dalla circostanza. Un pitocco solamente si china abbastanza spesso ed

abbastanza a lungo, e sa piegare la schiena a riverenze di 90 gradi ben contati; egli solo

soffre tutto col sorriso sulle labbra; egli solo riconosce che i meriti non hanno alcun valore;

egli solo vanta pubblicamente, ad alta voce od a grosso carattere, come capolavori le inezie

letterarie dei suoi superiori, od in generale degli uomini influenti; egli solo sa l’arte di

mendicare; per conseguenza egli solo può esser iniziato a tempo, vale a dire fin dalla prima

giovinezza, a quella verità nascosta che Goethe ci ha svelato in questi termini: Che nessuno

si lagni della bassezza, perchè essa è la potenza, checchè se ne dica (W. O. Divan).

Chi invece ebbe dai genitori una fortuna sufficiente per vivere sarà d’ordinario

recalcitrante; egli è uso a camminare colla testa alta; egli non ha imparato tutti questi

giuochi di flessibilità; fors’anche egli pensa di giovarsi di quel certo talento che possede e

di cui dovrebbe piuttosto comprendere l’insufficienza in faccia a ciò che succede con il

mediocre e lo strisciante 9; egli è pure capace di notare l’inferiorità di coloro che sono posti

al di sopra di lui, e finalmente, quando le cose toccano l’indegnità, egli doventa restìo ed

ombroso. Non si va avanti nel mondo così; alla fine potrà accadergli di dire con Voltaire,

quell’impudente: Non abbiamo che due giorni da vivere, non vale la pena di passarli

strisciando davanti spregevoli bricconi. Disgraziatamente, sia detto strada facendo,

spregevole briccone è un attributo per il quale esiste in questo mondo un numero

maledettamente grande di soggetti. Possiamo dunque vedere che ciò che dice Giovenale

(Sat. II, v. 164): Non facilmente emergono coloro al cui merito pone ostacolo la povertà, si

applica piuttosto alla carriera delle persone eminenti che a quella degli uomini di mondo.

Tra le cose che si possede non ho annoverato moglie e figli perchè si è piuttosto

posseduti da loro. Si potrebbe più ragionevolmente comprendervi gli amici, ma qui pure il

proprietario deve nella stessa misura essere anche proprietà dell’altro.

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CAPITOLO IV

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Di ciò che si rappresenta.

1. Dell’opinione altrui.

Ciò che rappresentiamo, o, in altri termini, la nostra esistenza nell’opinione altrui è

generalmente, in conseguenza di una debolezza particolare della nostra natura, troppo

apprezzata, benchè la più piccola riflessione possa insegnarci che tutto questo per sè stesso

non ha importanza alcuna per la nostra felicità. Sicchè si dura fatica a spiegarsi la grande

soddisfazione interna che prova un uomo quando s’accorge d’una prova di stima datagli

dagli altri, e quando viene lusingata la sua vanità, non ne importa il come. Tanto

infallibilmente il gatto si mette a ronfare quando gli si carezza il dorso, altrettanto

sicuramente si vede una dolce estasi dipingersi sulla figura dell’uomo che vien lodato,

sopratutto quando la lode tocca il dominio delle sue pretese, e quand’anche essa fosse una

menzogna palpabile. I segni dell’approvazione altrui lo consolano spesso d’una sventura

reale o della parsimonia colla quale stillano per lui le due fonti principali di felicità, di cui

abbiamo trattato finora. Dall’altro lato fa stupore il vedere quanto egli sia infallantemente

angosciato e molte volte dolorosamente ferito da ogni lesione alla sua ambizione, in

qualunque senso, a qualunque grado, o sotto qualunque rapporto si sia, da ogni sdegno, da

ogni trascuranza, dalla più piccola mancanza di riguardi. Servendo di base al sentimento

dell’onore, questa proprietà può avere un’influenza salutare sulla buona condotta di

moltissime persone, a guisa di succedaneo della loro moralità; ma in quanto alla sua azione

sulla felicità reale dell’uomo, e sopratutto sulla quiete dell’animo e sull’indipendenza, le

due condizioni sì necessarie alla felicità, essa è piuttosto perturbatrice e dannosa che

favorevole. Si è per questo, che, dal nostro punto di vista, è prudente metterle un limite e,

con saggie riflessioni e con un giusto apprezzamento del valore dei beni, moderare questa

grande sensibilità riguardo l’opinione altrui tanto nel caso che carezzi quanto nel caso che

ferisca, perocchè in tutti e due pende dal medesimo filo. Altrimenti restiamo schiavi

dell’opinione e del sentimento degli altri:

Sic leve, sic parvum est, animum quod laudis avarum

Subruit ac reficit.

(Talmente tenue, talmente piccolo è ciò che perturba e riconforta un’anima avida di

lode).

Per conseguenza un giusto apprezzamento del valore di ciò che si e in sè stesso e per

sè stesso confrontato con ciò che si è solamente agli occhi altrui contribuirà molto alla

nostra felicità. Il primo termine del confronto comprende quanto riempie il tempo della

nostra esistenza, il contenuto intimo di questa, e quindi tutti i beni che abbiamo esaminati

nei capitoli intitolati Di ciò che si è e Di ciò che si ha. Perocchè il luogo dove si trova la

sfera d’azione di tutto questo è proprio la coscienza dell’uomo. Invece il luogo di tutto ciò

che siamo per gli altri è la coscienza altrui; è la figura sotto la quale noi vi appariamo,

come pure le nozioni che vi si riferiscono 10. Ora queste sono cose che, direttamente, non

10 Le classi più eminenti nel loro lustro, splendore e fasto, nella loro magnificenza ed ostentazione d’ogni

natura possono dire a sè stesse: La nostra felicità è posta interamente fuori di noi; il suo luogo è nella testa

esistono affatto per noi; tutto ciò non esiste che indirettamente, vale a dire se non in quanto

stabilisce la condotta degli altri verso di noi. Ed anche questo non entra realmente in

considerazione che in quanto influisce su ciò che potrebbe modificare quello che siamo in

noi e per noi stessi. Ciò posto, quanto succede in una coscienza straniera ci è, a tal titolo,

perfettamente indifferente, e, a nostra volta, noi vi diverremo indifferenti a misura che

conosceremo abbastanza la superficialità e la futilità dei pensieri, i ristretti limiti delle

nozioni, la piccolezza dei sentimenti, l’assurdità delle opinioni e il numero considerevole di

errori che s’incontra nella maggior parte dei cervelli umani — a misura che impareremo per

esperienza con qual disprezzo si parla, all’occasione, di ciascuno di noi quando non si teme

o non si crede che lo sapremo — ma sopratutto allorquando avremo inteso una sol volta con

qual disdegno una dozzina d’imbecilli parla dell’uomo il più degno di stima.

Comprenderemo allora che attribuire un alto valore all’opinione degli uomini è far loro

troppo onore.

In ogni caso, è proprio esser ridotti ad una meschina risorsa il non trovare la felicità

nelle due classi di beni di cui abbiamo già parlato, ed il doverla cercare in questa terza, o,

con altre parole, in ciò che si è non realmente, ma nell’immaginazione altrui. In tesi

generale è la nostra natura animale che costituisce la base del nostro essere, e per

conseguenza anche della nostra felicità.

L’essenziale per il benessere è dunque la salute, e poi i mezzi necessari al nostro

mantenimento, e per conseguenza una vita libera da cure moleste. L’onore, il fasto, la

grandezza, la gloria, qualunque valore si attribuisca loro, non possono entrar in concorrenza

con questi beni essenziali, nè surrogarli; ben altrimenti, toccando il caso, non si esiterebbe

un momento solo a cangiarli con gli altri. Sarà dunque molto utile per la nostra felicità il

conoscere per tempo questo fatto così semplice che ognuno vive anzitutto ed effettivamente

nella sua propria pelle e non nell’opinione degli altri, e che allora naturalmente la nostra

condizione reale e personale, quale la determinano la salute, il temperamento, le facoltà

intellettuali, le rendite, la moglie, i figli, l’abitazione, ecc., è cento volte più importante per

la nostra felicita di ciò che piace agli altri fare di noi. L’illusione contraria rende infelice.

Esclamare con enfasi: «L’onore vale più della vita» è dire realmente: «La vita e la salute

sono niente; ciò che gli altri pensano di noi, ecco l’importante». Tutt’al più questa massima

può esser considerata come una iperbole in fondo alla quale si trova la prosaica verità che

per mantenersi e per andar avanti fra gli nomini, l’onore, vale a dire la loro opinione a

nostro riguardo, è spesso d’un’utilità indispensabile: ritornerò più avanti su tale questione.

Quando si vede invece come quasi tutto ciò che gli uomini cercano durante l’intera loro

vita, a prezzo di sforzi incessanti, di mille pericoli e di mille amarezze, ha per iscopo finale

di elevarli nell’opinione altrui, perocchè non solo le cariche, i titoli e le onorificenze, ma la

ricchezza ancora, o pur anche la scienza11 e le arti sono, in sostanza, ricercate

principalmente a questo fine, quando si vede che il risultato definitivo a cui si tende è di

ottenere più rispetto da parte degli altri, tutto ciò non prova, ahimè! se non la grandezza

dell’umana follia.

Annettere troppo valore all’opinione altrui è una superstizione universalmente

dominante; che essa abbia le sue radici nella nostra stessa natura, o che abbia seguito la

nascita della società e della civiltà, egli è certo che esercita in ogni caso sulla nostra

condotta un’influenza smisurata ed ostile alla nostra felicità. Possiamo seguire tale

influenza dal punto in cui si mostra sotto la forma d’una deferenza ansiosa e servile per il

che se ne dirà? fino al punto in cui pianta il pugnale di Virginio in petto alla figlia, oppure

in cui trascina l’uomo a sacrificare alla gloria postuma il suo riposo, la sua fortuna, la sua

salute e perfino la sua vita. Questo pregiudizio offre, è vero, a chi è chiamato a regnare

degli altri. 11 Scire tuum nihil est, nisi te scire hoc sciat alter (Che tu sappi è niente, se non sai che gli altri lo sanno).

(Nota di Schopenhauer).

sugli uomini od, in generale, a dirigerli, una risorsa comodissima; sicchè il precetto d’aver

da tenere svegliato o stimolato il sentimento dell’onore occupa il posto principale in ogni

ramo dell’arte dell’educazione; ma riguardo alla felicità dell’individuo, ed è questo che qui

ci occupa, succede tutt’altra cosa, e noi dobbiamo dunque dissuaderci dall’attribuire un

valore troppo alto all’opinione altrui. Se nondimeno, come ce lo insegna l’esperienza, il

fatto si presenta ogni giorno; se ciò che la maggior parte degli uomini stima di più si è

precisamente l’opinione altrui a loro riguardo, e se essi se ne preoccupano più che di

quanto, succedendo nella loro propria coscienza, esiste immediatamente per loro; se

dunque, per un rovesciamento dell’ordine naturale, si è l’opinione altrui che sembra loro

esser la parte reale dell’esistenza, l’altra non apparendo esserne che la parte ideale; se fanno

di ciò che è derivato e secondario l’oggetto principale, e se l’immagine del loro essere nella

testa degli altri sta loro più a cuore che il loro essere stesso; tale apprezzamento diretto di

ciò che direttamente non esiste per alcuno costituisce quella follia a cui si è dato il nome di

vanità, «vanitas» per indicare con questa parola il vuoto ed il chimerico di tale tendenza. Si

può facilmente comprendere anche, per quanto dicemmo più indietro, che essa appartiene

alla categoria di quegli errori che consistono nell’obliare lo scopo per i mezzi, come

l’avarizia.

In fatti il prezzo che noi annettiamo all’opinione altrui e la nostra costante

preoccupazione a questo riguardo passano quasi ogni limite ragionevole, talmente che tale

preoccupazione può esser considerata come una specie di mania generalmente diffusa, o

piuttosto innata. In tutto ciò che facciamo, come in tutto ciò che ci asteniamo di fare, noi

prendiamo in considerazione l’opinione altrui quasi prima d’ogni altra cosa, e si è da una tal

cura che in seguito ad un esame profondo vedremo nascere la metà circa dei tormenti e

delle angoscie che abbiamo provato. Perocchè è davvero questa preoccupazione che

troviamo in fondo di ogni nostro amor proprio, così spesso offeso perchè è così

morbosamente sensibile, al fondo di ogni nostra vanità e di ogni nostra pretesa, come pure

al fondo del nostro fasto e della nostra ostentazione. Senza una tale preoccupazione, senza

una tal rabbia, il lusso non sarebbe il decimo di ciò che è. Su essa è stabilito tutto il nostro

orgoglio, punto d’onore e puntiglio12, di qualunque specie si sia ed a qualunque sfera

appartenga, — e quante vittime non fa di frequente! Essa si mostra già nel fanciullo poi in

ogni stadio della vita, ma raggiunge tutta la sua forza nell’età avanzata, perchè allora,

l’attitudine ai piaceri sensuali essendo esaurita, vanità ed orgoglio non hanno più a divider

l’impero che con l’avarizia. Un tale furore si osserva più chiaramente nei Francesi presso i

quali essa regna endemicamente e si manifesta spesso per mezzo dell’ambizione la più

sciocca, della vanità nazionale la più ridicola, e della millanteria la più spudorata; ma le

loro pretese per ciò stesso si annullano perchè li espongono al riso delle altre nazioni, ed

hanno fatto un nomignolo grottesco del titolo di grande nation.

Per spiegare più chiaramente tutto ciò che abbiamo esposto fin qui sulla stoltezza di

preoccuparsi fuor di misura dell’opinione altrui voglio ricordare un esempio davvero

maraviglioso di questa follia radicata nella natura umana; questo esempio è favorito da un

effetto di luce che deriva da circostanze speciali e d’un carattere appropriato; ciocchè ci

permetterà di ben valutare la forza di questo bizzarro motore delle azioni umane. Ecco un

brano del rapporto dettagliato pubblicato dal Times del 31 marzo 1846 sulla recente

esecuzione di un certo Thomas Wix, operaio che aveva assassinato il suo padrone per

vendetta: «Nella mattina del giorno fissato per l’esecuzione, il reverendo cappellano delle

carceri si portò presso di lui. Ma Wix, quantunque assai calmo, non ascoltava le esortazioni

del ministro di Dio; sua sola preoccupazione era quella di far mostra d’un coraggio estremo

in presenza della folla che stava per assistere alla sua brutta fine. E vi è riuscito. Arrivato

nel cortile che doveva traversare per giungere al patibolo, innalzato di contro alla prigione,

esclamò: «Ebbene, come diceva il dottor Dodd, conoscerò fra poco il gran mistero!»

12 Point d’honneur und puntiglio nel testo. (Nota del Trad.).

Quantunque avesse le braccia legate, salì senza aiuto la scala della forca; giunto alla cima,

fece a dritta e a manca saluti agli spettatori, e la moltitudine assembrata vi corrispose, in

ricompensa, con formidabili acclamazioni, ecc.»

Aver davanti gli occhi la morte, sotto la forma più spaventosa, coll’eternità dopo di

essa, e non preoccuparsi se non dell’effetto che si produrrà su quella massa di balordi

accorsi e dell’opinione che si lascierà dopo morte nelle loro teste, non è forse un saggio

unico d’ambizione? Lecomte che, lo stesso anno, fu ghigliottinato a Parigi per tentato

regicidio, si rammaricava principalmente, durante il processo, di non potersi presentare

davanti la Camera dei pari, vestito convenientemente, ed anche al momento dell’esecuzione

era suo gran dolore che non gli si avesse permesso di radersi la barba prima di salire il

patibolo.

Lo stesso succedeva per lo passato, ciò che potremo vedere nell’introduzione

(declaracion) da cui Mateo Aleman fa precedere il suo celebre romanzo Guzman

d’Alfarache; in essa è detto che molti delinquenti dal cervello sconcertato tolgono le loro

ultime ore alle cure della salute eterna, a cui dovrebbero impiegarle esclusivamente, per

terminare ed imparare a mente un piccolo discorso che vorrebbero recitare dall’alto della

forca.

Possiamo trovare la nostra propria immagine in simili tratti; perocchè sono gli esempi

di taglia colossale che forniscono le spiegazioni più evidenti in ogni materia. Per noi tutti,

ben di sovente, le nostre preoccupazioni, i nostri affanni, le cure angosciose, le nostre

collere, le nostre inquietudini, i nostri sforzi, ecc., hanno in vista quasi interamente

l’opinione altrui e sono tanto assurde quanto quelle dei poveri diavolacci ricordati più

indietro. L’invidia e l’odio partono egualmente, in gran parte, dalla stessa radice.

Nessuna cosa evidentemente contribuirebbe meglio alla nostra felicità, composta

principalmente di calma dello spirito e di soddisfazione, del limitare la potenza di un tale

motore, e dell’abbassarla a un grado che la ragione potesse giustificare (a 1/50 per esempio)

estraendo così dalle nostre carni questa spina che le strazia. Ma la cosa è molto difficile;

abbiamo a che fare con una bizzarria naturale ed innata: Anche i saggi si spogliano per

ultimo dalla passion della gloria, dice Tacito (Hist. IV, 6). Il solo mezzo di liberarci da

questa follia universale sarebbe di riconoscerla distintamente per una follia, e, a tale scopo,

renderci conto ben chiaramente fino a qual punto le opinioni, nelle teste degli uomini, sieno

in massima parte e molto di frequente false, storte, erronee ed assurde; quanto l’opinione

altrui abbia poca influenza reale su noi nella maggior parte dei casi e delle cose; quanto in

generale essa sia cattiva, talmentechè non vi sarebbe chi non si ammalerebbe dalla collera

se sentisse in che tono si parla e cosa si dice di lui; quanto infine l’onore istesso non abbia,

propriamente parlando, che un valore indiretto e non immediato, ecc. Se potremo riuscire

ad ottenere la guarigione di questa pazzia generale, guadagneremo infinitamente in calma di

spirito ed in soddisfazione, ed acquisteremo nel tempo stesso un contegno più fermo e più

sicuro, e un portamento molto più sciolto e più naturale. L’influenza affatto benefica d’una

vita ritirata sulla nostra tranquillità d’animo e sulla nostra soddisfazione proviene in gran

parte perchè essa ci sottrae all’obbligo di vivere costantemente sotto lo sguardo altrui e, per

conseguenza, ci toglie la preoccupazione incessante sulla loro possibile opinione: ciò che ha

per effetto di renderci a noi stessi. In tal maniera sfuggiremo egualmente a molti mali

effettivi la cui causa unica è questa aspirazione puramente ideale, o, per dire più

correttamente, questa deplorabile demenza; ci resterà pure la facoltà di prestare maggior

cura ai beni reali, che potremo allora gustare senza essere disturbati. Ma «Χαλεπα τα καλα»

(moleste le cose buone) lo abbiamo già detto.

Dalla follia della natura umana or ora descritta, germogliano tre rampolli principali:

l’ambizione, la vanità e l’orgoglio. Tra i due ultimi la differenza consiste in ciò che

l’orgoglio è la convinzione già fermamente acquistata del nostro alto valore sotto ogni

rapporto; la vanità invece è il desiderio di far nascere questa convinzione negli altri e,

d’ordinario, colla secreta speranza di poter in seguito appropriarsela. Così l’orgoglio è l’alta

stima di sè, procedente dall’interno, dunque diretta; la vanità invece è la tendenza ad

acquistarla dal di fuori, dunque indirettamente. Per ciò la vanità rende loquaci, l’orgoglio

taciturni. Ma il vanitoso dovrebbe sapere che l’alta opinione degli altri, a cui aspira, si

ottiene molto più presto e più sicuramente serbando un continuo silenzio che parlando,

quand’anche s’avesse da dire le più belle cose del mondo. Non è orgoglioso chiunque lo

voglia; tutt’al più può affettare orgoglio chiunque lo voglia; ma quest’ultimo si tradirà ben

presto nella parte che vuol rappresentare, siccome in ogni parte presa a prestito. Perocchè

ciò che rende realmente orgoglioso si è la ferma, l’intima, l’incrollabile convinzione di

meriti eminenti e d’un valore straordinario. Tale convinzione può essere erronea, oppure

basarsi su meriti semplicemente esterni e convenzionali — ciò poco importa all’orgoglio,

purchè essa sia reale e sincera. Poichè l’orgoglio ha le sue radici nella convinzione, sarà,

come ogni idea, al di fuori della nostra libera volontà. Il suo peggior nemico, voglio dire il

suo maggior ostacolo, è la vanità che briga l’approvazione altrui per fondar poi su questa la

propria alta stima di sè stessa, mentre l’orgoglio suppone un’opinione già fermamente

stabilita.

Quantunque l’orgoglio sia generalmente biasimato ed infamato, nondimeno sono

tentato di credere che ciò venga principalmente da coloro che non hanno di che

insuperbirsi. Vista l’impudenza, e la stupida arroganza della maggior parte degli uomini,

ogni persona che possede meriti di qualsivoglia specie farà molto bene a metterli in chiara

luce da sè stesso, allo scopo di non lasciarli cadere in un completo oblio; perocchè colui che

benevolmente, non cerca di approfittarsene e si conduce con la gente come se fosse affatto

suo simile, non tarderà ad esser considerato da essa in tutta sincerità come un suo pari.

Vorrei raccomandare di condursi in siffatta guisa a coloro sopratutto i cui meriti sono

dell’ordine il più elevato, meriti reali, in conseguenza puramente personali, attesochè essi

non possono esser richiamati ad ogni momento alla memoria, come le decorazioni e i titoli,

da una impressione dei sensi; altrimenti facendo, vedranno realizzarsi troppo spesso il sus

Minervam (il maiale che ammonisce Minerva).

Un eccellente proverbio arabo dice: Scherza collo schiavo, ed ei ti mostrerà ben tosto

il deretano. Anche la massima di Orazio: Sume superbiam quaesitam meritis (Assumi la

superbia richiesta dai meriti) non è da disdegnare. La modestia è proprio una virtù inventata

principalmente per uso e consumo dei mariuoli, perocchè esige che ciascuno parli di sè

come se fosse un mariuolo: ciocchè stabilisce un’eguaglianza di livello ammirabile e

produce la stessa apparenza come se non vi fosse in generale che della canaglia.

Intanto l’orgoglio a più buon mercato è l’orgoglio nazionale. Esso tradisce presso chi

ne è tocco l’assenza di ogni qualità individuale di cui potesse andar fiero, perocchè, se così

non fosse, questi non sarebbe ricorso ad una qualità che divide con tanti milioni d’individui.

Chiunque possede meriti personali distinti riconoscerà invece più chiaramente i difetti della

sua nazione, poichè l’ha sempre sotto gli occhi. Ma ogni miserabile imbecille, che non ha al

mondo cosa di cui possa andar superbo, si getta su quest’ultima risorsa, d’esser fiero cioè

della nazione alla quale si trova appartenere per azzardo; si è con ciò che vuol rifarsi, e,

nella sua gratitudine, è pronto a difendere πνιξ και λαξ (a pugni ed a calci) tutti i difetti e

tutte le sciocchezze proprio alla sua nazione.

Così, su cinquanta inglesi, per esempio, se ne troverà appena uno solo che leverà la

voce per approvarvi quando parlerete con giusto disprezzo del bigottismo stupido e

degradante della sua nazione; ma questo solo individuo sarà certamente una buona testa. I

Tedeschi non hanno orgoglio nazionale e provano così quell’onestà di cui hanno la fama;

invece provano tutto il contrario coloro fra i Tedeschi che professano ed affettano in modo

ridicolo tale orgoglio, come fanno principalmente i deutschen Brüder (fratelli tedeschi) ed i

democratici che adulano il popolo allo scopo di sedurlo. Si pretende bene che i Tedeschi

abbiano inventato la polvere, ma io non sono di quest’opinione. Lichtenberg presenta la

seguente questione: «Perchè un uomo che non è tedesco si fa molto di rado passare per

tale? e perchè quando vuol farsi passare per qualche cosa, si dirà ordinariamente francese o

inglese?»13. Del resto l’individualità, in ogni persona, è cosa ben altrimenti importante della

nazionalità, e merita mille volte più di questa d’esser presa in considerazione. Onestamente

non si potrà mai dire gran bene d’un carattere nazionale, poichè nazionale significa che

appartiene al volgo. Si è piuttosto la meschinità dello spirito, la demenza e la perversità

della specie umana che sole spiccano in ogni paese sotto forma differente, ed è questo che

si chiama carattere nazionale. Stomacati di uno, ne lodiamo un altro, fino a che anche

questo c’ispira lo stesso sentimento. Una nazione si ride dell’altra, e tutte hanno ragione.

La materia di questo capitolo può esser classificata, come dicemmo, in onore, grado e

gloria.

2. Il grado.

In quanto al grado, per importante che sembri agli occhi del volgo e dei filistei, e per

grande che possa essere la sua utilità come roteamento nella macchina dello Stato, avremo

finito con esso in poche parole per raggiungere il nostro scopo. Si tratta d’un valore di

convenzione, o, più correttamente, d’un valore di simulazione; la sua azione ha per risultato

una stima simulata, e il tutto è una commedia per la folla. Le decorazioni sono cambiali

tirate sull’opinione pubblica; il loro valore si basa sul credito del traente. Intanto, senza

parlare del danaro non indifferente che risparmiano allo Stato sostituendo le ricompense

pecuniarie, esse sono nondimeno un’istituzione delle più felici, dato che la loro

distribuzione sia fatta con discernimento ed equità. Infatti la folla ha occhi ed orecchie, ma

nient’altro; sopratutto il senno le è infinitamente scarso, e corta pure la memoria. Certi

meriti sono affatto fuori della portata del suo comprendimento; e ve n’ha di quelli che essa

comprende ed acclama al loro apparire, ma che ben presto dimentica. Ciò essendo, trovo

convenientissimo di gridare, ovunque e sempre, alla folla coll’organo d’una croce o d’una

stella: «L’uomo che vedete non è vostro pari, egli ha dei meriti!» Per altro con una

distribuzione ingiusta, non ragionevole od eccessiva, le decorazioni perdono il loro prezzo;

sicchè un principe dovrebbe mettervi tanta circospezione ad accordarle, quanta un

commerciante a segnar cambiali. L’iscrizione «Al merito» sopra una croce è un pleonasmo;

ogni decorazione dovrebbe essere «pour le merite, ça va sans dire»14.

3. L’onore.

La discussione sull’onore sarà molto più difficile e molto più lunga di quella sul

grado. Prima di tutto dovremo definirlo. Se a tal uopo dicessi: «L’onore è la coscienza

esterna, e la coscienza è l’onore interno», la definizione potrebbe forse piacere a qualcuno,

ma avremmo una spiegazione piuttosto brillante che netta e ben fondata. Sicchè direi:

«L’onore è, oggettivamente, l’opinione che hanno gli altri del nostro valore, e,

soggettivamente, il timore che c’ispira tale opinione.» In quest’ultima qualità esso ha di

sovente un’azione molto benefica, quantunque in morale pura niente affatto fondata,

sull’uomo d’onore.

La radice e l’origine del sentimento dell’onore e della vergogna, inerente ad ogni

uomo che ancora non sia interamente corrotto, ed il motivo dell’alto prezzo attribuito

all’onore, saranno messi in mostra colle considerazioni seguenti. L’uomo non può, da sè

solo, che assai poca cosa: egli è un Robinson abbandonato; unicamente in società cogli altri

è, e può molto. Ei si rende conto di questa condizione fino dall’istante in cui la sua

coscienza comincia a svilupparsi un po’, che subito si sveglia in lui il desiderio di esser

annoverato come un membro utile della società, capace di concorrere «pro parte virili»

all’azione comune, con diritto così di partecipare ai vantaggi della comunità umana. Vi

riesce soddisfacendo da prima a ciò che si esige e si aspetta da qualunque uomo in

qualunque posizione, e poi a ciò che si esige e si aspetta da lui nella posizione speciale che

occupa. Ma egli conosce ben presto che ciò che importa non è d’esser un uomo di tal

tempra nella sua propria opinione, ma bensì in quella degli altri. Ecco l’origine dell’ardore

con cui egli briga favorevole l’opinione altrui, e dell’alto prezzo che vi annette.

Queste due tendenze si manifestano colla spontaneità d’un sentimento innato che si

chiama sentimento dell’onore e, in certe circostanze, sentimento del pudore (verecundia).

Ecco ciò che caccia il sangue sulle guancie all’uomo non appena ei si crede minacciato di

perdere nell’opinione altrui, benchè si sappia innocente, od ancorchè il fallo svelato non sia

che un’infrazione relativa, vale a dire non concerni che un obbligo assunto gentilmente.

D’altra parte nessuna cosa fortifica in lui il coraggio di vivere meglio della certezza

acquistata o rinnovellata della buona opinione degli altri, perocchè essa gli assicura la

protezione ed il soccorso delle forze riunite dell’insieme, ciocchè costituisce un riparo

contro i mali della vita infinitamente più gagliardo delle sue sole forze.

Dalle diverse relazioni in cui un uomo può trovarsi con altri individui e che mettono

costoro nel caso di accordargli fiducia, in conseguenza di avere, come si dice, buona

opinione di lui, nascono diverse specie di onore. Di esse le principali sono il mio ed il tuo, i

doveri a cui si ha preso impegno, e in fine il rapporto sessuale; vi corrispondono l’onore

borghese, l’onore dell’officio e l’onore sessuale, ciascuno dei quali presenta ancora delle

suddivisioni.

L’onore borghese occupa la sfera la più estesa: consiste nella presupposizione che noi

rispetteremo assolutamente i diritti di ciascuno e che, per conseguenza, non impiegheremo

mai a nostro vantaggio mezzi ingiusti od illeciti. Esso è la condizione richiesta per

partecipare al commercio pacifico cogli uomini. Basta, per perderlo, una sola azione che gli

sia fortemente e manifestamente contraria; come conseguenza ogni pena criminale ce lo

toglie egualmente, a condizione però che la pena sia giusta. Tuttavia l’onore si basa sempre,

in ultima analisi, sulla convinzione dell’immutabilità del carattere morale, in virtù della

quale una sola cattiva azione garantisce una qualità identica di senso morale in tutte le

azioni ulteriori, non appena si presenteranno ancora circostanze simili; ciò che indica pure

l’espressione inglese «character» che vuoi dire stima, riputazione, onore. Ed ecco perchè la

perdita dell’onore è irreparabile, a meno che non sia dovuta alla calunnia od a false

apparenze. Perciò v’hanno leggi contro la calunnia, i libelli, e di più contro le ingiurie;

perocchè l’ingiuria, l’insulto semplice, è una calunnia sommaria, senza indicazione di

motivi: in greco si potrebbe esprimere questo pensiero così: «εστι ἡ λοιδορια διαβολη

συντομος» (L’ingiuria è la calunnia abbreviata); tuttavia questa massima non si trova

espressa in alcun luogo.

È un fatto che chi ingiuria non ha niente di reale nè di vero da produrre contro l’altro,

altrimenti lo esprimerebbe come premessa e lascierebbe tranquillamente a chi ascolta la

cura di tirare la conclusione; ma invece dà la conclusione e resta in debito della premessa

contando sulla presupposizione nello spirito degli uditori ch’egli proceda in siffatta guisa

solamente per brevità.

L’onore borghese prende, è vero, il nome dalla classe borghese; ma la sua autorità si

estende sopra tutte le classi indistintamente, senza eccezione pure per le più alte; nessuno

può farne senza; si è proprio un affare dei più serj, e bisogna guardarsi dal prenderlo alla

leggera. Chiunque viola la fede e la legge rimane per sempre uomo senza fede e senza

legge, checchè faccia e checchè possa essere; i frutti amari che porta con sè la perdita

dell’onore non tarderanno a mostrarsi.

L’onore ha, in un certo senso, carattere negativo, in opposizione alla gloria il cui

carattere è positivo, perchè l’onore non è quell’opinione che si riferisce a qualità speciali,

appartenenti ad un solo individuo, ma è l’opinione che si riferisce a qualità d’ordinario

presupposte, e che l’individuo è tenuto di possedere egualmente agli altri. L’onore dunque

si accontenta di far testimonianza che questo soggetto non fa eccezione, mentre la gloria

afferma che esso è un’eccezione. La gloria deve quindi esser acquistata; l’onore al contrario

non abbisogna che di non esser perduto. Per conseguenza la mancanza di gloria è l’oscurità,

una negazione; la mancanza d’onore è l’onta, una positività. Non bisogna però confondere

questa condizione negativa con la passività; tutto all’opposto l’onore ha un carattere

interamente attivo. Infatti esso procede unicamente dal suo soggetto; esso è fondato sulla

condotta propria di questi e non sulle azioni d’altri, o su fatti esterni; esso è dunque «των

έφ̉ ημι̃ν» (una qualità interna). Vedremo bentosto che questo è il marchio distintivo fra il

vero onore, e l’onore cavalleresco o falso onore. Dal di fuori non v’ha attacco possibile

contro l’onore che colla calunnia; il solo mezzo di difesa ne è il respingerla colla pubblicità

necessaria per smascherare il calunniatore.

Il rispetto che si accorda all’età sembra fondarsi sul fatto che l’onore dei giovani,

quantunque accordato per supposizione, non è ancora stato messo alla prova e per

conseguenza non esiste, propriamente parlando, che a credito, mentre per gli uomini maturi

si è potuto constatare nel corso della vita se colla loro condotta hanno saputo serbarlo.

Perocchè nè gli anni per sè stessi — gli animali raggiungendo essi pure un’età avanzata e

forse più avanzata che l’uomo — nè l’esperienza quale semplice conoscenza più intima

dell’andamento delle cose umane giustificherebbero abbastanza il rispetto dei giovani per

chi conta maggior numero d’anni, rispetto che tuttavia si esige universalmente; la pura

fiacchezza senile darebbe diritto ai riguardi piuttosto che alla considerazione. Nondimeno è

da notare che vi è nell’uomo un certo rispetto innato, realmente istintivo, per i capelli

bianchi. Le grinze, segno ben più certo di vecchiezza, non lo ispirano minimamente. Non si

è mai fatto menzione di grinze rispettabili, si è sempre detto: i venerabili capelli bianchi.

L’onore non ha che un valor indiretto. Perocchè, come spiegai al principio del

capitolo, l’opinione degli altri a nostro riguardo non può aver valore per noi che in quanto

determini o possa determinare eventualmente la loro condotta verso di noi. È vero che ciò

succede sempre per quanto a lungo si viva cogli uomini o fra essi. Infatti, siccome nello

stato di civiltà dobbiamo solo alla società la nostra sicurezza e il nostro avere, siccome

inoltre in ogni impresa abbiamo bisogno degli altri e ci occorre avere la loro confidenza

perchè essi entrino in relazione con noi, l’opinione loro avrà un alto prezzo agli occhi

nostri; ma questo prezzo sarà sempre indiretto, ed io non saprei ammettere che essa potesse

avere un valore diretto. Tale è pure il parere di Cicerone (Fin., III, 17): Della buona fama

poi Crisippo e Diogene invero dicevano che, messa da parte l’utilità, per essa certo non

sarebbe da muovere un dito; ciò che io pure affermo altamente. Anche Elvezio nel suo

capolavoro Dello spirito (Disc. III, cap. 13), sviluppa a lungo questa verità, e giunge alla

conclusione: Noi non amiamo la stima per sè stessa, ma, unicamente per i vantaggi che

procura. Ora il mezzo non potendo valere più del fine, la massima pomposa: Prima della

vita l’onore, non sarà mai, come già dicemmo, che un’iperbole.

Ecco quanto sull’onore borghese.

L’onore dell’officio è l’opinione generale che un uomo investito d’un impiego

posseda effettivamente tutte le qualità richieste, e adempia appuntino ed in ogni circostanza

agli obblighi della sua carica. Quanto più nello Stato la sfera d’azione di un uomo è

importante ed estesa, quanto più il posto ch’egli occupa è elevato e potente, tanto più

grande deve essere l’opinione che si ha delle qualità intellettuali e morali che ne lo rendono

degno; per conseguenza dovrà alzarsi il grado dell’onore che gli si accorda e che si

manifesta coi titoli, colle decorazioni, ecc., e l’umiltà nella condotta degli altri a suo

riguardo s’accentuerà progressivamente. Si è la posizione di un uomo che, misurata sulla

stessa scala, determina costantemente il grado particolare dell’onore che gli è dovuto;

questo grado tuttavia può esser modificato dalla facilità più o meno grande delle masse a

comprendere l’importanza della posizione. Ma si concederà sempre maggior onore a chi

avrà obblighi affatto speciali da disimpegnare, come quelli d’un officio, per esempio, che al

semplice borghese, il di cui onore è stabilito principalmente su qualità negative.

L’onore dell’officio esige inoltre che colui che tiene una carica, la faccia rispettare a

causa dei suoi colleghi e dei suoi successori; per riuscirvi deve, come dicemmo, soddisfare

puntualmente a’ suoi doveri, ma di più non deve lasciare impunito nessun attacco contro il

posto o contro lui stesso, come funzionario: non permetterà dunque giammai che si dica

ch’egli non disimpegna scrupolosamente ai doveri del suo officio, o che questo non è di

alcuna utilità per il paese, dovrà invece, facendo punire il colpevole dai Tribunali, provare

che tali attacchi erano ingiusti.

Come sotto-ordini di questo onore troviamo quelli dell’impiegato, del medico,

dell’avvocato, di ogni pubblico professore, e pur anco di ogni graduato, in poche parole, di

chiunque in virtù d’una dichiarazione officiale è stato proclamato capace di un qualche

lavoro intellettuale, e per ciò si è impegnato ad eseguirlo; l’onore finalmente in quella

qualità che si può comprendere sotto la designazione di obbligati pubblici. In tale categoria

bisogna dunque mettere anche il vero onore militare, che consiste nell’opinione che

chiunque si è impegnato a difender la patria comune, possede realmente le qualità volute,

fra le quali e prima d’ogni altra il coraggio, il valore e la forza, e che costui è pronto a

difenderla risolutamente fino alla morte, ed a non abbandonare per nessun prezzo la

bandiera a cui ha prestato giuramento. Ho dato all’onore dell’officio un significato molto

largo, perocchè ordinariamente quest’espressione significa il rispetto dovuto dai cittadini

all’officio stesso.

Mi pare che l’onore sessuale richiegga d’esser esaminato più da vicino, e che i suoi

principi debbano esser rintracciati fino nella radice; ciò che verrà a confermare nel tempo

stesso che ogni onore si fonda, alla fin fine, sopra considerazioni di utilità. Considerato

nella sua natura l’onore sessuale si divide in onore delle donne ed in onore degli uomini, e

costituisce d’ambe le parti uno spirito di corpo bene inteso. Dei due il primo è molto più

importante perchè nella vita della donna il rapporto sessuale è l’affare principale. Così

dunque l’onore femminile è, quando si parla di una ragazza, l’opinione generale che ella

non si sia data all’uomo, e, per la donna maritata, che ella si sia data a quello solo a cui è

unita in matrimonio. L’importanza di questa opinione si fonda sulle considerazioni

seguenti. Il sesso femminile invoca e si aspetta dal sesso mascolino assolutamente tutto;

tutto ciò che desidera e tutto ciò che gli è necessario; il sesso mascolino non domanda

all’altro, prima di tutto e direttamente, che un’unica cosa. Si dovette quindi acconciarsi in

maniera tale, che il sesso mascolino non potesse ottenere questa unica cosa se non a

condizione di prendersi cura di tutto, e per soprammercato dei nascituri; su tale

disposizione di cose è basato il benessere di tutto il sesso femminile. Perchè la disposizione

possa eseguirsi conviene necessariamente che tutte le donne tengano fermo insieme, e che

mostrino uno spirito di corpo. Esse si presentano allora come un solo tutto, a schiere

serrate, dinanzi la massa intera del sesso mascolino, come contro un nemico comune che,

avendo dalla natura ed in virtù della preponderanza delle forze fisiche ed intellettuali, il

possesso di tutti i beni terrestri, deve esser vinto e conquistato allo scopo di giungere,

essendone padrone, a godere nello stesso tempo dei beni terrestri. A tal fine la massima

d’onore di tutto il sesso femminile, si è che la vita in comune fuori del matrimonio sarà

assolutamente interdetta agli uomini, affinchè ognuno di essi sia costretto al matrimonio

come ad una specie di capitolazione, e che così siano provvedute tutte le donne. Tale

risultato non può essere ottenuto per intero che coll’osservanza vigorosa della massima or

ora esposta; sicchè il sesso femminile tutto intero veglia con vero spirito di corpo a che tutti

i suoi membri l’eseguiscano fedelmente. Per conseguenza ogni ragazza che col concubinato

si rende colpevole di tradimento verso il suo sesso, è scacciata dal corpo intero e notata

d’infamia, perocchè il benessere della comunità correrebbe pericolo se questo modo di

procedere si generalizzasse; allora si dice: Ella ha perduto il suo onore. Nessuna donna deve

più frequentarla; la si sfugge come un’appestata. La stessa sorte tocca alla donna adultera,

perchè essa ha violato la capitolazione consentita dal marito, e tale esempio distoglie gli

uomini dal conchiudere sì fatte convenzioni, mentre ne dipende la salute di tutte le donne.

Ed inoltre, siccome una tale azione comprende una frode ed un volgare mancamento di

parola, la donna adultera perde non solo l’onore sessuale, ma anche l’onore borghese. Per

ciò si può dire, come per scusarla: «una ragazza è caduta»; non si dirà mai: «una donna è

caduta»; il seduttore può rendere l’onore alla prima col matrimonio, ma giammai l’adultero

alla sua complice, in seguito a divorzio. Dopo una esposizione così chiara si riconoscerà

che la base del principio dell’onor femminile è uno spirito di corpo salutare, necessario

anzi, ma tuttavia calcolato giustamente e fondato sull’interesse; si potrà bene attribuirgli la

più alta importanza nella vita della donna, si potrà accordargli un grande valore relativo, ma

non mai un valore assoluto che oltrepassi quello della vita colle sue sorti; nè si ammetterà

in alcun caso che questo valore arrivi al punto d’esser pagato a prezzo dell’esistenza stessa.

Non si potrà dunque approvare Lucrezia, nè Virginio nel loro esaltamento degenerante in

una buffonata tragica. La peripezia nel dramma Emilia Galotti (di W. Lessing), per la stessa

ragione ha qualche cosa talmente ributtante, che si sorte dallo spettacolo affatto mal

disposti. In cambio ed a dispetto dell’onor sessuale non si può astenersi dal simpatizzare

colla Clärchen dell’Egmont. Tale maniera di spingere agli estremi il principio dell’onore

femminile appartiene, come tante altre, all’oblio del fine per i mezzi; si attribuisce, con tali

esagerazioni, all’onore sessuale un valore assoluto, quando, non altrimenti d’ogni altro

onore, non ha che un valore relativo; fors’anche si potrebbe esser condotti a dire che questo

valore è puramente convenzionale, quando si legga «Thomasius, De concubinato»; si

scorge in quest’opera che, fino alla riforma di Lutero, in quasi tutti i paesi e in ogni tempo,

il concubinato fu uno stato di cose permesso e riconosciuto dalla legge e che la concubina

non cessava d’esser onorevole: senza parlare di Militta Babilonese (vedi Erodoto, I, 199),

ecc. Vi hanno pure convenienze sociali che rendono impossibile la formalità esterna del

matrimonio, sopratutto nei paesi cattolici ove non è ammesso il divorzio; ma in ogni paese

tale ostacolo esiste per i sovrani; a mio avviso, intanto, aver un’amante è da parte loro

un’azione molto più morale di un matrimonio morganatico; i figli nati da simili unioni

possono levar pretese nel caso in cui la discendenza legittima venisse ad estinguersi, d’onde

risulterebbe la possibilità, benchè assai lontana, d’una guerra civile. Di più il matrimonio

morganatico, concluso cioè a dispetto di ogni convenienza esterna, è alla fin fine una

concessione fatta alle donne ed ai preti, due classi di persone a cui si deve guardarsi, per

quanto si può, dal concedere qualche cosa. Consideriamo ancora che ciascuno, nel suo

paese, può sposare la donna da lui desiderata; ve n’ha uno solo a cui questo diritto naturale

è tolto: questo pover’uomo è il sovrano. La sua mano appartiene al paese; non la si accorda

che in vista di una ragione di Stato, vale a dire dell’interesse del paese. E tuttavia questo

principe è un uomo che, come gli altri, vorrebbe una volta seguire l’inclinazione del suo

cuore. È ingiustizia ed ingratitudine, quanto volgarità borghese, il proibire o il rimproverare

al sovrano di vivere colla sua amante, bene inteso però quando ei non le accordi influenza

alcuna sugli affari del paese. Dal suo lato pure quest’amante, in rapporto all’onore sessuale,

è per così dire una donna eccezionale, fuori della regola comune, ella non si è data che ad

un sol uomo, lo ama e ne è amata, ed egli non potrà mai prenderla per moglie. Ciò che

prova sopratutto che il principio dell’onore femminile non ha un’origine puramente naturale

si è il gran numero di sacrifizi sanguinosi che gli vengono fatti dall’infanticidio e dal

suicidio delle madri. Una ragazza che si dà fuori della legge viola, è vero, la fede verso il

suo sesso; ma da lei questa fede è stata solo tacitamente accettata, non giurata. E siccome

nella maggior parte dei casi è precisamente il suo stesso interesse che ne soffre nel modo

più diretto, la sua follia è infinitamente più grande della sua depravazione.

L’onore sessuale degli uomini è provocato da quello delle donne a titolo di spirito di

corpo opposto; ogni uomo che si adatta al matrimonio, vale a dire ad una capitolazione così

vantaggiosa per la parte avversaria, contrae l’obbligo di vegliare ormai a che si rispetti la

capitolazione, affinchè un tal patto non venga a perdere della sua saldezza se si prendesse

l’abitudine di non osservarlo che assai negligentemente; non bisogna che gli uomini, dopo

aver accordato tutto, giungano al punto di non esser nemmeno sicuri della sola cosa che

hanno stipulato d’aver in cambio, cioè del possesso esclusivo della sposa. L’onore del

marito esige che questi vendichi l’adulterio della moglie, e lo punisca almeno colla

separazione. Se egli lo tollera quando ne sia a conoscenza, la comunità mascolina lo copre

di vergogna; ma questa non è, presso a poco, così profonda come quella della donna che ha

perduto l’onore sessuale. Essa è tutt’al più una levioris notae macula (una macchia di lieve

impronta), perocchè le relazioni sessuali sono per l’uomo un affare secondario, vista la

moltiplicità e l’importanza delle altre sue relazioni. I due grandi poeti drammatici dei tempi

moderni hanno preso, ciascuno due volte, per soggetto l’onore maschile: Shakespeare

nell’Otello e nel Racconto d’una notte d’inverno, e Calderon in El medico de su honra (Il

medico del suo onore) e in A secreto agravio secreta venganza (Ad oltraggio secreto,

secreta vendetta). Del resto questo onore non chiede che il castigo della donna, e non quello

dell’amante; la punizione di quest’ultimo non è che opus superogationis (affare di

soprammercato), ciò che conferma molto bene che la sua origine sta nello spirito di corpo

dei mariti.

L’onore, quale lo considerai fin qui nelle varie specie e nei suoi principî, lo si trova

regnare in generale presso tutti i popoli ed in tutte le epoche, quantunque si possa scoprire

qualche modificazione locale o temporanea sui principî dell’onor femminile. Ma esiste pure

un genere di onore interamente diverso da quello che ha corso generalmente e dovunque, un

genere di onore di cui nè i Greci nè i Romani avevano la menoma idea, come non l’hanno

pure fino ad oggi nè i Chinesi, nè gl’Indiani, nè i Maomettani. In fatti esso è nato nel medio

evo, e non si è climatizzato che nell’Europa cristiana; qui pure non è penetrato che in una

frazione minima della popolazione, cioè fra le classi superiori della società e fra gli emuli di

esse. Il suo nome è onore cavalleresco, o punto d’onore. La base di esso è totalmente

diversa da quella dell’onore di cui abbiamo trattato finora; su alcuni punti ne è anzi

l’opposto, poichè l’uno fa l’uomo onorevole, e l’altro invece l’uomo d’onore. Vengo

dunque ora ad esporne separatamente i principi sotto forma di codice o specchio

cavalleresco.

1.° L’onore non consiste nell’opinione altrui sul nostro merito, ma unicamente nelle

manifestazioni di quest’opinione; poco importa che l’opinione manifestata esista realmente,

o non esista, e meno che sia o non sia fondata. Per conseguenza il mondo può avere la più

cattiva opinione sul nostro conto a causa della nostra condotta; esso può disprezzarci

quanto gli accomoda; tutto ciò non nuoce per niente al nostro onore fino a che qualcuno

non si permette di dirlo ad alta voce. Ma viceversa se pure le nostre qualità e le nostre

azioni forzassero l’universo mondo a stimarci altamente (perocchè ciò non dipende dal

libero arbitro di esso), basterà che un solo individuo, fosse pure il più cattivo od il più

stupido, dimostri disprezzo a nostro riguardo, ed ecco d’un tratto leso, fors’anche perduto

per sempre il nostro onore se noi non lo ripariamo. Un fatto che mostra esuberantemente

non trattarsi minimamente dell’opinione per sè stessa, ma solo della sua manifestazione

esterna, si è che le parole offensive possono esser ritirate, che al caso si può domandarne

perdono, e che allora avviene come se non fossero state pronunziate; la questione di sapere

se l’opinione che le aveva provocate cangiò nel tempo istesso e perchè si è cangiata, non ha

a che fare; non si annulla che la manifestazione, ed allora tutto è in regola. Il risultato che si

ha in vista non è dunque di meritare il rispetto, ma di estorcerlo.

2.° L’onore di un uomo non dipende da ciò che egli fa, ma da ciò che gli vien fatto, da

ciò che gli succede. Abbiamo studiato più sopra l’onore che regna da per tutto; i suoi

principî ci hanno dimostrato che esso dipende esclusivamente da ciò che un uomo fa o dice;

invece l’onore cavalleresco risulta da ciò che un altro dice o fa. Esso è dunque posto nella

mano, o semplicemente attaccato all’estremità della lingua del primo venuto: per poco che

questi vi accenni l’onore è ad ogni istante in pericolo di perdersi per sempre, a meno che

l’offeso non se lo riprenda colla forza. Parleremo fra poco delle formalità da compiere per

rimetterlo a posto. Per altro questa procedura non può esser seguita che con pericolo della

vita, della libertà, della fortuna e della quiete dello spirito. La condotta di un uomo, fosse

pure la più onorevole e la più nobile, la sua anima la più pura e la sua testa la più eminente,

tutto ciò non impedirà che il suo onore non possa esser perduto non appena piacerà ad un

individuo qualunque d’ingiuriarlo; e, sotto la sola riserva di non aver ancora violato i

precetti dell’onore in questione, questo individuo potrà essere il più vile briccone, il bruto

più stupido, uno scioperato, un giocatore, un uomo ingolfato nei debiti, in poche parole un

cialtrone nemmeno degno che l’altro lo guardi. E ordinariamente sarà ad una creatura di

siffatta specie che piacerà insultare, perocchè come Seneca ha giustamente osservato (De

Constantia, 11), quanto più un uomo è dispregiato e schernito, tanto più ha la lingua

sciolta, ed è contro l’uomo eminente di cui parlammo or ora che un vile briccone, si

scaglierà di preferenza, perchè caratteri opposti si odiano e perchè la vista di qualità

superiori risveglia di solito una rabbia sorda nell’anima dei tristi; per questo dice Goethe:

(W. O. Divan) Perchè lagnarti de’ tuoi nemici? Potrebbero mai esser tuoi amici, uomini

pei quali una natura come la tua è secretamele un eterno rimprovero?

Si vede bene quanta riconoscenza tale genia deve al principio dell’onore, principio

che la solleva allo stesso livello di coloro i quali le sono infinitamente superiori sotto ogni

aspetto. Che un individuo siffatto scagli un’ingiuria, vale a dire attribuisca ad un altro

qualche brutta qualità; se questi non lava tosto nel sangue l’insulto, questo passerà

provvisoriamente per un giudizio oggettivamente vero e fondato, per un decreto avente

forza di legge; l’affermazione potrà anche restare per sempre vera e valevole. In altri

termini l’insulto rimane (agli occhi di tutti gli «uomini d’onore») come l’insultatore (fosse

pur l’ultimo degli uomini) lo ha detto, perchè l’insultato ingoiò l’affronto (è questo il

«terminus technicus»). Da allora gli «uomini d’onore» lo sprezzeranno profondamente, lo

fuggiranno come se avesse la peste; rifiuteranno, per esempio, altamente e pubblicamente

di andare in una società ove lo si riceve, ecc. Credo poter con certezza far risalire al medio

evo l’origine di questo lodevolissimo sentimento. Infatti C. W. de Wachter (Contributo alla

storia tedesca particolarmente sul diritto penale, 1845) c’insegna che fino al XV secolo nei

processi criminali non spettava al denunciatore provare la reità, ma che toccava all’accusato

provare la sua innocenza. Questa prova poteva darsi col giuramento di purgazione, per il

quale occorrevano all’accusato i consacramentales che giurassero esser convinti ch’egli

fosse incapace d’uno spergiuro. Se l’accusato non poteva trovare garanti, o se l’accusatore

li ricusava, interveniva il giudizio di Dio che consisteva ordinariamente nel duello.

Perocchè «l’accusato» diveniva allora un «insultato» e doveva purgarsi dall’insulto. Ecco

dunque l’origine della nozione dell’«insulto» e di tutta quella procedura che viene praticata,

salvo il giuramento, anche oggigiorno fra gli «uomini d’onore.»

Tutto questo ci spiega anche la profonda indignazione d’obbligo che commuove gli

«uomini d’onore» quando si sentono accusar di menzogna, e così pure la sanguinosa

vendetta che ne tirano; ciò che pare tanto più strano in quanto che la menzogna è cosa

d’ogni giorno. In Inghilterra sopra tutto la faccenda si leva all’altezza d’una superstizione

fortemente radicata (chiunque minaccia di morte colui che lo accusa di menzogna

dovrebbe, in realtà, non aver mai mentito in tutta la sua vita). Nei processi criminali del

medio evo v’era una procedura ancor più sommaria, e consisteva nel replicare dell’accusato

all’accusatore: «Tu hai mentito», dopo di che si faceva appello immediatamente al giudizio

di Dio; da ciò deriva nel codice dell’onor cavalleresco l’obbligo di ricorrere senza ritardo

alle armi quando si abbia ricevuto l’accusa d’aver mentito. Ecco quanto concerne l’ingiuria.

Ma esiste qualche cosa molto peggiore dell’ingiuria, qualche cosa talmente orribile che

devo domandar perdono agli «uomini d’onore» d’osare unicamente ricordarla in questo

codice dell’onor cavalleresco; non ignoro che solo a pensarvi essi ne avranno i brividi e che

i capelli si drizzeranno loro sulla testa, perocchè questa cosa è il summum malum, di tutti i

mali della terra il più grande, più spaventevole della morte e dell’eterna dannazione. Può

succedere infatti, horribile dictu, può succedere che un individuo dia uno schiaffo od una

percossa ad un altro individuo: con ciò una spaventevole catastrofe! La morte dell’onore è

allora così completa che, se si può guarire con un semplice salasso ogni altra lesione

dell’onore, questa per la radicale guarigione esige che si debba uccidere completamente.

3.° L’onore non si dà pensiero di ciò che possa esser l’uomo in sè e per sè, e

nemmeno della questione di sapere se la condizione morale d’un individuo possa

modificarsi coll’andar del tempo o d’altre simili pedanterie da scolaretti. Quando l’onore è

stato per un momento intaccato o perduto, esso può esser prontamente ed interamente

ristabilito, ma alla condizione che vi si provveda al più presto: la panacea ne è il duello. Se

però l’autore dell’affronto non appartiene alle classi che professano il codice dell’onor

cavalleresco, o s’egli lo ha violato in qualche occasione, havvi, sopratutto quando l’affronto

è stato prodotto da vie di fatto, ma pur anco quando lo fu solamente da parole, havvi,

diciamo, un’operazione infallibile da intraprendere, ed è, se si ha un’arma addosso, di

passargliela immediatamente od anche, a rigore, un’ora dopo, attraverso il corpo; in tal

maniera l’onore è riparato. Ma qualche volta si vuole evitare quest’operazione perchè si

teme gl’impicci che ne potrebbero derivare; allora se non si è ben sicuri che l’offensore si

sottometta alle leggi dell’onore cavalleresco, si ricorre ad un rimedio palliativo che si

chiama pigliar l’avvantaggio. Consiste questo, quando l’avversario è stato villano,

nell’esser notabilmente più villano di lui; se per ciò le ingiurie non bastano si viene alle

percosse: e qui pure v’ha un climax, una gradazione nella cura dell’onore: gli schiaffi sono

guariti colle bastonate, queste colle scudisciate; per le scudisciate poi v’è qualcuno che

raccomanda, come rimedio d’efficacia garantita, lo sputare nel viso. Ma nel caso in cui non

si arrivi a tempo con questi rimedi, bisogna senza fallo ricorrere alle operazioni sanguinose.

Un tal metodo di cura palliativa è basato in sostanza sulla massima seguente:

4.° Nella stessa maniera che esser insultato è un’onta, insultare è un onore. Così, che

la verità, il diritto e la ragione sieno pure dalla parte del mio avversario, e che io lo ingiuri,

sull’istante egli non ha che da andare al diavolo con tutti i suoi meriti: il diritto e l’onore

sono dalla mia parte, ed egli al contrario ha provvisoriamente perduto l’onore fino a che

non lo ristabilisca — col diritto e colla ragione, direte voi? niente affatto!: colla pistola o

colla spada. Dunque dal punto di vista dell’onore la rozzezza è una qualità che supplisce o

domina tutte le altre: il più villano ha sempre ragione: quid multa? Qualunque sciocchezza,

qualunque sconvenienza, qualunque infamia si abbia potuto commettere, una villania

grossolana toglie loro questo carattere, e le legittima seduta stante. Che in una discussione,

od in una semplice conversazione una persona mostri una conoscenza più esatta della

questione, un amore più severo della verità, una mente più vasta, un raziocinio più giusto,

in una parola ch’egli metta in luce tali meriti intellettuali che facciano cader nell’ombra i

nostri, nondimeno noi potremo d’un sol colpo annullare tutte queste superiorità, nascondere

la nostra pochezza di mente, ed esser superiori a nostra volta divenendo villani ed offensivi.

Perocchè una villania volgare atterra qualunque argomento ed eclissa qualunque grande

ingegno. Se dunque il nostro avversario non vuol entrare in partita, e non replica con una

villania ancora più grande, nel qual caso verremo a nobile tenzone per pigliar

l’avvantaggio, saremo noi i vincitori e l’onore resterà dal nostro lato: verità, istruzione,

raziocinio, intelligenza, ingegno, tutto ciò deve far fagotto, e fuggire davanti l’arte divina

dello svillaneggiare. Così gli «uomini d’onore», non appena qualcuno manda fuori una

opinione differente dalla loro, o fa mostra di ragioni migliori di quelle che essi possono

mettere in campo, faranno vista immediatamente d’inforcar gli arcioni di un tal cavallo da

guerra; quando in una controversia mancano di argomenti da opporre, essi cercheranno

qualche insulto grossolano, ciò che fa lo stesso officio ed è più facile a trovare: dopo di che

se ne andranno tutti trionfanti. Dopo quanto abbiamo esposto, non si ha forse ragione di

dire che il principio dell’onore nobilita il tono della società?

La massima di cui ci siamo or ora occupati è fondata a sua volta sulla seguente, che è,

a dir vero, il fondamento e l’anima del presente codice.

5.° La corte suprema di giustizia, quella davanti a cui, in ogni contesa concernente

l’onore, si può appellarsi di qualunque altro giudizio, si è la forza fisica, vale a dire

l’animalità. Perocchè qualunque villania è, propriamente parlando, un appello all’animalità

nel senso che essa dichiara l’incompetenza della lotta delle forze intellettuali o del diritto

morale e la surroga con quella delle forze fisiche; nella specie uomo, che Franklin definisce

a toolmaking animal (un animale che fabbrica degli arnesi), questa lotta si effettua col

duello, per mezzo di arme costruite espressamente allo scopo, e porta una decisione senza

appello. Questa massima fondamentale è disegnata, come si sa, coll’espressione diritto

della forza, espressione che implica un’ironia come in tedesco la parola Aberwitz (delirio,

demenza), che indica una specie di «Witz» (spirito) che è ben lungi dall’essere del «Witz»;

nello stesso ordine d’idee l’onore cavalleresco dovrebbe chiamarsi l’onore della forza.

6.° Trattando dell’onore borghese, lo abbiamo trovato molto scrupoloso circa i

capitoli del tuo e del mio, degli obblighi contratti e della parola data, invece il codice in

questione professa su tutti questi punti i principî più nobilmente liberali. Infatti v’ha una

sola parola a cui non si deve mancare: «la parola d’onore» vale a dire la parola dopo la

quale si ha detto: «sul mio onore», donde risulta la presunzione che si può mancare ad ogni

altra parola. Ma anche nel caso in cui si avesse violato la parola d’onore, l’onore, a un

bisogno, può esser salvato per mezzo della nota panacea, il duello: siamo tenuti a batterci

con chi sostenesse che abbiamo data la nostra parola d’onore. Inoltre non esiste che un solo

debito che occorra pagare immancabilmente: il debito di giuoco, che, per questo motivo, si

chiama «debito di onore». In quanto agli altri debiti si rubi pure ad Ebrei ed a Cristiani, che

ciò non nuoce minimamente all’onore cavalleresco15.

Qualunque mente di buona fede riconoscerà a prima vista che un tal codice strano,

barbaro e ridicolo dell’onore non può aver la sua origine nell’essenza della natura umana o

in una maniera sensata di considerare i rapporti degli uomini fra loro. E questo è quanto

conferma pure il dominio molto ristretto della sua autorità: tale dominio, che ebbe principio

solamente nel medio evo, è limitato all’Europa, ed anche qui non comprende che la nobiltà,

la classe militare ed i loro emuli16. Perocchè nè i Greci, nè i Romani, nè le popolazioni

eminentemente civilizzate dell’Asia, non meglio nell’antichità che nei tempi moderni,

hanno saputo e sanno una parola di un siffatto onore e dei suoi principi. Tutti questi popoli

non conoscono che ciò che noi abbiamo chiamato l’onore borghese. Presso di loro l’uomo

non ha altro valore che quello conferitogli dalla sua intera condotta, e non quello fattogli

dalle parole che una mala lingua si diverte a proferire sul suo conto. Presso tutti questi

popoli ciò che dice o fa un individuo può benissimo annientare il suo proprio onore, ma

non mai quello di un altro. Una percossa, presso tutti questi popoli, non è altra cosa che una

percossa, eguale e forse meno pericolosa del calcio che può tirare un cavallo od un asino:

una percossa potrà, al caso, suscitar la collera o spingere immediatamente alla vendetta, ma

non ha niente di comune coll’onore. Queste nazioni non tengono registri ove notare a conto

le percosse o le ingiurie, oppure le soddisfazioni che si ebbe cura, o si trascurò di ottenere.

Per bravura, e per disprezzo della vita esse non la cedono affatto affatto17 all’Europa

cristiana. I Greci ed i Romani erano certo eroi perfetti, ma ignoravano completamente il

«punto d’onore». Il duello, presso di loro, non era privilegio delle classi nobili, ma affare di

vili gladiatori, di schiavi abbandonati, di rei condannati che erano eccitati a battersi,

alternativamente colle bestie feroci, per divertimento del pubblico. Col Cristianesimo i

giuochi dei gladiatori furono aboliti, ma al loro posto, e regnando sovrana la religione di

Cristo, si istituì il duello, coll’intermedio del giudizio di Dio. Se i primi erano un sacrifizio

crudele offerto alla pubblica curiosità, il duello è un sacrifizio non meno crudele al

pregiudizio generale, sacrifizio in cui non sono immolati colpevoli, schiavi o prigionieri,

ma uomini liberi e nobili.

Moltissimi tratti che la storia ci ha conservato provano che gli antichi ignoravano

assolutamente questo pregiudizio. Quando, per esempio, un capo teutono invitò Mario ad

un duello, l’eroe gli fece rispondere che «se era stanco della vita non aveva che da

appiccarsi per la gola», proponendogli tuttavia un gladiatore dei più valenti con cui

potrebbe combattere a suo piacere (Freinsheim, Supplementi a Tito Livio, 1. LXVIII, c.

12). Leggiamo in Plutarco (Temistocle, 11) che Euribiade, comandante della flotta, in una

discussione con Temistocle, avrebbe alzato il bastone per batterlo; non si scorge mica che

questi abbia snudata la spada, ma che disse: «Batti, ma ascolta». Quale indegnazione il

lettore «uomo di onore» deve provare non trovando menzione in Plutarco che il corpo degli

ufficiali ateniesi non abbia immediatamente dichiarato di non voler più servire sotto

Temistocle! Perciò uno scrittore francese dei nostri giorni dice con ragione: «Se qualcuno

s’immaginasse di dire che Demostene fu un uomo d’onore si riderebbe per compassione.....

Neppur Cicerone era uomo d’onore.» (Soirées littéraires, par C. Durand; Rouen, 1828, vol.

II, pag. 300). Inoltre il passo di Platone (De leg., IX, le sei ultime pagine e XI, pag. 131,

ediz. Bipont) sopra le αικια, vale a dire sulle ingiurie con vie di fatto, prova abbastanza che

in quest’argomento gli antichi non supponevano nemmeno tale sentimento del punto

d’onore cavalleresco. Socrate, in seguito alle sue numerose controversie, si espose molte

volte alle percosse, che sopportava con tutta calma; un giorno, avendo ricevuto un calcio,

non ne fece caso e disse a qualcuno che si maravigliava di ciò: «Se me lo avesse dato un

asino ne porterei querela?» (Diogene Laerzio, II, 21). Un’altra volta, siccome qualcuno gli

diceva: «Quest’uomo vi biasima; non vi ingiuria forse?» rispose: «No, perchè ciò che dice

non si riferisce a me» (Ibid. 36). — Stobeo (Florilegium, ediz. Gaisford, vol. I, pag. 327-

330) ci ha conservato un lungo brano di Musonio, brano che ci lascia scorgere la maniera

con cui gli antichi consideravano le ingiurie: essi non conoscevano altra soddisfazione che

quella da ottenersi per mezzo dei magistrati, e i saggi disdegnavano pur questa. Si può

vedere nel Gorgia di Platone (pag. 86, ediz. Bipont) che in fatti così aveva luogo l’unica

riparazione che si potesse pretendere per uno schiaffo; noi vi troviamo anche (pag. 133)

riportata l’opinione di Socrate in proposito. E ciò spicca pure da quanto racconta Aulo

Gellio (XX, 1) di un certo Lucio Verazio il quale si divertiva, per malizia e senza motivo

alcuno, a dare uno schiaffo ai cittadini romani che incontrava per istrada; allo scopo di

evitare lunghe formalità egli si faceva accompagnare da uno schiavo che portava un sacco

di moneta di bronzo e che era incaricato di pagare immediatamente al passeggiero stupito

l’ammenda legale di 25 assi. Crate, il celebre cinico, avendo ricevuto dal musicista

Nicodromo uno schiaffo così forte che il viso gli si era gonfiato con larga echimosi, si

attaccò alla fronte una tavoletta coll’iscrizione: Nicodromo fece, ciò che coperse di

vergogna il suonatore di flauto che si era lasciato trasportare ad una tale brutalità (Diogene

Laerzio, VI, 89) contro un uomo che tutta Atene riveriva al pari d’un Dio Lare (Apulejo,

Flor. pag. 126, ediz. Bipont). Abbiamo in argomento una epistola di Diogene di Sinope a

Melesippo nella quale, dopo avergli detto d’esser stato battuto da alcuni Ateniesi ubbriachi,

aggiunge che di ciò non gli cale (Nota Casaub. ad Diog. Laert., VI, 33). Seneca nel libro De

constantia sapientis, dal capitolo X fino alla fine, tratta in dettaglio de contumelia per

stabilire che il savio la sprezza. Al capitolo XIV dice: «Ma il saggio percosso da uno

schiaffo che farà? Ciò che fece Catone, il quale percosso nel viso non si adirò, non vendicò

l’ingiuria e neppure la perdonò, ma negò che gli fosse stata fatta».

«Sta bene, esclamerete, ma erano savî!»

E voi altri, siete pazzi voi altri? — Ve lo accordo.

Noi vediamo dunque che ogni principio d’onore cavalleresco era ignoto agli antichi

precisamente perchè consideravano, sotto ogni punto di vista, le cose nel loro aspetto

naturale senza prevenzioni e senza lasciarsi raggirare da ciance empie o funeste. Sicchè in

uno schiaffo non vedevano altra cosa se non ciò che è in realtà, un piccolo danno fisico,

mentre per i moderni esso è una catastrofe ed un tema da tragedia, come per esempio nel

Cid di Corneille ed in un dramma tedesco più recente intitolato La forza delle circostanze,

ma che dovrebbe piuttosto chiamarsi La forza del pregiudizio. Se un dì fosse dato uno

schiaffo nell’Assemblea nazionale a Parigi, l’Europa intera ne rimbomberebbe. Le

reminiscenze classiche, e gli esempi dell’antichità or ora ricordati devono aver mal disposto

gli «uomini d’onore»; noi raccomandiamo loro come antidoto di leggere in Jacques le

fataliste, capolavoro di Diderot, la storia di Monsieur Desglands18; vi troveranno un tipo

nobilmente straordinario dell’onore cavalleresco moderno che potrà dilettarli e nel tempo

stesso edificarli a maraviglia.

Da quanto precede resta provato abbastanza che il principio dell’onore cavalleresco

non è un principio primitivo, basato sulla natura stessa dell’uomo; invece esso è artificiale,

e la sua origine è facile a scoprire. L’onore cavalleresco è il figlio di quei secoli in cui i

pugni erano esercitati più che le teste, ed in cui i preti tenevano incatenata la ragione, del

medio evo insomma, del medio evo tanto vantato, e della sua cavalleria. Allora infatti il

buon Dio non aveva la sola missione di vegliare su noi, ei doveva anche giudicare per noi.

Perciò le cause giudiziarie d’indole delicata si decidevano per mezzo delle Ordalie o giudizi

di Dio, che consistevano, meno qualche piccola eccezione, in combattimenti singolari, non

solamente tra cavalieri, ma anche tra borghesi come viene provato da un bel passo

dell’Enrico VI di Shakespeare (2a parte, atto 2°, scena 3a). Il combattimento singolare o

giudizio di Dio era un’istanza suprema a cui si poteva appellarsi contro ogni sentenza

giudiziaria. In tal modo, invece della ragione, si era la forza e la destrezza fisica, altramente

detta la natura animale, che si erigeva a tribunale, e non era mica ciò che un uomo aveva

fatto, ma ciò che gli era accaduto che decideva se egli aveva torto o ragione, precisamente

come procede il principio dell’onore cavalleresco oggigiorno in vigore. Se qualcuno

conservasse ancora dei dubbi su tale origine del duello e delle sue formalità non avrebbe,

per levarseli intieramente, che a leggere l’eccellente opera di J. G. Mellingen, The history of

duelling, 1849. Ai nostri giorni ancora, fra le persone che regolano la loro vita su questi

precetti, — già si sa che ordinariamente non sono nè le più istruite, nè le più ragionevoli —

ve n’ha di quelle per le quali l’esito del duello rappresenta effettivamente la sentenza divina

nelle conseguenze che ha portato il combattimento; opinione nata evidentemente da una

lunga trasmissione ereditaria e tradizionale.

Fatta astrazione dalla sua origine, il principio dell’onore cavalleresco ha per iscopo

immediato di farsi accordare, colla minaccia della forza fisica, le testimonianze esterne di

quella stima che si crede troppo difficile, o superfluo d’acquistare realmente. Presso a poco

è la stessa cosa come se qualcuno scaldasse colla mano il bulbo d’un termometro e volesse

provare, perchè la colonna di mercurio sale, che la sua camera è bene riscaldata. Volendo

considerare la cosa più da vicino, eccone il principio: nello stesso modo che l’onore

borghese, avendo in vista i rapporti pacifici degli uomini tra loro, consiste nell’opinione che

noi meritiamo piena fiducia perchè rispettiamo scrupolosamente i diritti altrui, del pari

l’onore cavalleresco consiste nell’opinione che noi siamo da temere perchè decisi a

difendere ad oltranza i nostri diritti. La massima che val meglio ispirar timore che fiducia

non sarebbe così falsa, visto il pochissimo conto che si può fare sulla giustizia degli uomini,

se vivessimo nello stato di natura in cui ciascuno deve da sè stesso difendere la sua persona

e i suoi diritti. Ma essa non trova applicazione nella nostra epoca di civiltà, in cui lo Stato si

è preso l’incarico di proteggere persone e proprietà; essa non esiste più che come quei

castelli e quei torrioni dell’epoca del diritto feudale, inutili ed abbandonati, frammezzo

campi ben coltivati, quartieri animati, e fors’anche strade ferrate. L’onore cavalleresco, per

la ragione stessa che professa la massima precedente, è andato a ficcarsi necessariamente in

tutte quelle offese alla persona che lo Stato non punisce che leggermente, o non punisce

affatto in virtù del principio: De minimis lex non curat, tali delitti non producendo che un

danno insignificante, e non essendo il più delle volte che semplici puntigli. Per mantenere il

suo dominio in una sfera molto elevata, esso ha attribuito alla persona un valore la cui

esagerazione è affatto sproporzionata con la natura, la condizione ed il destino dell’uomo;

spinge questo valore fino al punto di fare qualche cosa di sacro dell’individuo, e, trovando

del tutto insufficienti le pene pronunziate dallo Stato contro le piccole offese alla persona, si

prende la briga di punirle esso stesso con punizioni sempre corporali, ed anche colla morte

dell’offensore. Havvi evidentemente, in sostanza, l’orgoglio più smisurato e l’oltracotanza

più ributtante nell’obbliare la natura reale dell’uomo e nel pretendere di rivestirlo d’una

inviolabilità e d’una irreprensibilità assolute. Ma ogni uomo che è deciso a mantenere simili

principî colla violenza, e che professa la massima: chi m’insulta o mi tocca deve morire,

merita per ciò solo d’essere espulso dal paese19. È vero che si mette avanti ogni sorta di

pretesti per inorpellare questo orgoglio smisurato. Di due uomini intrepidi, si dice, nessuno

cederà; nella più leggera collisione essi verranno subito alle ingiurie, poi alle percosse e

finalmente all’omicidio: è dunque preferibile, in riguardo alle convenienze, di sorpassare i

gradi intermedi, e ricorrere immediatamente alle armi. I dettagli della procedura sono stati

allora formulati in un sistema di rigido pedantismo, sistema che ha le sue leggi e le sue

regole, e che è davvero la buffonata più lugubre del mondo; vi si può scorgere, nessuno lo

neghi, il Panteon glorioso della follìa. Ma il punto di partenza istesso è falso; nelle cose

d’importanza minima (gli affari gravi restano sempre deferiti alla decisione dei tribunali) di

due uomini intrepidi ve n’ha sempre uno, il più saggio, che cede: quando non si tratta che di

opinioni non si vorrà nemmeno occuparsene. Ne troviamo la prova nel popolo, o, per

meglio dire, in tutte quelle numerose classi sociali che non ammettono il principio

dell’onore cavalleresco; quivi le contese seguono il loro corso naturale e tuttavia l’omicidio

vi è cento volte meno frequente che nella frazione minima, l/1000 appena, che lo accetta;

anche le risse vi sono rare. Si pretende inoltre che questo principio, coi suoi duelli, sia la

pietra angolare che mantiene il bon ton e le belle maniere nella società, che sia un baluardo

che mette al riparo dall’urto della brutalità e della rozzezza. Per altro in Atene, a Corinto, a

Roma c’era della buona ed anche della buonissima società, delle maniere eleganti, del bon

ton, senza che vi fosse bisogno d’impiantarvi l’onore cavalleresco a guisa di spauracchio. È

giusto però il dire che le donne non regnavano nella società antica come presso di noi. Oltre

il carattere frivolo e puerile che assume con esse la conversazione, poichè se ne bandisce

qualunque soggetto serio ed ampliamento trattato, la presenza delle donne nella nostra

società contribuisce di certo per una gran parte ad accordare al coraggio personale il

primato su ogni altra qualità, mentre in realtà esso non è che un merito molto subordinato,

una semplice virtù da sotto-tenente nella quale gli animali stessi ci sono superiori; infatti

non si dice forse: «coraggioso come un leone?» Ma v’ha di più: all’opposto dell’asserzione

precedentemente riportata, il principio dell’onore cavalleresco è di sovente il rifugio sicuro

della disonestà e della scelleratezza negli affari gravi, e nello stesso tempo l’asilo

dell’insolenza, della sfacciataggine e della rozzezza nelle cose di lieve momento, per la

semplicissima ragione che nessuno si vuol prender la briga di castigare queste brutte qualità

a rischio della vita. In prova vediamo il duello rigogliosamente in fiore, e praticato colla più

sanguinaria serietà, precisamente presso quella nazione la quale, nelle sue relazioni

politiche e finanziarie, ha mostrato mancanza di vera onestà: a chi ne ha fatto la prova

bisognerebbe domandare di che natura sieno le relazioni private cogli individui di quella

nazione; in quanto poi alle loro maniere civili ed alla loro coltura sociale, sono cose che da

lunga data hanno grande celebrità come modelli negativi.

Tutti questi motivi che vengono allegati sono adunque privi di fondamento. Si

potrebbe affermare con più ragione che, come il cane brontola quando lo si irrita e fa vezzi

quando lo si carezza, nello stesso modo è proprio della natura dell’uomo il rendere ostilità

per ostilità e l’essere esacerbato ed irritato per le manifestazioni dello sprezzo o dell’odio.

Cicerone l’ha già detto: «L’ingiuria ha un certo aculeo che gli stessi uomini saggi e

prudenti difficilmente possono tollerare», ed infatti in nessuna parte del mondo (fatta

eccezione di alcune sette divote) si sopportano con calma le ingiurie, o, a più forte ragione,

le percosse. Ma la natura c’insegna di non andar al di là d’una rappresaglia equivalente

all’offesa, non ci dice mica di punir colla morte colui che ci accusasse di menzogna, di

stupidità, o di codardia. L’antica massima tedesca: «Ad uno schiaffo con uno stile» è un

pregiudizio cavalleresco che muove a sdegno. In qualunque caso si è alla collera che tocca

rendere o vendicare le offese, e non all’onore od al dovere, ai quali il principio dell’onore

cavalleresco ne impone l’obbligo. È certo d’altronde che un rimprovero non offende che

nella misura con cui ci colpisce; ciò che lo prova si è che la più piccola allusione, che batta

giusto, ferisce molto più profondamente di un’accusa assai più grave ma che non sia

fondata. Per conseguenza chiunque ha la coscienza sicura di non aver meritato un

rimprovero, può disdegnarlo e non gliene calerà. Il principio dell’onore invece gli impone

di mostrare una irritazione che non prova e di vendicare col sangue offese che non lo hanno

colpito. Eppure è veramente aver pochissima opinione del proprio valore il cercar di

soffocare ogni parola che mostrasse di metterlo in dubbio! La vera stima di sè stesso darà la

calma ed il disprezzo reale delle ingiurie; in mancanza di essa, la prudenza e la buona

educazione ci comandano di salvare l’apparenza e di dissimulare la nostra collera. Se

inoltre noi giungessimo a spogliarci dal pregiudizio del principio cavalleresco; se nessuno

più ammettesse che un insulto fosse capace di togliere o di restituire checchessia all’onore;

se si fosse convinti che un torto, una brutalità, una villania non possono essere giustificati

all’istante colla sollecitudine che si vorrà mettere a darne soddisfazione, cioè a battersi,

allora ognuno arriverebbe a comprendere che quando si tratta d’invettive e d’ingiurie, si è il

vinto che sorte vincitore dal combattimento, e che, come dice Vincenzo Monti, delle

ingiurie avviene lo stesso come delle processioni sacre, le quali ritornano sempre al loro

punto di partenza. Allora non basterebbe più, come attualmente, spacciare una insolenza per

mettere il diritto dalla nostra parte; allora il senno e la ragione avrebbero ben altra autorità,

mentre oggidì devono, prima di parlare, vedere se non urtano in checchessia l’opinione

delle menti meschine e degli imbecilli che irrita ed allarma già la loro sola apparizione, che

altrimenti l’intelligenza può trovarsi nel caso di giuocare in un colpo di dadi, la testa ove

risiede contro il cervello grossolano ove è alloggiata la stupidità. Allora la superiorità

intellettuale occuperebbe realmente nella società il primo posto che gli è dovuto e che si dà

oggi, benchè in modo mascherato, alla superiorità fisica ed al coraggio alla ussara; di più

allora vi sarebbe, per gli uomini eminenti, un motivo di meno per fuggire la società, ciò che

fanno attualmente. Un mutamento tanto radicale farebbe nascere il vero bon ton e

fonderebbe la vera buona società nella forma in cui, senza dubbio, ha esistito a Roma, a

Corinto ed in Atene. A chi volesse averne saggio raccomando di leggere il Banchetto di

Senofonte.

L’ultimo argomento in difesa del codice cavalleresco sarà senza dubbio concepito

così: «Andiamo dunque! ma allora un uomo potrebbe, Dio ce ne guardi, percuotere un

altro!» A ciò potrei rispondere, senza frasi reboanti, che il caso si è presentato ben di

frequente in quei 999/1000 della società presso i quali tale codice non è ammesso, senza che

un solo individuo ne sia morto, mentre che presso coloro che ne seguono i precetti, ogni

percossa, per regola, diventa una faccenda mortale.

Ma voglio esaminare la questione più in dettaglio. Io mi sono molto di sovente affaticato

la mente per trovare nella natura animale od intellettuale dell’uomo una qualche ragione

valida od anche solamente plausibile, fondata non su semplici modi di dire, ma su nozioni

distinte, una qualche ragione, ripeto, che possa giustificare la convinzione, profondamente

radicata in una parte della specie umana, che una percossa è una orribile cosa: tutte le mie

ricerche riescirono vane. Una percossa non è e non sarà mai che un piccolo male fisico che

ogni uomo può cagionare ad un altro, senza provare con ciò altra cosa se non che egli è più

forte o più destro, oppure che l’altro non stava in guardia. Dall’analisi di più non abbiamo.

Inoltre io vedo questo stesso cavaliere per il quale, una percossa ricevuta dalla mano di un

uomo sembra il più grande di tutti i mali, ricevere un colpo dieci volte più forte dal suo

cavallo ed assicurare, trascinando la gamba e dissimulando il dolore, che non è niente.

Allora ho supposto che ciò dipendesse dalla mano dell’uomo. Vedo però il nostro cavaliere

in un combattimento, ricever dalla mano di un uomo colpi di punta e di taglio ed assicurare

ancora che sono bagattelle di cui non vale la pena di parlare. Imparò inoltre che i colpi di

lama piatta non sono a un dipresso tanto terribili come i colpi di bastone, sicchè molto di

recente gli allievi delle scuole militari erano ancora passibili dei primi, e giammai degli

altri. Ma v’ha di più: nella iniziazione di un cavaliere il colpo col piatto della lama è un

grandissimo onore. Ed ecco esauriti tutti i miei motivi psicologici e morali; ora non mi resta

più che a considerare la cosa come un’antica superstizione, profondamente radicata, come

un nuovo esempio, a lato di tanti altri, di quanto si può dare ad intendere agli uomini. Ciò

che è provato anche dal fatto ben noto che in China i colpi di bastone sono una punizione

civile impiegata assai frequentemente anche riguardo a funzionarî d’ogni grado; la qual

cosa dimostra che colà la natura umana, pur anco fra le persone più civili, non parla come

da noi20.

Inoltre un esame imparziale della natura umana c’insegna che il battere è tanto

naturale all’uomo quanto il mordere agli animali carnivori e il dar colpi di testa alle bestie

cornute; l’uomo è, propriamente parlando, un animale percuotitore. Per questo siamo mossi

a sdegno quando sentiamo che un uomo ha morsicato un altro uomo: dare o ricever colpi

invece è per esso un effetto tanto naturale quanto frequente. Si comprende facilmente come

le persone d’una educazione finita cerchino di sottrarsi a tali effetti dominando

reciprocamente la loro naturale inclinazione. Ma havvi invero della crudeltà nel voler far

credere ad una intera nazione, od anche solo ad una classe d’individui, che ricevere una

percossa sia una disgrazia spaventevole, che dev’essere seguita dall’omicidio. Ci sono

troppi veri mali a questo mondo perchè sia permesso d’aumentarne il numero e crearne

d’immaginarî che ne portano pur troppo di reali seco loro, ciò che fa tuttavia questo sciocco

e scellerato pregiudizio. Come conseguenza io non potrei che disapprovare quei governi e

quei corpi legislativi che gli vengono in aiuto affaticandosi con ardore per far abolire, tanto

nel codice civile che nel militare, le punizioni corporali. Così facendo essi credono di agire

nell’interesse dell’umanità, quando, al contrario, lavorano così a consolidare questo

traviamento snaturato e funesto a cui sono già state sacrificate tante vittime. Per ogni colpa,

salvo le più gravi, infliggere alcune bastonate è la punizione che nell’uomo si presenta per

prima alla mente; dunque è la più naturale; chi non si sottomette alla ragione, si

sottometterà ai colpi. Punire con una leggera bastonatura colui che non può esser colpito

nelle ricchezze quando non ne ha, e che non può esser privato della libertà, quando si ha

bisogno de’ suoi servigi, è un atto tanto giusto quanto naturale. Perciò non viene presentata

alcuna buona ragione contro questo principio; gli oppositori si contentano d’invocare la

dignità dell’uomo, maniera di parlare che non si appoggia sopra una nozione veramente

chiara, ma ancora e sempre sul fatale pregiudizio di cui abbiamo parlato più in alto. Un

fatto recente dei più comici viene a confermare tale stato di cose: molti Stati hanno or ora

sostituito nell’armata le stangate alle bastonate; le stangate come ogni altro colpo,

producono senza dubbio un dolore fisico, e nondimeno sono tenute per non infamanti, nè

disonoranti.

Stimolando così il pregiudizio che ci tien servi, s’incoraggia nello stesso tempo il

principio dell’onore cavalleresco e quindi del duello, mentre d’altra parte si fanno sforzi, o

piuttosto si pretende di sforzarsi per abolire colle leggi il duello21. Così vediamo questo

frammento del diritto del più forte, trasportato attraverso il tempo dal medio-evo al XIX

secolo, fare oggi ancora scandalosa mostra di sè in pieno giorno; è tempo alla fin fine di

cacciarlo vergognosamente. Oggidì, quando è proibito di addestrare con metodo cani e galli

a battersi gli uni contro gli altri (in Inghilterra almeno questi combattimenti sono puniti), ci

è dato veder creature umane eccitate loro malgrado a lotte mortali: si è da questo ridicolo

pregiudizio, da questo principio assurdo dell’onore cavalleresco, si è da questi stupidi

rappresentanti e da questi campioni che, per la prima bagattella insorta, viene imposto agli

uomini l’obbligo di battersi fra loro come gladiatori. Propongo ai nostri puristi tedeschi di

rimpiazzare la parola duell, derivata probabilmente non dal latino duellum, ma dallo

spagnuolo duelo (danno, querela, pena), colla parola Ritterhetze (lotta di cavalieri, come si

dice lotta di galli o di bull-dogs). Si ha certamente amplio soggetto al riso nel vedere le

formalità pedanti con cui si compiono tutte queste follie. Non si è per ciò meno mossi a

sdegno, riflettendo che questo principio, col suo codice assurdo, costituisce nello Stato uno

Stato che, non riconoscendo altro diritto se non quello del più forte, tiranneggia le classi

sociali che sono sotto il suo dominio collo stabilire un tribunale permanente della Santa-

Vehme; ognuno può esser citato da chichessia a comparirvi; i motivi della citazione, facili a

trovare, fanno l’officio di sbirri del tribunale, e la sentenza pronunzia la pena di morte

contro le due parti. È questo naturalmente il rifugio dal fondo del quale l’individuo più

spregevole, alla sola condizione di appartenere alle classi soggette alle leggi dell’onore

cavalleresco, potrà minacciare, od anche uccidere gli uomini più nobili e migliori, che sono

precisamente quelli che odia di necessità. Poichè al giorno d’oggi la giustizia e la polizia

hanno guadagnato presso a poco abbastanza autorità perchè un briccone non possa più

arrestarci per la strada gridandoci: la borsa o la vita!, sarebbe tempo che il buon senso

assumesse altrettanta autorità affinchè la prima canaglia venuta non possa più venirci a

turbare nel bel mezzo della nostra esistenza più pacifica esclamando: l’onore o la vita!

Bisogna finalmente liberare le classi superiori dal peso che le opprime, bisogna affrancarci

tutti dall’angoscia di sapere che possiamo ad ogni momento essere chiamati a pagare colla

nostra vita la brutalità, la rozzezza, la balordaggine o la cattiveria di tale individuo cui avrà

piaciuto scaricarla contro di noi. È ingiusto, è vergognoso che due giovani inesperti e senza

cervello sieno tenuti ad espiare col loro sangue la più piccola contesa. Ecco un fatto che

prova a quale altezza si sia levata la tirannia di questo Stato nello Stato, ed a qual punto sia

arrivato il potere di questo pregiudizio: si è visto spesso persone uccidersi per la

disperazione di non aver potuto ristabilire il loro onore cavalleresco offeso, sia perchè

l’offensore era di troppo alta o di troppo bassa condizione, sia per tutt’altra causa di

disproporzione che rendeva il duello impossibile; una tal morte non è proprio tragicomica?

Tutto quanto è falso ed assurdo si rivela alla fine per ciò che, giunto al suo sviluppo

perfetto, porta come fiore una contraddizione; egualmente nel caso nostro la contraddizione

sboccia sotto la forma della più ingiusta antinomia; infatti il duello è proibito all’ufficiale, e

nondimeno questi è punito colla destituzione se, dandosene il caso, si rifiutasse di battersi.

Poichè ci sono, voglio andare ancora più avanti col mio parlar franco. Esaminata con

cura e senza prevenzioni, la grande differenza, che si fa risuonare tanto forte, tra l’uccidere

il proprio avversario in una lotta alla piena luce del sole e ad armi eguali oppure in un

agguato, è fondata semplicemente su quanto abbiamo già detto che cioè questo Stato nello

Stato non riconosce altro diritto che quello del più forte e ne fa la base del suo codice dopo

averlo elevato all’altezza di un giudizio di Dio. Infatti, ciò che si chiama un combattimento

leale non prova altra cosa se non che si è o il più forte o il più abile. La giustificazione che

si cerca colla pubblicità del duello presuppone dunque che il diritto del più forte sia

realmente un diritto. Ma la circostanza che il mio avversario sa difendersi male mi dà

effettivamente la possibilità, e non il diritto di ucciderlo; questo diritto, altrimenti detto la

mia giustificazione morale, non può derivare che dai motivi che io ho di togliergli la vita.

Ammettiamo ora che questi motivi esistino e che sieno soddisfacenti; allora non v’ha più

alcuna ragione di cercar prima chi di noi due maneggia meglio la pistola o la spada, allora è

indifferente che io lo uccida in tale o tal’altra maniera, per davanti o per di dietro. Perocchè,

moralmente parlando, il diritto del più forte non ha più peso del diritto del più scaltro, ed è

di quest’ultimo che si fa uso quando si ammazza a tradimento: qui il diritto del pugno vale

esattamente il diritto della testa. Osserviamo inoltre che anche nel duello sono messi in

pratica i due diritti, perchè ogni finta nella scherma è un inganno. Se io mi credo

moralmente autorizzato a toglier la vita ad un uomo, farei una sciocchezza col rimettermi

alla sorte s’egli sapesse maneggiare le armi meglio di me, perocchè in questo caso sarà lui

che dopo avermi offeso mi ucciderà per soprammercato. Rousseau è d’avviso che bisogna

vendicar un’offesa non col duello, ma coll’assassinio; egli presenta tale sua opinione con

molte precauzioni nella 21.a nota, concepita in termini così misteriosi, del IV libro

dell’Emilio22. Ma egli è ancora così fortemente imbevuto dal pregiudizio cavalleresco che

considera il rimprovero d’una menzogna come giustificazione dell’assassinio, mentre

dovrebbe sapere che ogni uomo ha meritato questo rimprovero innumerevoli volte, egli

stesso per primo ed al più alto grado. È evidente che il pregiudizio che autorizza ad

uccidere l’offensore a condizione che il combattimento succeda di pieno giorno e ad armi

eguali, considera il diritto della forza come se fosse realmente un diritto, e il duello come

un giudizio di Dio. Almeno l’italiano che bollente di collera assalta senza complimenti, a

colpi di coltello, l’uomo che lo ha offeso, agisce in modo logico e naturale: egli è più

scaltro, ma non più cattivo del duellista. Se si volesse oppormi che ciò che mi giustifica

dell’uccisione del mio avversano in duello si è che da parte sua egli cerca di fare altrettanto,

risponderei che provocandolo l’ho messo nel caso di legittima difesa. Mettersi così

mutuamente e con intenzione nel caso di legittima difesa non significa altro, in conclusione,

se non cercare un pretesto plausibile per l’omicidio. Si potrebbe meglio trovare una

giustificazione nella massima: «Volenti non fit injuria» (Non si fa torto a chi v’acconsente),

poichè si è di comune accordo che si rischia la vita; ma a ciò si potrebbe replicare che

volens non è parola esatta, perocchè la tirannia del principio dell’onore cavalleresco e del

suo codice assurdo è l’alguazilo che ha trascinato i due campioni, o per lo meno uno di essi,

davanti questo tribunale sanguinario della Santa-Vehme.

Mi sono fermato a lungo sull’onore cavalleresco, ma lo feci con una buona intenzione

e perchè la filosofia è l’Ercole che solo può combattere sulla terra le mostruosità morali ed

intellettuali. Due cose principalmente distinguono lo stato della società moderna da quello

della società antica, e ciò a detrimento della prima a cui danno una tinta seria, tetra, sinistra

da cui non era velata l’antichità, ciò che la fa apparir candida e serena come il mattino della

vita. Queste due cose sono: il principio dell’onor cavalleresco e la sifilide, par nobile

fratrum. A loro due hanno avvelenato νεἰκος και φιλία della vita (i contrasti e le amicizie

della vita). Infatti l’influenza della sifilide è molto più estesa che non sembri a prima vista

per ciò che tale influenza non è solamente fisica ma anche morale. Dappoichè la faretra

d’amore porta anche freccie avvelenate s’è introdotto nelle mutue relazioni dei sessi un

elemento eterogeneo, ostile, direi quasi diabolico, il quale fa che esse sieno pregne d’una

tetra e paurosa diffidenza: gli effetti indiretti d’una tale alterazione nel fondamento d’ogni

comunità umana si fanno sentire egualmente, a gradi diversi, in tutte le altre relazioni

sociali; ma la loro analisi dettagliata mi trarrebbe troppo lungi. Analoga, benchè di tutt’altra

natura, è l’influenza del principio d’onore cavalleresco, questa forza di grave conseguenza

che rende la moderna società rigida, cupa ed inquieta poichè ogni parola fuggitiva vi è

scrutata e discussa. Ma non è tutto. Questo principio è un Minotauro universale a cui

bisogna sacrificare ogni anno un gran numero di figli di famiglie nobili, presi non in un

solo Stato, come per il mostro antico, ma in tutti i paesi d’Europa. Sicchè è tempo alla fine

d’attaccare coraggiosamente corpo a corpo la chimera, come ho fatto or ora. Possa il XIX

secolo sterminare questi due mostri dei tempi moderni! Noi non disperiamo di vedere i

medici riuscirvi circa uno di essi col mezzo della profilassia. Ma appartiene alla filosofia

l’annientar la chimera raddrizzando le idee; i governi non hanno potuto aver buon esito

colle leggi, che il solo ragionamento filosofico può attaccare il male nella radice. Fino a che

questo avvenga, se i governi vogliono seriamente abolire il duello, e se il piccolissimo

successo dei loro sforzi non dipende che dalla loro impotenza, io vengo a proporre loro una

legge di cui garantisco l’efficacia e che non reclama operazioni sanguinose, nè patiboli, nè

forche, nè prigioni perpetue. Si tratta invece di un piccolo, di un piccolissimo rimedio

omeopatico dei più facili; eccolo: «Chiunque manderà o accetterà una sfida riceverà alla

chinese, di pieno giorno, davanti il corpo di guardia dodici colpi di bastone per mano del

caporale; chi portò la sfida, e così pure i testimoni ne riceveranno sei cadauno23. Per le

conseguenze eventuali del duello succeduto si seguirà la procedura criminale ordinaria».

Qualche cavaliere mi porrà forse l’obiezione che dopo aver subito un tale castigo molti

«uomini d’onore» saranno capaci di bruciarsi le cervella; a ciò rispondo: Val meglio che un

pazzo uccida sè stesso, piuttosto che un altro uomo. Ma so molto bene che in sostanza i

governi non cercano seriamente l’abolizione dei duelli. Gli stipendi degli impiegati civili,

ma sopra tutto quelli degli ufficiali (salvo nei gradi elevati) sono molto inferiori al valore di

ciò che producono. Quindi si paga loro la differenza in onore. Questo è rappresentato dai

titoli e dalle decorazioni, e, sotto un punto di vista più largo e più generale, dall’onore della

funzione. Ora per tale onore il duello è un eccellente cavallo da maneggio il cui

ammaestramento comincia già nelle Università. Si è col loro sangue che le vittime pagano il

deficit dello stipendio.

Per non fare alcuna ommissione ricordiamo qui ancora l’onore nazionale. È desso

l’onore di tutto un popolo considerato come membro della comunità dei popoli. Questa

comunità non riconoscendo altro foro che quello della forza, e ciascun membro avendo per

conseguenza da difendere da sè stesso i suoi diritti, l’onore di una nazione non consiste solo

nell’opinione fermamente stabilita che essa merita fiducia (il credito), ma di più che essa è

abbastanza forte perchè la si tema; perciò una nazione non dovrebbe lasciar impunita la più

piccola offesa ai suoi diritti. L’onore nazionale combina dunque il punto d’onore borghese

col punto d’onore cavalleresco.

4. La gloria.

In ciò che si rappresenta ci resta da esaminare per ultimo la gloria. Onore e gloria

sono gemelli, ma alla maniera dei Dioscuri di cui uno, Polluce, era immortale e l’altro,

Castore, mortale: l’onore è il fratello mortale della gloria immortale. È evidente che ciò non

si deve intendere che della gloria la più alta, della gloria vera e di buona lega, perocchè

v’hanno pure molte specie effimere di gloria. Inoltre l’onore non si applica che a qualità

che il mondo esige da tutti coloro i quali si trovano in condizioni simili, la gloria invece si

applica a qualità che non si possono pretendere da alcuno; l’onore si riferisce a meriti che

ciascuno può attribuirsi pubblicamente, la gloria a meriti che nessuno può attribuirsi da sè

stesso. Mentre l’onore non va oltre i limiti in cui siamo personalmente conosciuti, la gloria,

tutto all’opposto, precede nel suo volo la conoscenza dell’individuo e se la porta dietro

tanto lontano quanto arriverà ella stessa. Ognuno può pretendere all’onore; alla gloria le

sole eccezioni, perocchè non la si acquista che con produzioni eccezionali. Tali produzioni

possono essere atti od opere: da ciò due strade per giungere alla gloria. Un animo grande

sovra ogn’altra cosa ci apre la via degli atti; una mente grande ci rende capaci di seguir

quella delle opere. Ciascuna delle due ha vantaggi ed inconvenienti suoi propri. La

differenza capitale si è che le azioni passano, e le opere rimangono. L’azione la più nobile

ha sempre un’influenza solamente temporanea, l’opera del genio invece sussiste ed agisce,

benefica e nobilitante, a traverso i tempi. Delle azioni non resta che la memoria che diventa

sempre grado a grado più piccola, svisata e indifferente; essa è pur anco destinata a sparire

affatto se la storia non la raccoglie per trasmetterla, pietrificata, alla posterità. Le opere in

cambio sono immortali da per sè stesse, e le opere scritte sopra tutto possono vivere in ogni

tempo. Il nome e la memoria di Alessandro il Grande sono soli viventi oggidì; ma Platone,

Aristotele, Omero ed Orazio sono presenti essi stessi, vivono ed agiscono direttamente. I

Veda, colle loro Upanishadi sono là, davanti a noi; ma di tutte le azioni compite nel loro

tempo, non la più piccola nozione è giunta fino a noi24 W. Un altro svantaggio delle azioni

si è che esse dipendono dalla occasione che, prima di ogn’altra cosa, deve dar loro la

possibilità di prodursi: d’onde risulta che la grandezza della loro gloria non è regolata

unicamente dal loro valore intrinseco, ma anche dalle circostanze che danno loro

importanza e splendore. La gloria delle azioni deriva inoltre, quando queste sono puramente

personali, come in guerra, dalla relazione d’un piccolo numero di testimoni oculari; ora può

succedere che non vi sieno stati testimoni, o che questi sieno ingiusti o mal prevenuti.

D’altra parte le azioni, essendo qualche cosa di pratico, hanno il vantaggio d’esser alla

portata delle facoltà che intendono e giudicano presso tutti gli uomini; perciò si rende loro

immediatamente giustizia non appena i dati sono esattamente prodotti, a meno che tuttavia i

motivi non ne possano esser nettamente conosciuti o giustamente apprezzati che più tardi,

perocchè, per ben comprendere un’azione, bisogna conoscerne il motivo.

Per le opere la cosa è affatto diversa; la loro produzione non dipende dall’occasione,

ma unicamente dal loro autore, ed esse restano quello che sono in sè stesse e da per sè

stesse per quanto a lungo durino. Qui, in cambio, la difficoltà consiste nella facoltà di

giudicarle, e la difficoltà è tanto più grande quanto più le opere sono di qualità eminente; di

sovente mancano giudici competenti; di sovente pure mancano giudici imparziali ed onesti.

Di più non è un tribunale solo che decide della loro gloria, havvi sempre luogo ad appello.

Infatti se, come abbiamo detto, la memoria delle azioni giunge alla posterità sola, e quale i

contemporanei l’hanno trasmessa, le opere al contrario vanno ai posteri da per sè stesse, e

quali sono, salvo i frammenti perduti: qui dunque non v’ha la possibilità di snaturare i dati,

e se al loro apparire l’ambiente ha potuto esercitare qualche influenza dannosa, questa più

tardi sparisce. Anzi, per meglio dire, si è il tempo che produce, uno ad uno, il piccolo

numero di giudici veramente competenti, chiamati, come esseri eccezionali quali sono, a

giudicarne di più eccezionali ancora: eglino depongono successivamente nell’urna i loro

voti significativi, e con ciò si stabilisce, qualche volta dopo secoli, un giudizio pienamente

fondato e che il progredire del tempo non può invalidare. Si vede quindi che la gloria delle

opere è assicurata, infallibile. Occorre un concorso di circostanze esterne ed un azzardo

perchè l’autore arrivi alla gloria durante la vita; il caso sarà tanto più raro quanto più il

genere delle sue opere sarà difficile ed elevato. Perciò Seneca ha detto (Ep. 79), in un

linguaggio incomparabile, che la gloria segue tanto infallantemente il merito quanto

l’ombra il corpo, benchè essa cammini, come l’ombra, ora davanti ed ora di dietro. Dopo

aver sviluppato questa idea egli aggiunge: «Ancorchè l’invidia imponesse silenzio su di te

a tutti i viventi verrà chi giudicherà senza odio, senza amore;» questo passo ci mostra nel

tempo stesso che l’arte di soffocare malignamente i meriti col silenzio e con una finta

ignoranza, allo scopo di nascondere al pubblico ciò che è buono a profitto di ciò che è

cattivo, è stata già messa in pratica dalla canaglia fin dall’epoca di Seneca, come lo si fa

dalla canaglia ai nostri giorni, e che all’una e all’altra è l’invidia che chiude la bocca.

D’ordinario la gloria è tanto più tardiva quanto più sarà durevole, perocchè tutto ciò

che è squisito matura adagio. La gloria chiamata ad esser eterna è pari alla quercia che

cresce lentamente dal seme; la gloria facile, effimera somiglia alle piante annuali, rapide a

crescere; in quanto poi alla gloria falsa essa è come quelle cattive erbaccie che nascono a

vista d’occhio e che si cerca in tutta fretta di estirpare. E questo perchè quanto più un uomo

appartiene alla posterità, o con altre parole all’umanità intiera in generale, tanto più è

straniero alla sua epoca; perocchè ciò che egli crea non è destinato specialmente a questa

come tale, ma come parte dell’umanità collettiva; perciò queste opere non essendo tinte del

color locale del loro tempo, succede ben di sovente che i contemporanei le lascino passare

inosservate. Ciò che costoro apprezzano sono piuttosto le opere che trattano delle cose

fuggevoli del giorno, o che servono al capriccio del momento; queste appartengono loro

completamente, vivono e muoiono con essi. Così la storia dell’arte e della letteratura

c’insegna generalmente che le più alte produzioni della mente umana sono state accolte, di

regola, con disfavore e sono rimaste in abbandono disdegnate fino al giorno in cui spiriti

elevati, attratti da esse, hanno riconosciuto il loro valore ed hanno assegnato loro una

considerazione che da quel momento conservarono costantemente. In ultima analisi tutto

questo ha fondamento sul fatto che ciascuno non può realmente comprendere ed apprezzare

se non quanto gli è omogeneo. Ora l’omogeneo per l’uomo d’ingegno limitato si è ciò che è

limitato; per l’uomo triviale ciò che è triviale; per una mente vasta ciò che è vasto, e per

l’insensato l’assurdo; quello che ciascuno preferisce è l’opera sua propria, essendo cosa

della stessa natura.

Già il vecchio Epicarmo, il poeta favoloso, cantava così: «Non è cosa ammirabile

ch’io parli così, e che un simile piaccia al suo simile, e gli sembri esser nato bello;

imperocchè il cane par cosa bellissima al cane, ed il bue al bue, l’asino all’asino sembra una

maraviglia, il porco al porco». Val bene la pena di tradurre questi versi, affinchè quanto

esprimono non sia perduto per nessuno25.

Lo stesso braccio più vigoroso quando lancia un corpo leggero, non può comunicargli

abbastanza moto perchè vadi lontano e colpisca fortemente; il corpo cadrà inerte da vicino

perchè, mancando di massa materiale propria, non può ricevere forza dall’esterno; tale sarà

la sorte dei pensieri grandi e belli, dei capolavori del genio, quando, per esser compresi, non

incontrano che cervelli piccoli, teste deboli o balzane. Ecco quanto i saggi di tutti i tempi

hanno ad una voce e senza posa deplorato. Gesù, figlio di Sirach, per esempio dice: «Chi

parla ad uno stolto parla ad un addormentato; quando ha finito di parlare l’altro

domanda: che hai?» — In Amleto: «Un discorso sagace dorme nell’orecchio di uno

sciocco». — Goethe a sua volta: «La parola più felice perde il suo valore quando chi

l’ascolta ha l’orecchio di traverso». Ed anche: «Tu non puoi agire, tutto sta inerte (ottuso);

non te ne affliggere! Il sasso gettato nella palude non fa cerchî».

Ecco Lichtenberg: «Quando una testa ed un libro urtandosi danno un suono fesso,

dipende ciò sempre dal libro?» Lo stesso autore disse altrove: «Tali opere sono specchi;

quando vi si mira una scimmia non possono riflettere le sembianze d’un apostolo».

Riportiamo pure il bello e toccante lamento del vecchio papà Gellert, che ben lo

merita: «Quante volte le migliori qualità trovano scarsi ammiratori, e quante volte la

maggior parte degli uomini prende il cattivo per buono! È questo un male che si vede ogni

giorno. Ma come evitare tale pestilenza? Dubito che questa calamità possa esser bandita dal

mondo. Non vi sarebbe a tal uopo che un solo mezzo sulla terra, ma è infinitamente

difficile: che cioè i matti diventassero savi. Ma che! Ciò non sarà mai. Essi non conoscono

il valore delle cose, giudicano cogli occhi, non colla ragione. Lodano costantemente ciò che

è vile perchè non hanno mai conosciuto il buono.»

A questa incapacità intellettuale degli uomini la quale fa che, come disse Goethe, sia

meno raro veder nascere un’opera eminente che non di vederla conosciuta ed apprezzata,

viene ad aggiungersi ancora la loro perversità morale che si manifesta coll’invidia.

Perocchè colla gloria che si acquista, havvi un uomo di più che si leva sopra gli altri della

sua specie; costoro sono dunque abbassati altrettanto, di modo che ogni merito straordinario

ottiene la sua gloria a spese di coloro che non hanno meriti: «Quando noi rendiamo onore

agli altri dobbiamo abbassar noi stessi», scrive Goethe (W. O. Divan).

Ecco ciò che spiega perchè, non appena appare un’opera superiore, di qual genere

non importa, tutte le innumerevoli mediocrità fanno alleanza, e congiurano per impedirle

che sia conosciuta e per soffocarla se è possibile. Loro tacita parola d’ordine si è: «abbasso

il merito». Coloro stessi che hanno meriti e che sono già al possesso della lor parte di

gloria, non vedono volentieri sorgere una gloria novella di cui lo splendore diminuirà

d’altrettanto lo splendore della gloria loro. Goethe stesso ha detto: «Se per nascere avessi

atteso che mi si dasse la vita, non sarei ancora di questo mondo; potete ben comprenderlo

vedendo come si arrabattano coloro che, pur di parer qualche cosa, mi rinnegherebbero

volentieri».

Sicchè, mentre l’onore trova molto di sovente giudici retti, mentre l’invidia non lo

attacca e lo si accorda anzi ad ognuno per antecipazione od a credenza, la gloria, tutto al

contrario, deve esser conquistata con seria lotta, a dispetto dell’invidia, ed è un tribunale di

giudici decisamente sfavorevoli che decreta la palma. Possiamo e vogliamo divider l’onore

con tutti, ma la gloria acquistata da un altro diminuisce la nostra o ce ne rende la conquista

più penosa. Inoltre la difficoltà d’arrivare alla gloria colle opere è in ragione inversa del

numero d’individui di cui si compone il pubblico dedicatosi ad esse, e ciò per motivi facili

a comprendere. Sicchè la fatica è più grande per le opere che hanno per iscopo l’istruire che

non per quelle che son fatte solo per dilettare. Per i lavori di filosofia la difficoltà è ancora

più grande perchè l’insegnamento che promettono, dubbio da una parte, senza profitto

materiale dall’altra, s’indirizza, fin da bel principio, ad un pubblico di concorrenti.

Da quanto dicemmo sulle difficoltà di giungere alla gloria deriva che il mondo

vedrebbe nascere molto poche opere immortali, od anche nessuna, se coloro che possono

produrne non lo facessero per amore stesso di queste opere, per loro propria soddisfazione,

e se avessero bisogno dello stimolante della gloria. Anzi, chiunque può produrre il buono

ed il vero, e fuggire il male, sfiderà l’opinione delle masse e dei loro organi, dunque li

disprezzerà. Perciò si è fatto giustamente osservare, da Osorio fra gli altri (De gloria), che

la gloria fugge davanti coloro che la cercano e segue coloro che non se ne curano, perchè i

primi si piegano al gusto dei loro contemporanei, mentre gli altri lo affrontano.

Tanto è difficile acquistar la gloria quanto è poi facile conservarla. Anche su ciò essa

è in opposizione coll’onore. Questo è accordato a tutti, anche a credito, e basta saperlo

conservare. Ma l’affare è arduo perchè una sola azione vituperevole lo fa perdere

irrevocabilmente. Al contrario la gloria non può realmente esser mai perduta, perocchè

l’azione o l’opera che l’ha data resta sempre compita, e la gloria ne va sempre all’autore

quand’anche questi non aggiungesse nuovi meriti a quelli già acquistati. Se nondimeno essa

si estingue, se l’autore le sopravvive, vuol dire che si trattava di gloria falsa, vale a dire non

meritata; essa proveniva da una valutazione esagerata e momentanea del merito; era una

gloria del genere di quella di Hegel, di quella gloria che Lichtenberg descrive, dicendo che

era stata «proclamata a suono di tromba da una brigata di amici e di discepoli e ripercossa

dall’eco dei cervelli vuoti; ma come devono ridere i posteri quando un giorno, battendo

alla porta di questi castelli di parole smaglianti, di questi avanzi incantevoli d’una moda

svanita, di queste stanze di convenzioni finite, troveranno tutto, assolutamente tutto vuoto, e

non un pensiero che risponda con fiducia: ENTRATE».

In conclusione, la gloria è fondata su ciò che un uomo è in confronto degli altri. È

dunque in essenza qualche cosa di relativo, e non può quindi avere che un valore relativo.

Essa sparirebbe totalmente se gli altri divenissero ciò che è già l’uomo celebre. Una cosa

non può avere un valore assoluto se non se conservando il suo prezzo in ogni circostanza;

nel caso presente ciò che avrà un valore assoluto sarà dunque ciò che un uomo è per sè

stesso direttamente: ecco per conseguenza la cosa che costituirà necessariamente il valore e

la felicità d’un gran cuore e d’una gran mente. Ciò che v’ha di prezioso invero non è la

gloria, ma il meritarsela. Le condizioni che ne rendono degni sono, per così dire, la

sostanza; la gloria non è che l’accidente; questa agisce sull’uomo celebre come sintomo

esterno che viene a confermare a’ suoi occhi l’alta stima ch’egli ha di sè stesso; si potrebbe

dire che, simile alla luce che non diviene visibile se non riflessa da un corpo, ogni mente

superiore non acquista la piena coscienza di sè che colla gloria. Ma il sintomo istesso non è

infallibile, visto che esiste pure gloria senza merito, e merito senza gloria. Su questo

argomento disse Lessing in modo graziosissimo: «Vi sono uomini celebri, ve ne sono che

meriterebbero di esserlo». Sarebbe invero un’esistenza ben miserabile quella il cui valore o

svilimento dipendesse da ciò che essa appare agli occhi altrui, e tale sarebbe la vita

dell’eroe e dell’uomo di genio se il prezzo della loro esistenza consistesse nella gloria, vale

a dire nell’approvazione altrui. Ogni individuo vive ed esiste prima di tutto per suo proprio

conto, di conseguenza principalmente in sè e per sè stesso. Quello che un uomo è, non ne

importa il come, lo è a bella prima e sopra tutto in sè stesso; se, così considerato, il valore

ne è minimo vuol dire che esso è pure minimo considerato in generale. L’immagine invece

del nostro essere, quale si riflette nella testa degli altri uomini, è qualche cosa di secondario,

di derivato, di eventuale, non riferendosi che molto indirettamente all’originale. Inoltre le

teste delle masse sono un locale troppo miserabile perchè la vera felicità vi possa trovare il

suo posto. Non vi si può trovare che una felicità chimerica. Quale ibrida società non si vede

riunita in questo tempio della gloria universale! Capitani, ministri, ciarlatani, espilatori,

ballerini, cantanti, milionarî ed ebrei: precisamente così; i meriti di questa gente sono molto

più sinceramente apprezzati, trovano molto maggior sentita stima che non i meriti

intellettuali, sopra tutto quelli d’ordine superiore, che non ottengono dalla grande

maggioranza che una stima sulla parola. Dal punto di vista eudemonologico la gloria non è

che il boccone più raro e più squisito presentato al nostro orgoglio ed alla nostra vanità. Ma

si trova una straordinaria soprabbondanza d’orgoglio e di vanità presso la maggior parte

degli uomini benchè queste due condizioni sieno dissimulate; e fors’anco le s’incontra in

più alto grado presso coloro che possedono, non importa a qual titolo, diritti alla gloria, e

che più di sovente devono portare ben a lungo nell’animo la coscienza incerta del loro alto

valore, prima d’aver occasione di metterlo alla prova e di farlo poi conoscere; fino allora

essi hanno il sentimento di subire una secreta ingiustizia26. In generale, e come dicemmo in

principio del capitolo, il prezzo annesso all’opinione è del tutto sproporzionato e fuor di

ragione, a tal punto che Hobbes ha potuto dire in termini molto energici ma giustissimi:

«Ogni piacere dell’animo, ogni soddisfazione viene dal poter avere, mettendosi a confronto

cogli altri, un’alta opinione di sè stesso. (De Cive, I, 5)». Così si spiega il prezzo

grandissimo che si annette alla gloria, e i sacrifizî che si fa nella sola speranza di arrivarvi

un giorno: «La fama è lo sprone che spinge le menti superiori (ultima debolezza delle

anime nobili) a sdegnare i piaceri ed a consacrare la loro vita al lavoro».

Come anche:

«Quanto è faticoso l’arrampicarsi su quelle cime ove brilla il tempio della fama».

Perciò la più vanitosa di tutte le nazioni ha sempre in bocca la parola «gloria» e la

considera come il motore delle grandi azioni e delle grandi opere. Solo, siccome la gloria

non è incontestabilmente che il semplice eco, l’immagine, l’ombra, il sintomo del merito, e

siccome in ogni caso ciò che si ammira deve valere più dell’ammirazione, ne segue che

quello che rende veramente felice non sta nella gloria ma in ciò che ce la procura, nel

merito stesso, o, per parlare più esattamente nel carattere e nelle facoltà che fondano il

merito sia nell’ordine morale, sia nell’ordine intellettuale. Perocchè ciò che un uomo può

essere di più eccellente, è necessariamente per lui stesso che deve esserlo; quanto del suo

avere si riflette nella testa degli altri, quanto egli vale nella loro opinione non è per lui che

accessorio e d’un interesse subordinato. Per conseguenza colui che non fa che meritare la

gloria, quand’anche non la ottenga, possede ampiamente la cosa principale ed ha di che

consolarsi se gli manca l’accessorio, vale a dire la gloria stessa. Ciò che rende l’uomo

degno d’invidia non è l’esser tenuto per grande da quel pubblico così incapace di giudicare

e di sovente così cieco, ma è l’esser grande; e neppur si è felicità suprema vedere il proprio

nome passar alla posterità, bensì produrre pensieri che meritino di esser raccolti e meditati

in ogni epoca. Ecco quanto non può esser tolto «των ἐφ́ ημῖν»; il resto è «τον οὔκ ἐφ́

ημῖν».

Quando invece l’ammirazione stessa è l’oggetto principale, si è il soggetto che non ne

è degno. Tale infatti è il caso della falsa gloria, vale a dire della gloria non meritata. Chi la

possede deve contentarsene per ogni suo pasto, poichè ei non ha quelle qualità di cui questa

gloria non dovrebbe esser che il sintomo, il semplice riflesso. Ma tal gloria gli verrà molto

di sovente a noia: giunge finalmente il momento in cui a dispetto dell’illusione sul proprio

conto che la vanità gli procura, ei sarà preso dalle vertigini su quelle altezze per cui non è

fatto, od anche si risveglierà in lui un vago sospetto di non essere che di bronzo dorato;

allora è preso dal timore di essere conosciuto ed umiliato come lo merita, sopratutto quando

già può legger sulla fronte dei saggi il giudizio dei posteri. Ei rassomiglia ad un uomo che

possede una eredità in virtù d’un testamento falso.

Il rimbombo della gloria vera, di quella gloria che vivrà a traverso i tempi che

verranno, non arriva mai alle orecchie di chi ne è l’oggetto, e nondimeno lo si vede felice.

Egli è che sono le facoltà eminenti a cui deve la gloria, l’agio di poterle svolgere, cioè di

agire in conformità della propria natura, il poter occuparsi degli oggetti che ama o che lo

dilettano, egli è tutto ciò che lo rende felice; e solo in tali condizioni sono create le opere

che condurranno alla gloria. Si è dunque la sua anima grande, si è la ricchezza della sua

intelligenza, l’impronta della quale nelle sue opere costringerà all’ammirazione le età

future, sono queste cose che formano la base della sua felicità; vi si aggiungono ancora i

suoi pensieri la cui meditazione sarà soggetto di studio e sorgente di delizia ai più nobili

spiriti attraverso secoli innumerevoli. Aver meritato la gloria, ecco ciò che ne costituisce il

valore e nel tempo istesso la propria ricompensa. Che lavori chiamati a gloria immortale

l’abbiano qualche volta già ottenuta dai contemporanei, è tal fatto dovuto a circostanze

fortuite e che non ha grande importanza. Perocchè gli uomini mancano ordinariamente di

giudizio proprio, e sopra tutto non hanno le facoltà volute per apprezzare le produzioni di

un ordine superiore e difficile; perciò essi seguono sempre su queste materie l’autorità

altrui, e la gloria suprema è accordata di pura fiducia da novantanove ammiratori su cento.

Per questo l’approvazione dei contemporanei, per quanto numerose sieno le voci loro, ha un

prezzo assai basso per il pensatore; questi vi distingue solo l’eco di qualche voce che non è

ella stessa che un effetto del momento. Un virtuoso si sentirebbe molto lusingato dal plauso

approvatore del pubblico se sapesse che, salvo uno o due individui, l’uditorio è composto

affatto da sordi, i quali per dissimulare scambievolmente la loro infermità, applaudiscono a

tutta forza non appena vedono muover le mani la sola persona che ha le orecchie sane? Che

sarebbe dunque s’egli sapesse pure che i capi della claque sono stati spesso comprati per

procurare il più splendido successo al più infelice raschiatore di violino! Questo ci spiega

perchè la gloria contemporanea subisca così di rado la metamorfosi in gloria immortale:

d’Alembert espone la stessa idea nella sua magnifica descrizione del tempio della gloria

letteraria: «L’interno del tempio non è abitato che dai morti che non vi erano mentre

vivevano, e da pochi viventi che sono messi alla porta, nella maggior parte, non appena

hanno cessato di vivere».

Strada facendo possiam dire che elevare un monumento ad un uomo ancora in vita è

lo stesso che dichiarare che su quanto lo concerne non si ha fidanza nella posterità. Quando

ad onta di tutto un uomo arriva durante la vita ad una gloria che le generazioni future

confermeranno, ciò non succederà mai se non in età avanzata; v’ha bene qualche eccezione

a questa regola in favore degli artisti e dei poeti, ma molto di rado per i filosofi. I ritratti di

uomini celebri per le loro opere, fatti generalmente in un’epoca in cui la loro celebrità era

già stabilita, confermano la regola precedente; essi ce li presentano ordinariamente vecchi e

canuti, sopratutto i filosofi. Tuttavia dal punto di vista eudemonologico la cosa è

perfettamente giustificata. Aver gloria e gioventù in una volta sarebbe troppo per un

mortale; la nostra esistenza è così povera che i suoi beni devono essere ripartiti con più

risparmio. La gioventù possede abbastanza ricchezze sue proprie; essa può tenersene paga.

Si è nella vecchiezza, quando i piaceri e le gioie sono morte, come gli alberi durante la

fredda stagione, che l’albero della gloria viene a germogliare molto a proposito, come

verdura d’inverno; si può anche paragonare la gloria a quelle pere tardive che si sviluppano

nell’estate, ma che non sono mangiate che d’inverno. Non havvi più bella consolazione per

il vegliardo che di vedere tutta la forza de’ suoi giovani anni incorporarsi in opere che non

invecchieranno come la sua gioventù.

Esaminiamo ora più davvicino la strada che conduce alla gloria colle scienze, essendo

queste maggiormente a nostra portata; a loro riguardo potremo stabilire la regola seguente.

La superiorità intellettuale di cui fa testimonianza la gloria scientifica si manifesta sempre

per una combinazione nuova di certi dati. Questi possono essere di specie assai differenti,

ma la gloria annessa alla loro combinazione sarà tanto più grande e più estesa quanto più

essi stessi saranno più generalmente conosciuti e più accessibili a tutti. Se questi dati sono,

per esempio, cifre, linee curve, questioni speciali di fisica, di zoologia, di botanica o di

anatomia, passi corrotti di antichi autori, iscrizioni quasi cancellate o di cui ci manca

l’alfabeto, o punti oscuri della storia, in tutti questi casi la gloria che si acquisterà nel

combinarli giudiziosamente non si estenderà più lontano della conoscenza stessa di tali dati

e per conseguenza non oltrepasserà il cerchio d’un piccolo numero di uomini che

d’ordinario vivono ritirati, e che sono gelosi della gloria nella loro speciale professione. Se

invece i dati sono di tale specie che tutto il mondo conosce, per esempio sulle facoltà

essenziali ed universali della mente o del cuore umano, oppure sulle forze naturali la cui

azione succede costantemente sotto i nostri occhi, od anche sull’andamento, noto a tutti,

della natura in generale, allora la gloria di averli messi maggiormente in luce con una

combinazione nuova, importante ed evidente, si spargerà col tempo quasi da per tutto fra

l’umanità civilizzata. Perocchè se i dati sono accessibili a tutti, lo sarà pure in generale la

loro combinazione. Nondimeno la gloria starà sempre in rapporto colle difficoltà che

saranno da superare per conquistarla. Infatti quanto più gli uomini, a cui i dati sono

famigliari, saranno numerosi, tanto più sarà difficile combinare questi dati in modo nuovo e

giusto ad un tempo, poichè una infinità di menti vi si saranno già provate ed avranno

esaurito ogni possibile risultato. In cambio i dati inaccessibili al pubblico volgare, la

conoscenza dei quali non si acquista che con lunghe e faticose ricerche, ammetteranno

ancora ben di sovente una nuova combinazione; studiandoli con mente fredda e con sano

criterio, si può con facilità aver la sorte di arrivare a cose inaspettate e tuttavia razionali. Ma

la gloria così ottenuta avrà, presso a poco, per limite il cerchio stesso della conoscenza di

questi dati. Perocchè la soluzione dei problemi di siffatta natura esige per verità molto

lavoro e molto studio; d’altra parte i dati per i problemi della prima specie, con cui si può

acquistare precisamente la gloria più alta e più vasta, sono da tutto il mondo conosciuti

senza sforzo; ma se basta poca fatica per conoscerli, occorrerà tanto più talento e fors’anche

il genio per combinarli. Ora non v’ha lavoro che, per valore proprio o per quello che gli si

attribuisce, possa sostenere il confronto col talento o col genio.

Da tutto ciò risulta che coloro i quali si sanno dotati di una ragione solida e di un

raziocinio giusto, senza aver pertanto il sentimento di possedere un’intelligenza fuori

dell’ordinario, non devono indietreggiare di fronte a lunghi studi ed a faticose ricerche; essi

potranno con ciò levarsi sopra quegli uomini alla cui portata stanno i dati universalmente

noti, e raggiungere quelle regioni discoste, che sono accessibili solamente all’attività del

dotto. Imperocchè quivi il numero dei concorrenti è infinitamente più piccolo, ed una mente

un po’ superiore troverà ben presto l’occasione di una combinazione nuova e razionale; il

merito della sua scoperta potrà pure aver per base la difficoltà di giungere alla conoscenza

dei dati. Ma la moltitudine sentirà solamente da lontano lo strepito degli applausi che questi

lavori procureranno all’autore da parte de’ suoi confratelli di scienza, soli conoscitori nella

materia. Seguitando fino alla fine la strada qui indicata, si può anche determinare il punto in

cui i dati, per l’estrema difficoltà di acquistarli, bastano a sè stessi, senza bisogno di

combinazione, per stabilire una gloria. Tali sono i viaggi in paesi molto lontani e poco

visitati: così si diviene celebri per quello che si è veduto, non per quello che si è pensato.

Questo sistema ha pure un grande vantaggio, il poter cioè comunicare agli altri più

facilmente le cose vedute che non quelle pensate, mentre il pubblico stesso comprende le

prime meglio delle seconde; si trova pure in tal modo un numero più grande di lettori.

Perocchè, come disse già Asmus: «Dopo un lungo viaggio si hanno molte cose da

raccontare».

Ma ne risulta pure che quando si fa conoscenza personale cogli uomini celebri per

siffatte gesta, si ricorda spesso l’osservazione di Orazio:

Coelum, non animum, mutant qui trans mare corrunt

(Cangiano cielo, ma non cangiano l’animo coloro che vanno al di là dei mari).

(Ep. I, 11, v. 27).

Su quanto concerne l’uomo dotato di alte facoltà, dirò che solamente chi può osare di

darsi alla soluzione di quei grandi e difficili problemi che trattano di cose generali ed

universali, farà bene da una parte di allargare quanto più sia possibile il proprio orizzonte,

ma d’altra parte dovrà estenderlo egualmente in tutte le direzioni, senza abbandonarsi

troppo addentro in qualcuna di quelle regioni speciali note solo a pochi; in altre parole, non

andar troppo avanti nei dettagli speciali d’una sola scienza, e molto meno ancora far della

micrologia in qualsivoglia ramo della scienza. Perchè non occorre che egli si dedichi a cose

difficilmente accessibili per innalzarsi sopra la folla dei concorrenti; ciò che è alla portata di

tutti gli fornirà precisamente materia a risultati nuovi, importanti e veri. Ma anzi per questo

il suo merito potrà esser apprezzato da tutti coloro che conoscono i dati, vale a dire dalla

maggior parte del genere umano. Ecco la ragione dell’immensa differenza tra la gloria

serbata ai poeti ed ai filosofi e quella accessibile agli eruditi in fisica, chimica, anatomia,

geologia, zoologia, filologia, storia ed altre scienze.

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CAPITOLO V.

Parenesi e massime.

Qui meno che altrove ho la pretesa d’esser completo, che altrimenti dovrei ripetere le

numerose ed in parte eccellenti regole per la vita date dai pensatori di tutte le epoche da

Teognide e dal pseudo-Salomone27 fino a La Rochefoucault, e non potrei evitare di ripetere

molte cose volgari, notissime, già ampiamente trattate. Ho pure rinunziato quasi

interamente a qualunque ordine sistematico. Che il lettore se ne consoli, perocchè in

materie siffatte un trattato completo e ordinato rigorosamente sarebbe riuscito senza dubbio

noiosissimo. Ho messo giù quello che mi è venuto in mente alla bella prima, quello che mi

parve degno d’esser comunicato, e quello che, per quanto me ne ricordava, non era ancora

stato detto, od almeno non era stato detto così completamente, e sotto questa forma; non

faccio dunque che spigolare nel vasto campo ove altri ha già mietuto.

Tuttavia per mettere un po’ d’ordine nella grande varietà d’opinioni e di consigli

relativi al mio soggetto, li classificherò in massime generali ed in massime concernenti la

nostra condotta verso noi stessi da prima, poi verso gli altri e finalmente di faccia

all’andamento delle cose ed alla sorte in questo mondo.

1. Massime generali.

1.° Considero regola suprema d’ogni saggezza nella vita la proposizione espressa da

Aristotele nella Morale a Nicomaco (VII, 12): «ὁ φρονιμος το αλυπον διωκει, ου το

ἡδυ,» ciò che si può tradurre: Il saggio cerca l’assenza del dolore, non il piacere. La verità

di tale sentenza è basata sul fatto che ogni piacere ed ogni felicità sono negativi per natura,

mentre è positivo il dolore. Ho svolta e provata questa tesi nella mia opera principale, vol I,

§ 58. Voglio nondimeno spiegarla ancora con un fatto d’osservazione giornaliera. Quando

il nostro corpo tutto intero è sano ed intatto, salvo una piccola parte ferita o dolorosa, la

coscienza cessa dal sentire la salute del tutto; l’attenzione si dirige interamente sul dolore

della parte lesa, ed il piacere, determinato dal sentimento totale dell’esistenza, sparisce.

Similmente quando tutti i nostri affari vanno a gonfie vele, salvo uno solo che riesce a

male, si è proprio questo, fosse pure di minima importanza, che ci gira continuamente per il

cervello, si è su questo che si portano sempre i nostri pensieri, e di rado su altre cose di

maggior rilievo che vanno a seconda dei nostri desideri. In ambo i casi è lesa la volontà, la

prima volta come si oggettiva nell’organismo, la seconda negli sforzi dell’uomo; noi

vediamo nei due casi che il suo soddisfacimento è sempre negativo, e che per conseguenza

non è provato direttamente dall’individuo intero; tutto al più arriverà alla coscienza per

riflessione. Ciò che v’ha di positivo invece si è l’impedimento della volontà, il quale si

manifesta pure direttamente. Ogni piacere consiste nel sopprimere tale impedimento, nel

liberarsene, e non può esser quindi che di breve durata.

Ecco dunque ov’è basata l’eccellente regola d’Aristotele or ora citata, d’aver cioè da

dirigere la nostra attenzione non sulle gioie e sui divertimenti della vita, ma sui mezzi di

sfuggire per quanto è possibile ai mali innumerevoli di cui è seminata. Se questa via non

fosse la vera, l’aforismo di Voltaire: «La felicità non è che un sogno e il dolore è reale»

sarebbe così falso come è giusto in realtà. Però quando si vuole far il bilancio della propria

esistenza dal punto di vista eudemonologico bisogna stabilire le partite non sui piaceri

gustati, ma sui mali a cui si potè sottrarsi. Inoltre l’eudemonologia, vale a dire un trattato

sulla vita felice, deve cominciare dall’insegnarci che il suo nome stesso è un eufemismo, e

che per «vita felice» bisogna intender solo una «vita meno infelice», in poche parole

un’esistenza sopportabile. E infatti havvi la vita non perchè se ne goda, ma perchè la si

subisca, perchè si soddisfi ai doveri che impone; ciò che indicano molto bene le

espressioni: «degere vitam, vitam defungi» in latino; «si scampa così28» in italiano; «man

muss suchen durchzukommen», «er wird schon durch die Welt kommen» in tedesco, ed altre

simili. Sì! è una consolazione per la tarda età l’aver dietro di sè una vita laboriosa. L’uomo

più felice è dunque colui che conduce un’esistenza senza dolori troppo forti sia nel morale,

sia nel fisico, e non colui che ebbe per sua parte le gioie più vive ed i piaceri più grandi.

Voler misurare su questi la felicità di un’esistenza si è ricorrere ad una scala falsa. Perocchè

i piaceri sono e rimangono negativi: credere che essi rendano felici è una illusione che

l’invidia tien viva e colla quale punisce sè stessa. I dolori invece sono sentiti positivamente,

ed è la loro assenza che forma la scala della felicità nella vita. Se ad uno stato libero dal

dolore viene ad aggiungersi ancora l’assenza della noia, allora si raggiunge sulla terra la

felicità in ciò che v’ha di essenziale, perocchè il resto non è più che una chimera. Ne segue

che non bisogna mai procurarsi piaceri a prezzo di dolori, anzi nemmeno a prezzo della loro

sola minaccia, visto che sarebbe pagare cose negative e chimeriche con cose positive e

reali. In cambio havvi vantaggio nel sacrificare i piaceri allo scopo di evitare dolori.

Nell’uno e nell’altro caso è indifferente che i dolori seguano o precedano i piaceri. Non

v’ha davvero maggior follia del voler trasformare questo teatro di miserie in un luogo di

delizie, e dell’ andar cercando gioie e piaceri in luogo di procurar di sfuggire alla maggior

somma possibile di dolori. Quanta gente per altro non cade in tale follia! L’errore è

infinitamente più piccolo presso colui che, con occhio troppo triste, considera questo

mondo come una specie d’inferno e non si occupa se non di procurarsi una stanza a prova

di fuoco. Il pazzo corre dietro ai piaceri della vita e non trova che disinganni; il saggio evita

i mali. Se ad onta de’ suoi sforzi non raggiunge lo scopo, la colpa è del destino, non della

sua follia. Ma per poco che vi riesca non avrà mai delusioni perchè i mali a cui sarà

sfuggito sono sempre reali. Nel caso stesso in cui avesse fatto per evitarli un giro troppo

grande, od avesse sacrificato inutilmente qualche piacere, egli in realtà nulla ha perduto

perocchè i piaceri sono chimerici, e desolarsi per la perdita di essi sarebbe una meschinità o

piuttosto una ridicolaggine.

Disconoscendo tale verità in favore dell’ottimismo, la sorgente di molte calamità è

aperta. Infatti, nei momenti in cui siamo liberi da dolori, inquiete brame fanno brillare a’

nostri occhi le chimere d’una felicità che non ha esistenza reale, e c’inducono ad andarne in

cerca; con ciò ci procuriamo il dolore che è incontestabilmente reale. Allora rimpiangiamo

quello stato franco da dolori che abbiamo perduto e che si trova ormai dietro di noi come un

paradiso che abbiamo lasciato scappare, e vorremmo inutilmente che non fosse accaduto

quanto noi stessi abbiamo fatto succedere. Pare così che un cattivo demonio sia

costantemente occupato a toglierci coi miraggi ingannatori dei nostri desideri, da quello

stato senza dolore, che è vera e suprema felicità. Il giovane s’immagina che quel mondo

ch’egli non ha ancora veduto esista perchè lo si goda, che sia la sede d’una felicità positiva

la quale sfugge solo a coloro che non hanno l’abilità di saperla afferrare. Lo fortificano

nella sua credenza i romanzi e le poesie, e quell’ipocrisia che governa il mondo, sempre e

dovunque, colle apparenze esterne. Ritornerò fra breve su tale argomento. D’ora innanzi la

sua vita sarà una caccia alla felicità positiva, caccia condotta più o meno prudentemente; e

questa felicità positiva è calcolata, ad un tal titolo, esser composta di piaceri positivi. In

quanto ai pericoli a cui si rischia di esporsi, ebbene, che fare? bisogna bene adattarvisi!

Questa caccia trascina in cerca di selvaggina che non esiste in alcun modo, e finisce

d’ordinario col condurre ad una infelicità troppo reale e positiva. Dolori, sofferenze,

malattie, perdite, passioni, affanni, povertà, disonore e mille altre pene, ecco sotto quali

forme si presenta il risultato di essa. Il disinganno giunge sempre troppo tardi. Se invece si

obbedisce alla regola da noi qui riportata, se si stabilisce il piano della propria vita in modo

da evitare i dolori, vale a dire di allontanare il bisogno, le malattie ed ogni altro affanno,

allora lo scopo è reale; si potrà così ottener qualche cosa, e tanto più facilmente perchè il

piano sarà stato meno disturbato dalla ricerca di quella chimera che è la felicità positiva.

Ciò si accorda con quello che Goethe, nelle affinità elettive, fa dire a Mittler il quale è

sempre occupato della felicità degli altri: «Chi vuole liberarsi da un male sa sempre cosa

vuole: invece chi cerca quello che non ha è cieco come colui che è affetto da cateratta».

Queste parole ricordano il bell’adagio: «il meglio è nemico del bene» Da tutto ciò si può

anche dedurre l’idea fondamentale del cinismo, come l’ho esposta nella mia grande opera,

tomo II, capitolo 16°. Cosa è infatti che portava i cinici a respingere tutti i piaceri, se non il

pensiero dei dolori che tosto o tardi li accompagnano? Evitare questi sembrava loro molto

più importante che non procurarsi i primi. Profondamente penetrati e convinti della

condizione negativa di ogni piacere e positiva di ogni dolore, essi dirigevano ogni loro

sforzo allo scopo di sfuggire ai mali, e per ciò giudicavano necessario di respingere

interamente ed intenzionalmente i piaceri che consideravano insidie tese per mettere l’uomo

in balia del dolore.

Certamente noi nasciamo tutti in Arcadia, come dice Schiller, vale a dire cominciamo

la nostra vita pieni di aspirazioni alla felicità, al piacere, e coltiviamo la folle speranza di

giungervi. Ma, regola generale, arriva ben presto il destino il quale ci afferra rozzamente e

c’insegna che niente è nostro, che tutto è suo, nel senso che egli ha diritto incontestabile

non solamente su quanto possediamo ed acquistiamo, sopra moglie e figli, ma anche sopra

le nostre braccia e le nostre gambe, sopra i nostri occhi e le nostre orecchie, e perfino sopra

quel naso che portiamo in mezzo alla faccia. In qualunque caso non passa gran tempo che

l’esperienza verrà a farci comprendere che felicità e piacere sono una «fata morgana» la

quale, visibile solo da lontano, sparisce quando la si avvicina, ma che in cambio pena e

dolore hanno una realtà, e che si presentano immediatamente e per sè stessi senza prestarsi

ad illusioni o ad aspettazioni lusinghiere. Se la lezione porta i suoi frutti, allora cessiamo

dal correr dietro alla felicità ed al piacere, e ci mettiamo piuttosto a chiudere, per quanto è

possibile, ogni accesso al dolore ed agli affanni. Conosciamo così che ciò che il mondo può

offrirci di migliore si è un’esistenza senza pene, tranquilla, sopportabile e ad una tal vita

limiteremo le nostre esigenze allo scopo di poterne godere più sicuramente. Perocchè per

non diventare infelicissimi, il mezzo più certo si è di non domandare d’esser felicissimo. È

quanto riconobbe Merck, l’amico di giovinezza di Goethe, quando scrisse: «Questa brutta

pretesa alla felicità, sopra tutto nella misura in cui la sogniamo, rovina tutto in questo

basso mondo. Chi può liberarsene non domandando che ciò che ha davanti a sè, potrà farsi

strada nella mischia» (Corrispondenza di Merck). È dunque cosa prudente abbassare ad

una misura assai modesta le proprie pretese ai piaceri, alle ricchezze, al grado, agli onori,

ecc., perocchè le disgrazie più grandi sono attirate su di noi precisamente da essi, da questa

lotta per la felicità, per lo splendore e per il piacere. Ma una tale condotta è già saggia ed

accorta per ciò solo che è molto facile essere estremamente infelice, e che è invece, non

difficile, ma affatto impossibile essere molto felice. Il cantore della saggezza ha detto con

ragione: «Colui che ama un’aurea mediocrità, sta lontano, sagace, dal tetto frusto per

sordidezza, sta lontano, prudente, dai palazzi che destano invidia. Più forte è scosso dai

venti il pino gigante: e le alte torri cadono con più fragore: le folgori poi colpiscono le

cime più elevate» (Orazio, Libro II, ode 10).

Colui il quale essendosi imbevuto degli insegnamenti della mia filosofia, sa che la

nostra esistenza è una cosa che dovrebbe meglio non essere e che la suprema saggezza

consiste nel negarla, e nel francarsene, costui non fonderà mai grandi speranze sopra

soggetto, nè situazione alcuna, non agognerà con passione ad una cosa qualunque in questo

mondo, e non alzerà grandi lamenti in seguito a qualche delusione, ma conoscerà la verità

di ciò che disse Platone (Rep. X, 604): «Nessuna cosa umana è degna di considerazione», e

l’altra verità enunciata dal poeta persiano: «Hai tu perduto l’imperio del mondo? Non te ne

affliggere; chè non è niente. Hai tu acquistato l’imperio del mondo? Non te ne rallegrare;

chè non e niente. Dolore e felicità, tutto passa, passa nel mondo (nel tempo) e non è niente»

(Anwari Soheili). (Si veda il motto del Gulistan di Saadi, trad. ted. di Graf.).

Ciò che aumenta particolarmente la difficoltà di assimilare idee tanto saggie, si è

quell’ipocrisia di cui ho parlato più sopra, e nessuna cosa sarebbe più utile che lo svelarla

per tempo alla gioventù. La magnificenza è quasi sempre cosa di pura apparenza, come le

decorazioni dei teatri; le manca l’essenza. Così e i vascelli ornati a festa, e i colpi di

cannone, e le illuminazioni, e le musiche, e i gridi d’allegrezza, ecc., tutto ciò è l’insegna, la

mostra, il geroglifico della gioia; ma il più delle volte la gioia non c’è: essa sola ha mancato

d’intervenire alla festa. Laddove è presente in realtà, la gioia arriva e non si fa invitare, nè

annunciare, viene da sè senza cerimonie, introducendosi in silenzio, spesso per motivi i più

insignificanti e i più futili, nelle occasioni più comuni, qualche volta anche in circostanze

che sono tutt’altro che brillanti o gloriose. Come l’oro in Australia, essa si trova

sparpagliata qua e là secondo il capriccio del caso, senza regola e senza legge, più di

sovente in fina polvere, molto di raro in grandi masse. Ma pure, di tutto le manifestazioni di

cui abbiamo or ora parlato, solo scopo si è il far credere agli altri che nella festa c’è la gioia,

e solo intento il produrre l’illusione nel cervello altrui.

Come della gioia, così della tristezza. Con quale andamento melanconico s’avanza

questo lungo e lento convoglio! La fila delle vetture è interminabile. Ma guardate un po’

nell’interno: esse sono tutte vuote, e il defunto non è realmente condotto al cimitero che dai

cocchieri della città. O immagine parlante dell’amicizia e della considerazione a questo

mondo! Ecco quello che io chiamo falsità, vanità ed ipocrisia dell’umana condotta. Noi

abbiamo anche un esempio nei ricevimenti solenni con numerosi invitati in abito da festa;

questi sono l’insegna della nobile e dell’alta società: ma in luogo suo si avrà malessere,

affettazione, riservatezza, noia: perocchè ove son molti convitati v’ha sempre della

canaglia, fossero pure tutti i petti coperti da decorazioni. Infatti la vera buona società è, da

per tutto e necessariamente, assai ristretta. In generale le feste, le solennità portano sempre

con sè qualche cosa che dà un suono vuoto, o per dir meglio un suono falso, precisamente

perchè contrastano colla miseria e colla povertà della nostra esistenza e perchè ogni

confronto fa meglio spiccare la verità. Ma visto dal di fuori tutto ciò produce bell’effetto, e

così è raggiunto lo scopo. Chamfort dice in modo graziosissimo: «La società, i circoli, i

saloni, ciò che si chiama il mondo, sono una meschina commedia, un povero melodramma

senza interesse che si sostiene un momento per i meccanismi, i costumi, e le decorazioni.»

Le accademie e le cattedre di filosofia sono egualmente l’insegna, il simulacro esterno della

saggezza; ma il più delle volte essa non è della festa, e, a cercarla, la si troverebbe in ben

altri luoghi. Lo sbatacchiare delle campane, i vestimenti sacerdotali, il contegno pietoso, le

smorfie da bacchettone, sono la mostra, la falsa apparenza della devozione, e così di

seguito. Ed è per ciò che a questo mondo tutte le cose possono esser dette nocciuole vuote;

la mandorla è rara per sè stessa, e più raramente ancora è posta nel suo guscio. Occorre

cercarla in tutt’altra parte, e d’ordinario non la si trova che per caso.

2.° Quando si volesse valutare la condizione di un uomo dal punto di vista della sua

felicità, bisognerebbe prender notizie non su ciò che lo diverte, ma su ciò che lo attrista,

perocchè quanto più saranno insignificanti per sè stesse le cose che lo affliggono, tanto più

l’uomo sarà felice; occorre un certo stato di benessere per divenir sensibile a bagattelle che

nella sventura non si sentirebbero affatto.

3.° Bisogna guardarsi dallo stabilire il benessere della propria vita sopra una base

larga coll’elevare alte pretese alla felicità: posto sopra un tale fondamento esso crolla più

facilmente, perocchè in allora fa nascere senza fallo molte sventure. L’edificio della felicità

si comporta dunque sotto tale rapporto alla rovescia degli altri che sono tanto più solidi

quanto più la loro base è grande. Tenere le pretese il più basso possibile in proporzione

colle proprie risorse d’ogni specie, ecco la via più sicura per evitare grandi guai.

In generale è una follia delle più grandi e delle più diffuse il prendere, in qualunque

maniera si sia, vaste disposizioni per la propria esistenza. Perocchè prima di tutto, per farlo,

si conta sopra una durata della vita piena ed intera, a cui invece arrivano molto pochi.

Inoltre quand’anche si vivesse tanto a lungo, l’esistenza sarebbe sempre troppo corta in

relazione ai piani prestabiliti; la loro esecuzione reclama sempre più tempo che non si

avesse supposto; essi sono talmente soggetti, come tutte le cose umane, alle vicende della

sorte e ad ostacoli d’ogni natura, che si può ben di rado condurli a compimento. Finalmente

anche allora che si è riusciti a conseguire tutto quello che si desiderava, si scorge che si è

trascurato di tener conto delle modificazioni che il tempo produce in noi stessi; non si è

riflettuto che, nè per creare nè per godere, le nostre facoltà non restano invariabili

nell’intera vita. Ne risulta che lavoriamo sovente per acquistare cose che, una volta

ottenute, non si trovano più adatte alla nostra taglia; succede pure che nei lavori preparatori

di un’opera impieghiamo anni che nel frattempo ci tolgono le forze necessarie per arrivare a

buon fine. Medesimamente le ricchezze acquistate a prezzo di lunghe fatiche e di numerosi

pericoli non possono più esserci utili, e troviamo di aver lavorato per gli altri; ed avviene

ancora che non siamo più in caso di occupare un posto ottenuto finalmente dopo avervi

aspirato ed ambito per lunghi anni. Le cose sono giunte troppo tardi per noi, o, viceversa,

siamo noi giunti troppo tardi per esse, sopratutto allorchè si tratta di opere o di produzioni;

il gusto dell’epoca ha cangiato; si è maturata una nuova generazione che non prende alcun

interesse a queste materie; oppure altri ci ha preceduto per strade più corte, e così di

seguito. Quanto abbiamo esposto in questo terzo paragrafo era già stato compendiato da

Orazio nei versi:

Quid aeternis minorem

Consiliis animum fatigas?

(L. II, O. 11, v. 11 e 12).

(Perchè stanchi una mente debole con eterni progetti?)

Tale errore così comune è determinato dall’inevitabile illusione ottica degli occhi

dello spirito, illusione che ci fa apparire la vita come senza fine, o come troppo corta

secondo che la vediamo dall’ingresso o dal termine della nostra carriera. Essa però ha il suo

buon lato: senza di lei produrremmo difficilmente qualche cosa di grande.

Ma in generale ci succede nella vita ciò che succede al viaggiatore: a misura che egli

avanza, gli oggetti prendono forme differenti da quelle che mostravano da lungi e si

modificano per così dire di mano in mano che va loro vicino. Così avviene dei nostri

desideri. Troviamo spesso ben altra cosa, qualche volta anche meglio che non cerchiamo; di

sovente pure incontriamo quanto desideriamo per tutt’altra via di quella inutilmente

percorsa fino allora. Certe volte laddove crediamo trovare un piacere, una gioia, una

soddisfazione, in loro luogo ci si presenta un ammaestramento, una spiegazione, una

cognizione, vale a dire un bene duraturo e reale che si offre a noi invece di un bene

passaggero e fallace. Si è un tale pensiero che corre, come base fondamentale, a traverso

tutto il Wilhelm Meister, romanzo intellettuale, superiore precisamente per ciò a tutti gli

altri, anche a quelli di Walter Scott, che sono tutti solamente opere morali, ossia che non

osservano la natura umana che dal lato della volontà! Nel Flauto magico, geroglifico

grottesco, ma espressivo e molto significante, ci si presenta egualmente questo stesso

pensiero fondamentale simbolizzato a grandi e larghi tratti come quelli delle decorazioni

teatrali; il simbolo sarebbe anzi perfetto se nello scioglimento Tamino, invece d’essere

spronato dal desío di posseder Tamina, non domandasse e non ottenesse che l’iniziazione

nel tempio della Saggezza; in cambio Papageno, l’opposto necessario di Tamino, otterrebbe

la sua Papagena. Gli uomini superiori e veramente nobili assimilano subito questo

ammaestramento del destino e vi si adattano con sommessione e con riconoscenza:

comprendono che a questo mondo si può bene trovare istruzione, ma non felicità; si

abituano a cambiare le speranze colle cognizioni; ne vanno contenti e dicono alla fin fine

col Petrarca

Altro diletto che ’mparar non provo.

Possono anche arrivare al punto di non dar seguito ai loro desideri ed alle loro aspirazioni

che in apparenza per così dire, e per ischerzo, mentre in realtà e nella serietà del loro

interno non attendono che all’istruzione; ciò che li adorna di una tinta pensosa, geniale e

nobile. In questo senso si può dire che succede di noi come degli alchimisti, i quali mentre

non cercavano che oro, hanno trovato la polvere da fuoco, la porcellana, le medicine e

perfino molte leggi naturali.

2. Circa la nostra condotta verso noi stessi.

4.° Il manovale che aiuta a fabbricare un edifizio, non ne conosce il progetto, o non

l’ha sempre sotto gli occhi; tale è pure la posizione dell’uomo mentre è occupato a dividere

uno per uno i giorni e le ore della sua esistenza in rapporto all’insieme della sua vita ed al

carattere fondamentale di essa. Quanto più questo carattere sarà nobile, considerevole,

espressivo e individuale, tanto più sarà necessario e benefico per l’individuo il gettare di

tempo in tempo uno sguardo sul piano prestabilito della propria vita. È vero che per ciò ei

deve aver fatto già un primo passo col «conosci te stesso»: deve dunque sapere ciò che

vuole realmente, principalmente e prima d’ogni altra cosa; deve conoscere quello che è

essenziale alla sua felicità, e quello che viene solo in seconda o terza linea; deve rendersi

conto sommariamente della sua vocazione, della parte che ha da rappresentare nel mondo, e

de’ suoi rapporti colla gente. Se tutto ciò sarà importante ed elevato, allora l’aspetto del

piano prestabilito della sua vita gli darà forza, lo sosterrà, lo innalzerà più che qualunque

altra cosa; questo esame lo incoraggierà al lavoro e lo terrà lontano da quei sentieri che

potrebbero fargli smarrire la dritta via.

Solamente quando arriva sopra un’altura il viaggiatore abbraccia a colpo d’occhio e

riconosce l’insieme del cammino percorso, colle sue svolte e co’ suoi giri; così pure non è

che al termine d’un periodo della nostra esistenza, e qualche volta sul finir della vita, che

conosciamo il vero nesso delle nostre azioni, dei nostri lavori, e delle nostre produzioni, il

loro preciso legame, il loro concatenamento e il loro valore. Infatti fino a che siamo

immersi nella nostra attività noi operiamo solo secondo le proprietà inconcusse del nostro

carattere, sotto l’influenza dei motivi e nella misura delle nostre facoltà, vale a dire per

assoluta necessità; noi non facciamo in un dato momento che quello che in quel momento

ci sembra giusto e conveniente. Solamente in seguito ci sarà permesso d’apprezzare il

risultato, e lo sguardo gettato sulle cose passate ci darà contezza del come e del perchè. Per

questo quando compiamo le più grandi azioni, o quando diamo al mondo opere immortali,

non abbiamo coscienza della loro vera natura: esse non ci sembrano che quello che v’ha di

più appropriato al nostro scopo d’allora, e di meglio corrispondente alle nostre intenzioni;

non riceviamo altra impressione se non quella d’aver fatto precisamente ciò che bisognava

fare in quel momento; non è che più tardi che il nostro carattere e le nostre facoltà spiccano

in piena luce da quell’insieme e dal suo concatenamento; per mezzo dei dettagli vediamo

allora come abbiamo preso la sola vera fra tante strade false quasi per ispirazione e guidati

dal nostro genio. Tutto quanto abbiamo detto or ora è vero e in teoria e in pratica, e si

applica egualmente ai fatti inversi, vale a dire al male ed alla falsità.

5.° Un punto di molta importanza per la saggezza nella vita si è la proporzione con

cui dobbiamo dividere la nostra attenzione tra il presente e l’avvenire affinchè l’uno non

porti nocumento all’altro. V’hanno molte persone che vivono troppo nel presente: le

frivole; altre troppo nell’avvenire: le timorose e le inquiete. Di rado si conserva la giusta

misura. Quegli uomini che, mossi dai loro desideri o dalle loro speranze, vivono

unicamente nell’avvenire, gli occhi sempre diretti in avanti, che corrono con impazienza

incontro al futuro, perocchè, pensano, questo è per portar loro fra breve la vera felicità,

mentre intanto lasciano passare il presente, che non curano, senza goderlo: costoro

somigliano a quegli asini a cui in Italia si fa sollecitare il passo per mezzo d’un fascetto di

fieno attaccato ad un bastone davanti la testa: essi vedono il fieno davanti e sempre vicino

ed hanno ognora la speranza d’arrivarvi. Tali persone infatti s’ingannano da sè stesse per

tutta la loro esistenza non vivendo perpetuamente che ad interim fino alla morte. Perciò

invece di occuparci incessantemente ed esclusivamente di piani e di progetti per l’avvenire,

o, viceversa, abbandonarci a rimpiangere il passato, dovremmo non dimenticar mai che il

presente solo è reale e certo, e che l’avvenire, al contrario, si presenta quasi sempre ben

diverso da quello che pensavamo, come pure fu del passato; ciò che in conclusione fa che

avvenire e passato hanno molto minor importanza che non sembri. Perocchè la lontananza

che impiccolisce gli oggetti per l’occhio, li ingrandisce per il pensiero. Il presente solo è

vero ed effettivo; esso è il tempo realmente impiegato, e su di esso esclusivamente è

fondata la nostra esistenza. Perciò deve meritar sempre agli occhi nostri benevole

accoglienza; noi dovremmo gustare, con la piena coscienza del suo valore, ogni ora

sopportabile e libera da affanni e da dolori attuali, vale a dire non turbarla col viso

rattristato dalle speranze cadute per lo passato o dalle apprensioni per l’avvenire. Si può

dare stoltezza più grande del respingere una buona ora presente o di guastarla malamente

coll’inquietudine dell’avvenire o coi dispiaceri del passato? Diamo il tempo dovuto alle

cure, se non al pentimento; ma poi, in quanto ai fatti compiuti, bisogna dirsi:

«Abbandoniamo, benchè a malincuore, tutto ciò che è passato all’obblio; è necessario

soffocar l’ira nel nostro seno.» E in quanto all’avvenire: «Tutto ciò sta sulle ginocchia

degli dei»29. In cambio circa il presente è bene pensare come Seneca: Singulas dies,

singulas vitas puta (Considera ciascun giorno come una vita separata), e rendersi questo

solo tempo reale tanto gradevole quanto meglio è possibile.

I soli mali futuri che devono con ragione preoccuparci sono quelli il cui arrivo ed il

cui momento di arrivo sono certi. Ma v’ha ben poca gente che si trovi in questo caso,

perocchè i mali sono o semplicemente possibili o tutt’al più verosimili, oppure sono certi,

ma è incerto il tempo del loro arrivo. Ad allarmarsi per queste due specie di mali non si

avrebbe un solo istante di riposo. In conseguenza, allo scopo di non perdere la tranquillità

della nostra vita per mali la cui esistenza o la cui epoca sono ignote, conviene abituarci a

riguardare gli uni come se non dovessero mai arrivare, e gli altri come se non dovessero di

certo arrivare in un tempo vicino.

Ma quanto più la paura ci lascia in riposo, tanto più siamo agitati da desideri, da

voglie sfrenate e da strane pretese. La canzone, così nota, di Goethe: «Io ho collocato le mie

brame nel nulla» significa, in fondo, che solo quando si sarà liberato da tutte le sue pretese

e si sarà ridotto all’esistenza tale quale è realmente nuda e spoglia, l’uomo potrà acquistare

quella calma di spirito che è la base dell’umana felicità, perocchè tale calma è

indispensabile per godere del presente della vita, e dell’avvenire. A tal uopo dovremmo

pure ricordarci che il giorno d’oggi non viene che una sola volta, e più mai. Ma invece noi

c’immaginiamo che ritornerà domani: però domani è un altro giorno che anch’esso non

viene che una volta. Dimentichiamo che ciascun giorno è una porzione integrante, dunque

irreparabile, della vita, e lo consideriamo come contenuto nella vita, nello stesso modo che

gl’individui sono contenuti nella nozione dell’insieme. Di più apprezzeremmo e

gusteremmo molto meglio il presente se nei giorni di benessere e di salute conoscessimo a

qual punto, durante la malattia o l’afflizione, il ricordo ci presenta come infinitamente

invidiabile ogni ora libera da dolori o da privazioni; che questa ci appare quale un paradiso

perduto, od un amico disconosciuto. Ma al contrario noi viviamo i nostri bei giorni senza

prestar loro alcuna attenzione, e solamente quando arrivano i cattivi vorremmo richiamare

gli altri. Lasciamo passare da canto, senza goderne e senza accordar loro un sorriso, mille

ore serene e piacevoli, e più tardi nel tempo triste, portiamo verso di esse le nostre vane

aspirazioni. In luogo di condurci così, dovremmo rendere omaggio a quelle attualità

sopportabili, fossero pure le più comuni, che lasciamo fuggire con tanta indifferenza, che

fors’anche respingiamo con impazienza; dovremmo ricordarci sempre che questo presente

precipita ad ogni momento in quell’apoteosi del passato in cui ormai, risplendente della

luce delle cose non periture, è conservato dalla memoria, per ripresentarsi agli occhi nostri

come l’oggetto della nostra più ardente aspirazione allorquando, sopratutto nelle ore

d’affanno, il ricordo viene ad alzare il velo dinanzi le cose che furono.

6.° Il limitarsi rende felici. Quanto più il nostro cerchio di visione, di azione e di

contatto è ristretto, tanto più siamo felici; e più esso è vasto, più ci troviamo tormentati ed

inquieti. Perocchè insieme ad esso aumentano e si moltiplicano le pene, i desideri e le

apprensioni. Ed è per tale motivo che i ciechi non sono tanto infelici come potremmo

crederlo a priori; è facile convincersene all’aspetto della calma dolce, quasi allegra, delle

loro sembianze. Questa regola ci spiega anche in parte perchè la seconda metà della nostra

vita sia più triste della prima. Infatti nel corso dell’esistenza, l’orizzonte delle nostre vedute

e delle nostre relazioni va allargandosi. Nell’infanzia esso è limitato ai dintorni più prossimi

ed alle relazioni più strette; nell’adolescenza si estende in modo considerevole; nell’età

virile abbraccia tutto il corso della nostra vita ed arriva anche a relazioni lontanissime,

perfino con Stati e con popoli diversi; nella vecchiezza comprende le generazioni future.

Ogni limitazione invece, anche nelle cose dello spirito, giova alla nostra felicità. Perocchè

quanto meno sarà eccitata la volontà, tanto meno vi saranno dolori, e noi sappiamo che il

dolore è positivo e la felicità semplicemente negativa. Il limitare il cerchio d’azione toglie

alla volontà le occasioni esterne d’eccitamento; il limitare lo spirito, le occasioni interne.

Quest’ultimo ha solo l’inconveniente di aprir l’accesso alla noia che diviene sorgente

indiretta d’innumerevoli patimenti perchè si ricorre a qualunque mezzo per scacciarla; si

mette a prova infatti e riunioni, e divertimenti, e il giuoco, e il lusso, e la crapula, e mille

altre cose; da ciò danni, rovine e disgrazie d’ogni specie. Difficilis in otio quies (è difficile

la pace nell’ozio). In cambio, per dimostrare quanto il limitarsi esternamente giovi alla

felicità umana, per quello, bene inteso, che può giovare una cosa qualunque, non abbiamo

che da ricordarci come il solo genere di poesia che intende a dipingere le genti felici,

l’idillio, le rappresenti sempre poste essenzialmente in una condizione ed in un ambiente

dei più ristretti. Questo stesso sentimento produce pure il piacere che troviamo in ciò che si

chiama quadri di genere. Per conseguenza avremo felicità nella maggior possibile

semplicità delle nostre relazioni ed anche nella uniformità del genere di vita fino a che una

tale uniformità non ci dia in braccio alla noia: a questa condizione sopporteremo più

facilmente la vita ed il suo peso inseparabile; l’esistenza scorrerà, come un ruscello, senza

tempeste e senza vortici.

7.° Quello che importa, in ultima analisi, per la nostra felicità o per la nostra infelicità

si è ciò che riempie ed occupa la coscienza. Ogni lavoro puramente intellettuale apporterà

in totalità alla mente capace di dedicarvisi risorse maggiori che non le apporterebbe la vita

reale colle sue alternative costanti di buono e cattivo esito, colle sue scosse e co’ suoi

tormenti. È vero d’altronde che ciò esige disposizioni di spirito non comuni. Conviene

inoltre osservare che da una parte l’attività esterna della vita ci distrae e ci allontana dallo

studio, e toglie allo spirito la tranquillità ed il raccoglimento all’uopo necessari, e che

d’altra parte l’occupazione continua dello spirito ci rende più o meno incapaci di star in

mezzo all’andamento ed al tumulto della vita reale; è dunque saggia cosa sospendere una

tale occupazione quando una circostanza qualunque necessita un’attività pratica ed

energica.

8.° Per vivere con prudenza perfetta e per trarre dalla propria esperienza tutti

gl’insegnamenti ch’essa contiene, è necessario portarsi spesso indietro col pensiero e

ricapitolare ciò che nella vita si è veduto, fatto, appreso e sentito nello stesso tempo;

bisogna pure confrontare il proprio giudizio d’altre volte colle idee, progetti ed aspirazioni

attuali, col loro risultato, e colla soddisfazione dataci da tale risultato. L’esperienza ci serve

così da maestro speciale che viene a darci lezione privatamente. La si può anche

considerare come il testo, costituendone il commento le cognizioni e il raziocinio. Molto

raziocinio e copiose cognizioni somiglierebbero a quei libri le cui pagine presentano due

linee di testo e quaranta di chiose. Molta esperienza accompagnata da poco raziocinio e da

scarso sapere ricorda quelle edizioni di Deux-Ponts che non hanno annotazioni e che

lasciano così molti passi del testo inintelligibili.

Si è a tali precetti che si riferisce la massima di Pitagora, di passare in rivista cioè, la

sera, prima di addormentarsi, quanto si ha fatto nella giornata. L’uomo che se ne va nel

tumulto degli affari e dei piaceri senza mai rinvangare il suo passato, e che si contenta di

aggomitolare la matassa della vita, perde ogni ragione chiara delle cose; il suo spirito

diventa un caos, e ne’ suoi pensieri s’infiltra una certa confusione di cui fa testimonianza il

suo modo di conversare sconnesso, a scatti, a frammenti, e, per così dire, sottilmente

sminuzzato. Tale stato sarà messo tanto più in rilievo quanto più sarà grande l’agitazione

esterna, la somma delle impressioni, e quanto più sarà piccola l’attività interna dello spirito.

Qui osserviamo pure come dopo un certo periodo di tempo da che le relazioni e le

circostanze che agirono su noi sono sparite, non possiamo più far ritornare e rivivere la

disposizione e la sensazione prodotte già in noi; ma ciò che possiamo benissimo ricordarci

si è le nostre manifestazioni in quell’occasione. Ora queste sono il risultato, l’espressione e

la misura delle sensazioni e dello stato che esse produssero in noi. La memoria quindi, o la

carta dovrebbero conservare con ogni cura le traccie delle epoche importanti della nostra

vita. Perciò tener un giornale sarà cosa molto utile.

9.° Bastare a sè stesso, esser per sè stesso tutto in tutto, e poter dire: «Omnia mea

mecum porto<