PRIVILEGIA NE IRROGANTO di Mauro
Novelli
BIBLIOTECA
MANOSCRITTI CLANDESTINI DEL
SETTECENTO
a cura di Gianluca Mori
Clandestine E-Texts ha sede nel server dell'Università di
Torino-Vercelli -- Marzo 1998
INDICE
·
Réflexions
sur l'existence de l'âme et sur l'existence de dieu
·
Essais sur la recherche de la vérité
·
Origine des etres et especes,
·
Sentimens des philosophes sur la nature de l'âme
·
Infaillibilité du jugement humain, sa dignité, son excellence
·
Extrait d'un livre intitulé: discours sur les miracles de
jésus traduit de l'anglais
·
Lettre sur les difficultés de l'étude de l'ecriture
I
manoscritti filosofici clandestini sono uno dei fenomeni più
interessanti del primo Illuminismo. Moltissimi testi di questo genere sono
stati scoperti e studiati a partire dai lavori pionieristici di Gustave Lanson
(1912) e Ira O. Wade (1938).
I manoscritti più noti e diffusi sono
il Traité des trois imposteurs, il Mémoire di Jean Meslier, l'Examen
de la religion di Du Marsais e la Lettre de Thrasybule à Leucippe
di Fréret. L'ispirazione filosofica di
questi testi non è sempre la stessa. In comune, hanno soprattutto una
tendenza radicalmente anticristiana, che li conduce talora a posizioni di tipo
deistico (Examen de la religion) o ateo (Mémoire di Meslier, Lettre
de Thrasybule à Leucippe di Fréret). Alcune edizioni critiche sono
già disponibili, e una collana interamente dedicata ai testi filosofici
clandestini è diretta da Antony McKenna presso la Voltaire Foundation di
Oxford. In questa pagina web mettiamo a disposizione del pubblico una scelta
limitata ma rappresentativa di testi, sperando nel futuro di poter aumentare
l'estensione e la qualità del nostro corpus elettronico.
di César Chesneau Du Marsais. Composto verso il 1720, questo testo è talora considerato,
a torto o a ragione, come il manifesto dell'Illuminismo. Fu stampato per la
prima volta all'interno di una raccolta di testi clandestini (le Nouvelles libertés de penser ), nel 1743. Una versione ridotta fu inserita
nella Encyclopédie di Diderot e d'Alembert. L'attribuzione à Du
Marsais è largamente accettata dagli specialisti.
Autore
ignoto. Il Traité des trois imposteurs è uno dei manoscritti
filosofici clandestini più famosi. Fu edito per la prima volta nel 1719
sotto il titolo di L'Esprit de Spinosa. L'edizione da cui è
tratta la presente versione elettronica è piuttosto tarda (1768).
Un'edizione critica (a cura di Fr. Charles-Daubert) di alcune versioni manoscritte
e a stampa è annunciata dalla Voltaire Foundation, Oxford.
Lettre de Thrasybule à Leucippe (a
cura di S. Landucci)
di
Nicolas Fréret. Forse il miglior esempio di testo filosofico clandestino.
Questo scritto ateo fu composto attorno al 1720 dal famoso storico Nicolas
Fréret, e pubblicato postumo sotto il suo nome nel
Sermon des cinquante (a cura di J.P. Lee)
di
Voltaire. Testo
tratto dal Recueil nécessaire avec l'Evangile de la raison (1776). Si tratta dell'ultima edizione uscita prima della morte di
Voltaire, e contiene la versione più completa del Sermon,
comprendente molti brani assenti dalle edizioni Kehl/Moland/Pléiade. Questa
versione costituirà il testo base per l'edizione critica attualmente in
preparazione a cura di J. Patrick Lee per l'edizione completa delle
opere di Voltaire (Oxford, The Voltaire Foundation).
Difficultés sur la religion - Cahier I (a
cura di Fr. Deloffre e François Moureau)
di
Robert Challe. L'attribuzione a Challe è stata proposta negli anni
Settanta da F. Mars, e poi confermata qualche anno dopo da F. Deloffre, con
un'ampia gamma di argomenti. Questa versione è tratta dal miglior
manoscritto attualmente disponibile, e contiene il primo "Cahier", che
introduce i temi principali del deismo di Challe. Una versione largamente
ridotta delle Difficultés fu pubblicata da d'Holbach e Naigeon nel 1768
con il titolo di "Le militaire philosophe".
Lettre sur les difficultés de l'étude de l'Ecriture (a cura di A. McKenna)
di
Francis Hare. Pubblichiamo qui la traduzione francese della lettera pubblicata
nel 1714 da Francis Hare, vescovo di Chichester, con il titoloThe
Difficulties and Discouragements which attend the Study of Scripture. Il
testo inglese riflette un momento importante nel dibattito politico e teologico
tra i latitudinari in Inghilterra. La traduzione francese costituisce un
eccellente esempio di "transfert culturale": l'opera di Hare poteva
infatti essere letta in Francia come una presa d'atto dell'impassse in cui si
erano arenate le controversie tra protestanti e cattolici, impasse che favoriva
senza dubbio la nascita del libero pensiero.
Extrait du Discours sur les
miracles (a cura di William Trapnell)
di
Emilie du Châtelet (?) Il manoscritto "Voltaire 8o 221" della
biblioteca nazionale di San Pietroburgo contiene quasta versione francese
parziale dei Six Discourses on the Miracles of Our Savior (1727-1729) di
Th. Woolston, con un commento del traduttore (probabilmente la marchesa E. Du
Châtelet).
di
Fontenelle. E' il testo clandestino più celebre di Fontenelle.
Pubblicato per la prima volta nelle Nouvelles
libertés de penser (1743), e poi più volte ristampato in
molte edizioni postume delle opere fontenelliane.
Infaillibilité du jugement humain (a cura
di A. McKenna)
di
William Lyons. Un'esaltazione della tolleranza religiosa, opera di un rappresentante
dell'ala radicale del protestantesimo inglese. Si tratta della traduzione francese di W.
Lyons, The Infallibility, dignity and excellency of humane judgement; being
a new art of reasoning and discovering truth (
Sentimens des philosophes sur la
nature de l'âme
di Benoit de Maillet. Anche i Sentimens vennero pubblicati nelle Nouvelles libertés de penser del 1743, e poi nel Recueil philosophique,
fatto stampare da Naigeon nel
Histoire de Caléjava
(Livre VI)
di
Claude Gilbert. L'Histoire de Caléjava non ha mai circolato in forma
manoscritta. Il testo venne infatti pubblicato precocemente, nel 1700, anche se
l'edizione venne distrutta interamente, eccetto pochi esemplari, uno dei quali
si trova attualmente alla Bibliothèque Nationale di Parigi.
di Henri de Boulainviller. Questo breve trattato (1705-1710 ?) si trova all'interno degli Extraits
de lecture de Boulainviller. Contiene un'audace ipotesi sur l'origine della
vita sulla terra.
Essais sur la recherche de la
vérité (a cura di Sergio Landucci)
Autore
ignoto. Uno dei primi trattati atei, redatto verso il 1730 da un pensatore
sconosciuto che si ingegna di confutare i più comuni argomenti dei
teologi cristiani in favore dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza
di Dio. Inedito
fino al 1984.
Réflexions sur l'existence de l'âme
et de Dieu
Autore
ignoto. Un altro testo incluso nelle Nouvelles libertés de penser (1743). E' talvolta attribuito a Du Marsais.
In
preparazione
· De la raison (d'Holbach)
· Pantheisticon (Toland - trad. francese a cura di A. Mothu)
· Examen de la religion (Du Marsais), chap. I-III
· Lettre d'Hyppocrate à Damagète
[Author unknown]
From [An.] Nouvelles libertés de penser,
Les préjugés que l'éducation de notre enfance
nous fait prendre sur la religion, sont ceux dont nous nous défaisons plus
difficilement. Il en reste toujours quelque trace, souvent même
après nous en être entièrement éloignés: laissez
d'être livrés à nous-mêmes, un ascendant plus fort que nous
nous entraîne et nous y fait revenir. Nous changeons de mode et de langage, il
est mille choses sur lesquelles, insensiblement, nous nous accoutumons à
penser autrement que dans l'enfance. Notre raison se porte volontiers à
prendre ces nouvelles formes, mais les idées qu'elle s'est faites sur la
religion sont d'une espèce respectable pour elle, rarement ose-t-elle
les examiner, et l'impression que ces préjugés ont fait sur l'homme encore
enfant ne perit communément qu'avec lui. On ne doit pas s'en étonner,
l'importance de la matière que ces préjugés décident et l'exemple de
tous les hommes que nous voyons en être réellement persuadés, sont des
raisons plus que suffisantes pour les graver dans notre coeur de manière
qu'il soit difficile de les effacer.
L'amour propre est de tous les âges, il naît
avec nous; à tout âge on espère et l'on craint, on veut se
conserver avant de se connoître. Il n'est pas étonnant que des préjugés qui
font nos craintes et nos espérances fassent une impression profonde dans un
coeur tout neuf, ouvert pour recevoir les premières qu'on voudra lui
donner. Agités par l'espérance et la crainte, nous ne sommes pas assez éclairés
pour guider ces deux passions, et nous nous en rapportons là-dessus
à ceux qui sont plus sages, à qui nous voyons pratiquer les
leçons qu'ils nous donnent, et mettre par là le dernier sceau à
leur ouvrage. D'ailleurs, quand nous pouvons nous débarasser des chaînes de ces
préjugés pour nous livrer à notre raison, l'épaisse obscurité qui nous
environne nous fait retourner à ces principes que nous avons quittés. La
raison nous en avoit montré le ridicule, mais l'homme veut savoir qui il est et
ne veut pas douter. Et dans ce désir déreglé de se connoître, il imagine au
lieu de raisonner: les préjugés reviennent, aucune contradiction l'embarrasse,
il croit voir la lumière, parce qu'il sort de l'obscurité pour rentrer
dans les ténèbres.
De tous les êtres qui existent, aucun
n'a un rapport plus intime avec l'homme que l'homme même. S'il veut
savoir son origine, c'est lui qu'il doit interroger; il s'est apris qu'il
étoit, et lui seul doit apprendre ce qu'il est, sans aller chercher dans des
sources étrangères une vérité dont le principe ne sauroit être que
dans son coeur. Croyons après cela que tout ce qui regarde notre
être sera toujours pour nous une énigme insoluble. La nature nous a donné
la faculté de raisonner; raisonner, c'est tirer des conséquences des principes.
Mais la nature ne nous a pas instruits des principes. On y a remédié, on en a
fait, et pour vouloir pénétrer trop avant on s'est égaré. L'esprit, trop foible
pour les idées qu'il vouloit embrasser, n'en a conçu qu'une très petite
partie; cependant, il a cru avoir tout vu, et qui pis est il a raisonné en
conséquence. De là les contradictions qui se sont rencontrées dans
toutes les suppositions que l'on a voulu établir, et de là ces disputes
éternelles où chacun est forcé de succomber tour à tour comme si
la vérité ne fixoit pas la victoire au parti qui la soutient.
Ne cherchons point à trop savoir, et
contentons-nous du peu de lumières que la nature nous a données.
N'allons pas plus loin voir l'illusion de tous les systèmes, et en
démêler les contradictions. Après cela, du seul principe qui nous
soit connu, on n'a qu'à tirer quelques conséquences claires et nettes,
et à se former de toutes ces idées une règle pour la conduite
morale. Voilà, je crois, tout ce que l'homme peut prétendre. C'est
peut-être trop peu pour sa vanité, mais c'est assez pour mettre l'amour
propre en repos.
Toutes les religions partent de deux
principes, savoir, la distinction de deux substances, l'une matérielle, l'autre
spirituelle, et l'existence d'un Dieu. Je commencerai par examiner le premier
de ces deux principes.
Quelle idée nous donne-t-on de l'âme? C'est,
dit-on, un être qui pense, rien de plus. Le corps est une portion de la
matière, et l'assemblage de ces deux êtres forme ce que nous
appellons un homme. Ainsi, l'homme réunit en lui la faculté de l'intelligence
et les propriétés de la matière comme étendue divisible, susceptible de
toutes les formes. Est-ce à dire qu'elle soit bornée à ces seules
qualités, parce que ce sont les seules qu'elle nous laisse appercevoir? Tous
les jours elle nous découvre des propriétés jusqu'alors inconnues; elle
acquiert, pour ainsi dire, de nouvelles qualités, et paroît à nos yeux
sous des formes dont nous ne la croyions pas susceptible. L'intelligence
répugne-t-elle à l'étendue? Et si nos vues sont bornées, pouvons-nous en
faire un titre pour borner ses propriétés?
Il est un axiome convenu, c'est qu'il ne faut
pas multiplier les êtres sans nécessité. Si l'on conçoit que les
opérations attribuées à l'esprit peuvent être l'ouvrage de la
matière agissant par des ressorts inconnus, pourquoi imaginer un
être inutile, et qui dès lors ne résout aucune difficulté? Il est
aisé de voir que les propriétés de la matière n'excluent point
l'intelligence. Mais on n'imagine point comment un être qui n'a d'autres propriétés
que l'intelligence pourra en faire usage. En effet, cette substance, qui n'aura
aucune analogie à la matière, comment pourra-t-elle
l'appercevoir? Pour voir les choses, il faut qu'elles fassent une impression
sur nous, qu'il y ait quelque rapport entre elles et nous; or, quel seroit ce
rapport? Il ne pourroit venir que de l'intelligence, et c'est supposer ce qui
est en question.
D'ailleurs, quelle seroit l'union de ces deux
substances? Quel noeud les assembleroit? Comment le corps, averti des sentimens
de l'âme, lui communiqueroit-il à son tour les impressions qu'il reçoit?
Cependant, ce n'est qu'à l'occasion de ces impressions que l'âme fait
usage de son intelligence. Pour que l'âme eût des idées, il devroit
suffire qu'il fût des objets perceptibles, et qu'elle fût en état
de les appercevoir. Pourquoi donc faut-il qu'elle soit avertie par des organes
matérielles de ce qui se présente à la vue?
Qu'est-ce que l'intelligence? C'est, en
suivant les notions générales, la faculté de comprendre, c'est appercevoir les
choses, et les appercevoir telles qu'elles sont. L'intelligence ainsi définie
ne paroît pas susceptible de dégrés, puisqu'elle nous fait précisément
appercevoir la vérité, et que la vérité est une. Elle devroit donc être
de la même nature dans tous les hommes; pourquoi la voyons-nous si
différente? Elle ne devroit pas être sujette à l'erreur; pourquoi
errons-nous si souvent?
Nos erreurs viennent surtout d'un rapport que
nous voyons entre deux idées, et qui n'y est pas. Par exemple, lors que nous
disons cette femme est belle, et que cependant elle est laide, notre
erreur vient du rapport que nous voyons entre l'idée de cette femme et l'idée
de la béauté. Or ce rapport est une idée, il devroit donc être une
opération de l'intelligence. Mais l'intelligence voit les choses telles comme
elles sont, elle ne peut apercevoir dans les objets que ce qui est. Cependant,
pour avoir vu ce rapport, il faudroit qu'elle eût aperçu, ou dans l'idée
de la femme, ou dans celle de la béauté, quelque chose qui n'est point, ce qui
ne se peut, parce que dès lors elle cesseroit d'être
l'intelligence.
Je sais que l'on peut me répondre que l'âme,
unie au corps, il y est gênée et comme dans une prison; que cette
gêne est la source de ses erreurs, qui ne proviennent pas d'elle, mais
des organes matérielles, et que ces organes matérielles étant différens dans
tous les hommes, l'intelligence qui est partout la même en effet, parôit
par là aussi différente chez chacun d'eux, que réellement leurs organes
respectifs sont différens.
J'ai peine à concevoir comment un
être, tel qu'on suppose l'âme, pourroit être susceptible
d'ubication et pourroit exister respectivement à telles et telles
portions de matière. Je conçois encore moins comment elle pourroit y
être gênée, et comment cette gêne la conduiroit à
l'erreur. Que l'âme ait une idée fausse, le vice de cette idée doit être
ou dans l'objet aperçu ou dans l'âme qui l'aperçoit. Les organes ne peuvent
certainement pas mettre ce vice dans l'objet aperçu; il reste donc à
examiner s'ils peuvent le mettre dans l'âme. Ils ne pourroient le faire qu'en
agissant sur elle. Et quelle seroit cette action? L'action de la matière
est le mouvement, et l'impression qu'elle peut faire sur un autre objet, est de
lui communiquer ce mouvement. Or l'âme n'est point susceptible de mouvement, et
d'ailleurs j'ai déjà prouvé par la définition de l'intelligence qu'elle
est incapable d'erreur, et qu'une idée fausse ne sauroit être son
ouvrage, puisque dès lors elle cesse d'être intelligence.
Ainsi, en supposant une substance
intellectuelle unie à un corps matériel, l'anéantissement de
l'intelligence résulteroit de cette union. Il faut donc attribuer à la
seule matière les opérations que communément nous attribuons à
une substance spirituelle, puisque cette substance en est incapable. Venons
à présent à ce qui regarde l'existence d'un Dieu.
J'ai donné, au commencement de ces
réflexions, des raisons assez plausibles de l'attachement que l'on avoit pour
les préjugés de religion. L'existence d'un Dieu est le plus grand et le plus
enraciné de ces préjugés, et je crois avoir découvert sa source. La
matière a toujours été présente à nos yeux, et nous avons été
toujours trop curieux pour ne pas chercher à la connoître. L'amour
propre souffroit trop à nous ignorer nous-mêmes, qui sommes
toujours avec nous, et qui par là étions convaincus à tous momens
du peu d'étendue de nos lumières, nous nous sommes imaginés un Dieu
créateur, principe de toutes choses. Il est bien vrai que nous ne comprenons
pas mieux son origine que nous ne comprenons la nôtre. Mais il est plus éloigné
de nous, nous ne sommes pas obligés d'être toujours avec lui comme nous
sommes avec nous, et la vanité se sauve par là.
Tous les hommes se sont accordés sur le fond
de cette idée, parce que le principe en est le même chez tous les hommes.
Et comme on n'a rien découvert dans la nature qui lui fût analogue, on a
décidé que c'étoit une lumière naturelle, on s'est fait une habitude de
croire sans examiner. Cependant, comme si la nature étoit différente chez les hommes,
cette idée a varié chez les différentes nations. L'imagination s'est jouée sur
cette idée si respectable, sans s'apercevoir qu'elle se jouoit, et chaque
peuple a cru être instruit par la nature, lorsqu'il prêtoit
à son Dieu les propriétés de la matière, qui étoit toujours sous
ses yeux, et les mouvemens de son coeur, qu'il éprouvoit à tout moment.
Examinons l'idée générale que l'on nous a
donné de ce Dieu: c'est le maître absolu de toutes choses, c'est lui qu'avec
rien a fait le ciel et la terre; un être infini et qui réunit dans un
degré infini toutes les perfections, qui a fait les hommes, leur a prescrit des
loix et leur a promis des peines et des récompenses.
Quelles contradictions n'implique pas cette
idée! Premièrement: quand il seroit vrai qu'il fût Dieu, notre
créateur et notre maître, pourquoi nous puniroit-il de l'infraction faite
à ses loix? Pourquoi les prescriveroit-il? Si l'observation de ces loix
est utile, ce Dieu raisonnable devoit nois donner les moyens de les observer,
et nous ôter ceux de les enfreindre; si elle est inutile, ce Dieu juste ne
devoit pas les prescrire.
On voit, suivant cette idée, un être
sage agir sans motifs. Après avoir, pour ainsi dire, été renfermé en
lui-même pendant une éternité, il s'avise d'en sortir, et pourquoi? Pour
exercer [*] des ouvrages finis, indignes de lui et qui
lui sont inutiles. C'est être <qui est> l'intelligence et la
sagesse même ne sait pas ce qui lui est utile, ou ignore que sa puissance
ne doit pas éclater en vain. Mais, dira-t-on, c'est pour sa gloire qu'il a fait
ses ouvrages. On seroit fort embarrassé de dire ce que seroit la gloire de Dieu
par rapport aux hommes; est-ce d'en être estimé, ou de faire éclater sa
puissance en créant l'univers? Lui qui eût pu faire ou produire des
ouvrages infiniment plus parfaits. Mais je veux pour un moment que ce motif
soit valable; il l'auroit donc été de tout temps, la raison pour laquelle Dieu
auroit créé l'univers étant aussi ancienne que lui, l'univers devroit
être de même date.
Je vais plus avant. Créer, c'est faire qu'un
être existe, qui n'existoit pas auparavant; créer la matière
c'étoit, pour ainsi dire, la substituer au néant. Pour que Dieu créât la
matière, il falloit qu'il la connût, et comment connoître ce qui
n'est point? Connoître quelque chose, c'est en apercevoir les propriétés; le
néant en a-t-il? Cependant, avant la création Dieu seul existoit, et le néant.
Etre est la source de toutes les propriétés, puisqu'il faut être avant
d'être quelque chose. La matière, qui n'existoit point, ne pouvoit
donc pas être connue, et les idées de Dieu devoient se borner à
lui-même, qui seul existoit.
Il est aisé de conclure de ces observations
que l'homme ne devant son existence à personne, est indépendant, mais il
ne peut subsister seul, et la foiblesse de sa nature l'a obligé de renoncer
à cet état d'indépendance. Il a fallu qu'il chercheât d'autres hommes,
et qu'il contractât en recevant leur secours l'obligation de leur en donner de
réciproques. C'est par cette espèce de trafic de secours que subsiste la
société; elle est le fondement des loix qui ne sont toutes que des commentaires
particuliers sur ce principe général. L'observation des loix dépend donc de ce
seul principe, qu'il faut tenir les engagemens que l'on a contractés, et ce
principe a sa source dans notre coeur: l'amour propre ne nous permet de tromper
personne, il sent une honte secrette à manquer, c'est s'abaisser au
dessous de celui qu'on trompe. En raisonnant sur ces principes, on verra que
l'amour propre est toujours honnête homme quand il veut s'écouter.
Ce n'est pas que cette morale ne fût
dangereuse en général, elle n'est bonne à prêcher qu'aux
honnêtes gens, et le peuple ne seroit pas arrêté par ce sentiment
délicat d'amour propre. Mais est-ce la faute de la morale?
[Anonymous]
Critical edition by Sergio Landucci
For a full account of manuscript sources,
see the printed edition: Studi Settecenteschi, 6, 1984, pp. 23-82. Electronic
version by Gianluca Mori.
Sergio Landucci © 1984-1996
Préface
Tous les hommes ont une pente naturelle qui
les porte à la recherche de la vérité. Mais ils ont peu de moyens pour y
parvenir, et à peine même connoissentils pour tels ceux qu'ils
ont. L'homme naît ignorant et privé de toutes connaissances. Il n'a, pour en
acquérir, que ses sens. Aussi ce sont eux qu'il consulte d'abord, et qu'il
croit aveuglément. Par cette sorte d'étude, et par l'examen qu'il en fait, il
pénètre un peu plus avant qu'il n'avoit fait par la première
appréhension. Mais, si par ce moyen il découvre quelques vérités, ce n'est que très
imparfaitement, et il y en a une infinité qui luy échapent, de façon qu'il ne
retire de cette recherche qu'un essai de vérités qui luy en donne seulement le
goût et le désir, sans pouvoir, à beaucoup près, se
rassasier. C'est ce qui engage l'homme à faire ses efforts pour pousser
ses connaissances plus loin. Il sent que dans toutes ses recherches il n'a de
satisfaction qu'à proportion qu'il approche de la vérité, parce que ce
n'est qu'à ce point fixe et invariable qu'il est tranquile,
reconnaissant que jusqueslà il n'a été que d'erreurs en erreurs. Ainsi,
donc, plus il trouvera de vérités, plus il sera content, perdant insensiblement
cette habitude humiliante où il étoit de se tromper sur tout.
Mais, dans le choix des vérités, il en est
d'infiniment plus intéressantes les unes que les autres. Ce sont donc
celleslà qui méritent nos premiers soins; et, comme ce sont aussi
celles qui sont les plus cachées, nous devons faire tous nos efforts pour les
découvrir. Il s'agit d'examiner d'abord quelles elles sont, et les degrés
d'intérest que nous y devons prendre. La connoissance de la Divinité est ce qui
semble nous frapper d'abord; mais j'ose avancer que, si cette idée se présente
à nous comme la première, c'est que l'habitude et l'éducation
nous y ont si fort accoutumés qu'elle nous est devenue comme naturelle; et il
me semble que celle qui devroit s'offrir la première, et qui est la plus
à notre portée, est celle de l'examen de notre nature; car il est
vraisemblable que nous devons commencer par tâcher à nous connoître, cette
recherche étant plus proche de nous, plus facile, plus intéressante, et pouvant
plus aisément et plus sûrement nous conduire aux autres.
Voici donc le plan que je crois que l'homme
doit se proposer, et l'ordre qu'il doit suivre dans la recherche des vérités.
Comme ses pensées sont le motif de ses actions, il commencera par examiner sa
volonté, ses désirs, ses passions, et tâchera de découvrir s'il est maître
absolu de penser et de vouloir sans consulter autre chose que luy-même.
En second lieu, il examinera la nature de son âme; il en jugera par ses usages,
ses propriétés, ses vices, ses actions, enfin par tout ce qui pourra luy tomber
sous les sens. Après s'être rendu compte à luy-même
de son essence aussi parfaitement qu'il luy aura été possible, il continuera sa
recherche dans ce qui est hors de soy; et, comme l'inspection de l'univers est
ce qui le frappe le plus sensiblement, il en examinera avec soin l'ordre et
l'harmonie, il tâchera d'en découvrir les causes et de pénétrer le dessein de
l'Auteur. Alors, suivant ce qu'il aura reconnu, il se portera à la
connaissance du premier; il jugera de sa providence par ses desseins, de sa
puissance par ses moyens, enfin de sa nature par son ouvrage. C'est ainsi qu'il
parviendra à le connaître autant qu'il nous est possible de connoître
quelque chose de si éloigné de nous et de si peu proportionné à toutes
nos facultés.
Voilà l'ordre que je me suis proposé
dans cette recherche, comme celuy qui nous peut guider le plus sûrement;
puisque nous commençons par les vérités les plus proches de nous et les plus
à notre portée, et que ce n'est que par elles, et comme par degrés, que
nous nous élevons à celles qui sont par ellesmêmes trop audessus
de nous. Si je suis assés heureux dans mes recherches pour découvrir les premières
vérités, j'en saisiray avec ardeur toutes les conséquences, persuadé que la
vérité est une et qu'elle ne peut jamais conduire dans l'erreur. Je n'ai pas
besoin de dire ici qu'il faut rejetter la crainte, les préjugés, les passions,
et tout ce qui pourroit nous voiler la vérité. C'est mon premier principe,
étant convaincu qu'on ne peut s'égarer tant qu'on n'aura que la vérité pour
but, et qu'on ne peut manquer de la reconnoître pour telle dès qu'on l'a
une fois découverte.
J'ay donc divisé ce petit traitté en quatre
parties, ou chapitres. Dans les deux premiers, j'examineray ce qui concerne la
nature humaine, quelle est sa volonté, libre ou déterminée, et l'essence de son
âme; dans les deux autres, je sortiray de l'homme, et, commençant par l'examen de
l'univers, que nous jugeons être le plus parfait ouvrage de la Divinité,
je finiray par les idées que mon examen m'aura données du souverain Estre.
Chapitre premier
Du libre arbitre
Cette question a été si souvent agitée, et
par de si habiles gens qu'il semble qu'il ne reste plus rien à dire sur
cette matière. Cependant, comme ce que nous avons de plus recherché sur
ce point a pour auteurs des théologiens qui, regardant cette proposition
seulement comme accessoire à leur sistème, ne l'ont traitée que
conformément a leurs idées et n'ont soutenu le pour et le contre qu'autant
qu'il pouvoit aider ou nuire à leurs opinions, il nous reste à la
traiter en philosophes et, en connaissant toute l'importance, à la
considérer par ellemême et comme notre unique objet; puisque, outre que
c'est celle que nous avons établie pour la baze de toutes les vérités que nous
cherchons, on peut encore assurer avec vérité que c'est, de toutes les
questions de philosophie, celle dont on peut tirer le plus de conséquences, et
les plus essentielles pour la conduite de la vie.
La première idée qui se présente
à l'homme, lorsqu'il se consulte luymême sur la liberté de sa
volonté, est de croire qu'il est le maître absolu de penser ce qu'il veut.
C'est, ditil, ma seule volonté qui engage mon âme à s'appliquer aux
objets qu'elle luy présente; c'est elle qui par ce moyen détermine toutes mes
actions, et force mon corps de suivre les impressions de l'âme et d'exécuter
tout ce qui me plaît. Ces considérations suffisent à plusieurs personnes
qui, sans pousser les choses plus avant, se tiennent fortement attachées
à l'idée de liberté, qui est si flatteuse et s'accommode si parfaitement
avec l'amour propre naturel à tous les hommes. D'autres, à qui
ces raisons ne paroissent pas assés fortes, sont déterminées par le motif de la
religion, qui est absolument décisive sur ce point; quoique les subtilités de
l'Ecole l'ayent amenée au point de ne pas s'opposer directement au sentiment
contraire, et qu'on ait trouvé le moyen de faire croire qu'elle n'est point
intéressée dans cette question et qu'elle se peut accommoder avec l'une et
l'autre manière de penser. Examinons en peu de mots ces moyens de
conciliation, et voyons si cette question ne nous donnera pas des
éclaircissements importants sur la religion.
Il n'y a point de milieu; il faut, de deux
choses, l'une: ou que nous ayons notre libre arbitre et que nous soyons maîtres
absolus de nos volontés, de nos pensées et de nos actions, ou que nous soyons
forcés et contraints par quelque agent indépendant de nous à ne vouloir
et n'exécuter que ce qu'il ordonne. Toutes les modifications qu'on peut
imaginer dans cette alternative sont autant de défaites frivoles, qui n'ont
pour fondement que des termes obscurs et des raisonnements captieux, qui portent
un voile impénétrable sur la question du monde la plus claire en
ellemême. Car, de dire, par exemple, que Dieu nous laisse les maîtres de
nos actions et que nous pouvons par notre propre volonté nous déterminer
à faire usage de sa Grâce et, de suffisante qu'elle est, la rendre
efficace, ou la rejetter et nous opposer à ses effects, quoiqu'en nous
la donnant il ait bien prévu l'usage que nous en ferions, c'est, de toutes les
contrariétés, la plus absurde; puisque, en avouant que Dieu a prévu l'usage que
nous en ferions, il faut en même tems avouer ou que cette prévision de
Dieu est un ordre irrévocable, qui alors ne laisse plus à l'homme la
liberté de recevoir ou de rejetter la Grâce, ou que Dieu attend la décision de
l'homme et qu'il se soit déterminé sur l'usage qu'il veut faire de la Grâce,
avant que de prévoir ce qui en arrivera. Il est bien vrai que par cette défaite
on a changé les termes de la question; mais elle reste toujours la même.
Car présentement il s'agira de sçavoir si cette prévision de Dieu, qui est un
attribut qu'on ne luy peut pas nier, est un ordre irrévocable, ou si la volonté
de l'homme la peut faire changer selon le bon ou le mauvais usage qu'il fera de
la Grâce; ce qui est précisément la même chose que la première
question, si ce n'est qu'elle est un peu moins claire qu'elle n'étoit et
qu'à la faveur de ces obscurités on peut établir de faux principes,
desquels on tire dans la suite des conséquences éblouissantes et favorables au
parti qu'on avoit embrassé avant que d'avoir consulté aucun raisonnement, mais
seulement des principes qu'on s'est formés ou des intérests particuliers.
Revenons donc à notre alternative,
qu'on peut regarder comme un de ces axiomes incontestables; et, puisque nous ne
pouvons tirer de la religion aucuns éclaircissements sur cette matière,
examinonsla par ellemême, et voyons si elle ne nous pourroit pas donner
des lumières sur la liberté; car nous nous sommes proposé de tout
sacrifier à la vérité sitôt que nous la connoîtrions. Or, on ne peut
nier que ce ne soit une vérité qui n'a besoin d'aucune preuve, que de dire que
l'homme a son libre arbitre ou qu'il ne l'a point: l'un ou l'autre est certain.
Voyons donc quelles conséquences suivent nécessairement de l'un ou de l'autre,
et servonsnousen pour nous déterminer en faveur de celuy, de ces deux
sentiments, dont nous les jugerons plus conformes à la vérité.
Si la volonté de l'homme est libre et dépend
de luy uniquement il s'ensuit nécessairement qu'il devient le maître de
déterminer les actions de Dieu, et l'on peut dire que cette expression n'est
point trop forte. Car, en suposant un Dieu qui possède éminament toutes
les perfections, un de ses principaux attributs est sans doute une justice
infinie, qui doit punir ou récompenser et rendre à chacun selon ses
oeuvres, comme toutes les religions l'enseignent et comme JésusChrist le dit
luymême en plusieurs endroits de l'Evangile. C'est donc cette justice
parfaite qui laisse à l'homme la liberté de déterminer ses volontés en
maître absolu, pour pouvoir mériter les récompenses ou les peines éternelles.
Mais, en établissant la justice de Dieu, nous ruinons sans y faire attention
son immutabilité, attribut qui luy est aussi essentiel que la justice et
l'éternité, et nous n'en faisons plus, pour ainsi dire, qu'une machine mobile
et variable à chaque événement, puisque sa décision sur mon sort attend
l'usage que je feray de sa Grâce et que je pois chaque jour de ma vie le faire
changer de résolution par mes pénitences ou par mes crimes. Ce sentiment
n'offense pas moins la prévision de Dieu que son immutabilité, car il faut
aussi luy refuser cet attribut, qui nous oteroit encore la liberté de nos
volontes; pu¦sque, Dieu étant incapable de se tromper, s'il avoit prévu 1'usage
que je ferois de sa Grâce, cette prévision deviendroit un ordre irrévocable,
que je ne pourrois plus faire changer, et par conséquent je ne serois plus le
maître de mes volontés, puisqu'il faudroit toujours en revenir à ce que
Dieu auroit prévu, et cette contrainte s'étendroit sur toutes les volontés et
les actions de ma vie, car elles doivent toutes avoir été également prévues de
Dieu, sans quoy je mettrois des bornes a sa prévision et je détruirois son
immutabilité.
Il est certain par ce raisonnement, dont les
conséquences sont incontestables, que le sentiment de liberté est incompatible
avec l'idée que toutes les religions nous ordonnent d'avoir de Dieu, et
même avec celle que pourroit se former un déiste, puisqu'elle le prive
nécessairement de ses deux principaux attributs et qu'elle en fait un muable,
irrésolu et aveugle, qui attend les volontés de l'homme, sa créature, pour se
déterminer à agir conformément à ses mérites, en le récompensant
ou le punissant éternellement.
Il s'agit maintenant de voir si le sentiment
opposé s'accorde mieux avec l'idée que la religion nous donne de la Divinité,
ou avec quelqu'autre que nous puissions raisonnablement nous en former.
S'il est vrai que Dieu ait prévu de toute
éternité ce qui a dû arriver dans la suite des tems, on peut dire aussi
que c'est luy qui l'a ordonné; car nul autre que luy ne pouvoit faire cette
disposition, et il n'est pas vraisemblable qu'il eut laissé agir le hazard dans
l'ordre des événements et qu'il se soit contenté de les prévoir. Ainsi, on doit
regarder la prévision de Dieu comme étant la même chose que les décrets
de sa providence, et par conséquent il faut convenir qu'il est auteur et
créateur de tout ce qui arrive dans le monde. Ce sentiment est sans doute plus
conforme à la raison que celuy de la liberté, et donne une plus grande
idée de la Divinité; mais on aura bien de la peine à le faire accorder
avec quelque religion que ce soit. Car qui dit religion dit un culte que
nous rendons à la Divinité, non seulement pour la louer et la glorifier,
mais encore pour la prier, la fléchir et en obtenir le pardon de nos fautes ou
l'augmentation de ses grâces; mais ces derniers motifs sont absolument
inutiles, s'il est vrai que Dieu soit immuable et que de toute éternité il ait
décidé le sort de chaque homme, étant luymême auteur de ses crimes et de
son endurcissement ou de son repentir. Or, il est certain que, si les hommes
n'avoient point d'autres motifs dans leur religion que celuy de louer ou de
glorifier Dieu, il leur resteroit bien peu d'attachement pour la religion, ou,
pour mieux dire, il n'y en auroit aucune dans le monde, puisqu'il suffiroit que
chacun attendit tranquillement les ordres de la Providence sur son sort, sans
faire d'inutiles efforts pour mériter de nouvelles récompenses et sans craindre
de nouveaux tourments.
Mais on m'objectera que c'est Dieu
luymême qui a établi le culte, qu'il l'a changé et perfectionné, qu'il a
ordonné la prière, qu'il a même donné des exemples de sa
miséricorde et par conséquent de l'effect que font sur luy les prières
et les bonnes oeuvres. J'avoue que telle est la religion chrétienne et qu'elle
nous offre ces exemples comme des oracles surs et incontestables; mais, quand
même la vérité en seroit aussi incontestable et aussi évidente qu'elle le
peut être dans un événement historique, cela n'empêcheroit pas
qu'on ne dut comparer cette évidence avec celle qui résulte du principe que
nous avons avancé. Il est bon de le remettre un moment sous les yeux. Nous
avons établi comme un principe certain et incontestable le dilemme: l'homme a
son libre arbitre ou il ne l'a point. Nous avons démontré que le premier
sentiment est également contraire à la religion et au bor sens. Nous
trouvons à la vérité que le second est aussi contraire a la religion;
mais nous ne sçavons point encore s'il est contraire à la raison. Cela
étant, si nous pouvons démontrer que ce dernier sentiment est conforme à
l'idée la plus simple et la plus raisonnable que nous puissions nous former de
la nature des choses, il faudra nécessairement conclure que la faute en est
à la religion, puisqu'elle est absolument et également incompatible avec
l'une et l'autre façon de penser, dont on ne peut pourtant pas nier qu'il y en
ait une de vraye.
C'est ici qu'il se faut examiner
soymême bien sérieusement, et se dégager entièrement de tous les
préjugés, qui ne sont que trop enracinés en nous par le soin continnel que nous
prenons de nous tromper nousmêmes dans tout ce qui regarde notre propre
nature. Nous sommes éblouis par des façons de parler qui, par la longue
habitude, sont devenues des façons de penser, que nous appellons naturelles,
que nous croyons innées et formées en nous par l'Être supreme. Nous
disons à tout moment, et nous croyons avec certitude ne nous point
tromper:-ne suisje pas le maître de penser ce qu'il me plait? Qui m'en empêchera?
Qui me détournera des idées que je cherche avec empressement? Qui me présentera
celles que je veux éviter? Ma volonté n'estelle pas libre, indépendante? Qui,
hors moy, pourroit en disposer?-. Ce sont là ces idées trompeuses qui
nous flattent dans la prospérité, qui nous consolent dans l'adversité, mais qui
n'ont de fondement que dans notre imagination. Cette liberté nous touche
même au point que, non contents de l'avantage que nous comptons en
retirer, nous nous prévalons encore de ce que nous nous en croyons seuls possesseurs
et de ce que les autres animaux, à ce qui nous semble, se conduisent par
des motifs dont nous découvrons la mécanique, au lieu que c'est à nous
seuls qu'est réservé l'avantage d'exercer notre volonté souverainement et
indépendament de tous motifs étrangers.
Voilà quelles sont ces idées
naturelles auxquelles nous croyons que c'est un crime de résister; et, bien
loin de chercher à nous affermir par le raisonnement si elles sont
vraies, nous les jugeons audessus de la raison, et nous croyons être dans
une erreur grossière et criminelle s'il se présente quelque chose qui
puisse nous faire douter un moment de leur vérité. Cependant il me semble que,
par l'attachement même que nous avons pour elles, nous devrions tâcher de
nous en convaincre par leur propre vérité; puisqu'elle n'en sera que plus
incontestable, si nous ajoutons, à ce que nous appellons la voix de
la nature, des preuves sûres et conséquentes de quelque principe dont
on puisse démontrer la vérité. Ainsi nous devons travailler à examiner
ces idées, pour nous y conformer, si elles sont vrayes, ou tâcher de les
effacer, si elles n'ont d'autre fondement qu'une habitude formée dès
l'enfance. N'écoutons donc plus ces idées innées ny ces témolgnages intérieurs,
et éloignonsnous, pour ainsi dire, de nousmêmes, pour nous découvrir
plus parfaitement jusque dans nos démarches qui paroissent les plus simples; et
commençons par définir exactement ce que nous entendons par le mot de volonté.
Nous ne pouvons disconvenir que, lorsque nous
pensons à prendre une résolution et que nous formons cet acte de l'âme
que nous appellons volonté, nous n'y soyons excités par quelque motif, soit
qu'il vienne de nous ou qu'il soit occasionné par quelques circonstances
étrangères et indépendantes de nous. Il faut pourtant avouer que sur
plusieurs événements nous nous trouvons en état de pouvoir faire choix d'un
parti, entre plusieurs qui se présentent et qui sont souvent si parells, pour
les suites qu'ils doivent avoir naturellement, qu'il nous semble que nous sommes
absolument maîtres de choisir celuy que nous voudrons. Nous en prenons un,
enfin, ne pouvant rester plus longtems dans l'incertitude, et nous nous
déterminons par celuy que nous croyons le meilleur. Mais peuton nommer cette
décision l'acte d'une volonté libre? Peuton dire que, sans égards pour quelque
motif que ce soit, nous avons fait ce choix en souverains maîtres? ou plustôt
n'estce point quelque idée d'avantage ou de plaisir qui nous a fait pencher de
ce côté, ou même ne serionsnous pas, sans y penser, esclaves volonta¦res
d une pass¦on tirannique qui nous conduit avec d'autant plus de sûreté
que nous croyons n'obéir qu'à notre raison?
Qu'on ne m'objecte point que c'est avilir la
nature humaine, que la contraindre ainsi dans toutes ses volontés et ses
actions; car il est évident que c'est bien plus l'humilier, que de penser que
l'homme se conduit aveuglément et sans consulter la raison ny les bienséances
et que toutes ses actions ne sont, pour ainsi dire, qu'autant de témoignages de
sa liberté, étant, lorsqu'il le veut, insensible à la raison et à
la justice, sans avoir d'ailleurs aucun motif à y opposer. Cette idée me
paroit absolument monstrueuse, et feroit de l'homme le plus déraisonnable de
tous les etres, puisque ce seroit le mettre audessous des animaux, à
qui on ne voit rien faire sans quelque motif, souvent très raisonnable
et toujours conforme à leurs besoins.
Mais il est inutile de s'étendre sur les
ridicules conséquences de ce principe. Il vaut mieux en démontrer
l'impossibilité et la fausseté; et, pour cela, je ne veux que le témoignage de
ce qui se passe en nous, mais poussé plus loin qu'on a coutume de le faire.
Lors, par exemple, que nous avons pris un parti dans une affaire sur laquelle
nous avons été quelque tems à délibérer, rendonsnous compte à
nous-mêmes des raisons qui nous ont déterminés, et ensuite examinons ces
raisons. Nous trouverons qu'elles étoient plus fortes que celles de tous les
autres partis qu'on pouvoit prendre; ou, si nous découvrons que nous avons fait
un mauvais choix, nous reconnoîtrons en même tems que nous ne sommes
tombés dans l'erreur que parce que les raisons qui auroient du nous déterminer
d'un autre côté nous ont paru les plus foibles, soit parce que nous ne les
connaissions pas toutes soit parce que nous étions alors offusqués de passions
ou d'intérests qui nous ont empêchés d'en sentir toute la force. Souvent
même, après être sortis de notre erreur, nous sommes étonnés
d'avoir été trompés par de si fausses apparences et des pièges aussi
grossiers; et peutêtre, alors que nous faisons ces réflexions, nous nous
trompons encore et nous n'avons fait que changer d'erreur; peutêtre
trouveronsnous, après nous être détrompés, que la seconde est
encore plus grossière que la première.
Voilà cependant de ces occasions
où semble triompher notre liberté, où nous croyons ne nous
déterminer que par nousmêmes, et que nous saisissons avec empressement,
parce qu'elles flattent notre orgueil et que, du premier abord, elles nous
présentent une idée de liberté. Mais, si nous cherchons sincèrement la
vérité et que nous voulons réellement nous instruire, sans égard pour de
fausses idées qui nous trompent au point de nous faire souhaiter et rechercher
par toutes sortes de mauvaises raisons ce que nous refuserions, s'il étoit en
notre pouvoir de nous le procurer et que nous en connussions tous les
inconvénients aussi parfaitement que nous croyons en voir les avantages; si,
disje, nous nous examinons sérieusement, nous ne pourrons nous dispenser
d'avouer que ces occasions, où il semble que notre liberté paroît si
visiblement, sont très rares, en comparaison de toutes celles où
nous nous sentons entrainés, et quelquefois forcés malgré nous, à agir
suivant les circonstances qui nous environnent ou selon nos propres passions.
Car, sans parler de ces passions impétuenses, comme la colère, l'amour,
l'yvresse, qui nous jettent dans des égarements dont nous avons honte lorsqu'un
état plus tranquille et plus raisonnable leur a succédé, pouvonsnous nier que,
dans nos actions ordinaires, des passions plus donces n'agissent en nous? Et,
si leurs effects sont plus simples, c'est que les causes sont plus foibles. Et
ne voyons-nous pas que toutes nos actions sont proportionnées à la force
et à la différence de nos tempéraments, de nos habitudes, de nos
préjugés? Et surtout pouvonsnous ne pas avouer que, lorsque nos passions sont
assoupies et que nous semblons n'agir que conformément à la raison,
l'objet qui nous mène est l'idée et le désir du bonheur, et que nous ne
cherchons ou n'évitons les choses qu'autant que nous en craignons ou que nous
en espérons des peines ou des plaisirs?
C'est là la source de nos errcurs; et,
par une fatalité qu'on ne sçauroit trop déplorer, cette recherche du bonheur
nous trompe presque toujours, et, aveuglés que nous sommes par le désir
d'être heureux, nous n'envisageons les choses qui nous manquent que par
leur beau côté. Aussi, dès que nous les possédons, nous reconnaissons
presque toujours que nous nous sommes trompés, et que trop d'empressement nous
a caché les défauts de ce qui nous paroissoit si désirable. Il est certain que,
si notre volonté étoit libre, elle ne tendroit qu'à découvrir la vérité,
et que, sans nous flatter, nous examinerions en toutes choses ce qui est
réellement plus ou moins avantageux; mais que nous sommes éloignés de cet état,
et combien s'en fautil que nous n'approchions de cette juste estimation des
choses qui en détermine infailliblement le prix et qui seule est capable de
nous en donner des idées conformes à la vérité!
Nous avons dans la géométrie un exemple de
ces vérités essentielles et infaillibles; et, par le plaisir que nous y
trouvons, nous pouvons juger quels efforts nous ferions pour trouver sur tout
le reste de pareilles vérités, si nous étions libres et qu'il nous fût
possible de les rechercher à travers ce nuage de passions et d'habitudes
dont nous sommes environnés et aveuglés au point que, dans toutes les actions
qui nous intéressent, nous n'avons point d'autres guides que ces fantômes,
quoique nous ayons éprouvé mille fois qu'ils nous trompent toujours. Ce n'est
que dans les choses absolument détachées de tous nos intérests et de toutes nos
passions que nous découvrons la vérité; et elle ne manque pas de nous échaper
sitôt que nous voulons les raporter à nos intérests. Nos erreurs
reviennent dans le moment; et ce n'est plus la vérité que nous cherchons, c'est
notre avantage, c'est notre bonheur; enfin, nous nous retrouvons trompés
misérablement; et, si nous voulons remonter à la scurce de notre erreur,
nous trouverons que nous y sommes entrés dès que nous avons cessé
d'avoir pour but unique la recherche de la vérité ou que nous voulons accorder
avec elle des choses qui ne nous ont paru en aprocher que parce qu'elles
flattoient nos désirs.
Qu'il me soit permis de reprendre ce que je
disois il n'y a qu'un moment, qu'une des preuves contre notre liberté est que
nous ne recherchons presque jamais sincèrement la vérité, qui sans doute
est l'objet le plus souhaitable que nous puissions imaginer et le seul capable
de nous rendre heureux en remplissant tous nos désirs. Car, s'il est vray,
comme tous les géomètres ne sçauroient en disconvenir, qu'on ressente un
plaisir sensible à la démonstration des vérités aussi indifférentes que
le sont les raports et les mesures des lignes et des courbes, etc., à
combien plus forte raison devrionsnous être touchés de la recherche des
vérités qui nous intéresseroient particulièrement, si nous n'étions
empêchés de les connoître, et même de les souhaiter, par nos
passions? Or, si cet obstacle est réel et insurmontable, comme nous l'éprouvons
à tous moments, pouvonsnous dire autre chose sinon que nous sommes
conduits dans toutes nos volontés par ce que nous jugeons propre soit à
flatter nos désirs soit à nous procurer quelque avantage?
Voilà en général ce que l'on peut dire
sur le motif de notre volonté, qui, comme nous voyons, est touiours déterminée
par nos préjugés, nos passions, nos intérests et nos habitudes. Il ne faut plus
qu'un moment de réflexion, pour nous convaincre que ces motifs de notre volonté
nous sont absolument étrangers et ne dépendent de nous en aucune façon. Notre
tempérament et nos habitudes forment en nous un penchant plus ou moins violent
pour telles ou telles passions. Ces passions déterminent nos intérests et nous
font regarder comme avantageux et désirable ce qui les flatte en quelque
manière, sans qu'il soit en nous de pouvoir examiner si nous ne sommes
point trompés par des apparences spécieuses. Enfin, nos préjugés sont le
dernier et le plus trompeur de tous les fondements sur lesquels nous
établissons nos désirs. Pour avoir une idée de la façon dont ils nous font
tomber dans l'erreur, il suffit de considérer combien de différents effects
font les mêmes objets presque sur tous les hommes, et que l'un a souvent
de l'horreur pour ce qui est indifférent, ou quelquefois même fait
plaisir, à un autre. L'objet est cependant le même, pour l'un et
pour l'autre; et devroit produire en eux le même effect, si des préjugés
trompeurs ne fascinoient les yeux de l'un et de l'autre jusqu'à faire trouver
à l'un des appas dans ce qui est odieux à l'autre. Pouvonsnous
dire que ces préjugés dépendent de nous, et ne sontce pas ceux qui sont
chargés de notre éducation et ceux qui nous environnent dans un âge où
nous sommes susceptibles de toutes sortes d'impressions, qui les forment en
nous? Et, lorsqu'une fois ils y sont établis, nos sens n'appercoivent plus que
par eux. Ce sont eux qui, comme autant de verres trompeurs, changent à
nos yeux tous les objets et nous les présentent sous des formes toutes différentes
de ce qu'ils sont en effect. Voilà la véritable source de nos erreurs,
voilà ce qui nous fait désirer avec tant d'ardeur des choses que nous
croyons avantageuses et que nous méprisons dès que la possession nous a
fait connoître leur juste prix.
Je ne crois pas que personne puisse
disconvenir de ces obstacles à leur liberté. Cependant ce n'est pas
encore tout. Nous avons seulement fait voir l'esclavage de notre volonté; et
nous serions encore plus humiliés, si nous faisions attention que les circonstances
où le hazard nous met décident encore plus souverainement de nos
actions. Car il est certain que nous n'osons, sans blesser la raison, former
des projets éloignés, à un certain point, de l'état où le sort
nous a mis, de l'âge que nous avons, du lieu où nous sommes, des gens
avec qui nous vivons, de la fortune à laquelle nous sommes accoutumés.
Enfin, nous croyons suivre notre volonté et nous conformer à la raison,
lorsque nous ne nous proposons que des idées convenables à toutes ces
circonstances; et nous ne songeons pas que ce sont ces mêmes
circonstances, absolument indépendantes de nous, qui déterminent nos pensées,
nos projets, nos actions. Nous refusons de connoître et de sentir cet
enchaînement, cet ordre, cette liaison nécessaire dans tous les événements, qui
les rend tous dépendants les uns des autres et les fait arriver successivement
dans un ordre précis et infaillible, qui ne dépend point de nous, mais d'un
principe fixe et immuable. C'est cette nécessité inflexible, et qu'on peut
appeller esclave d'ellemême, qui conduit nos actions, qui forme nos
volontés, et qui, produisant en nous les dispositions qui nous font penser
d'une façon ou d'autre, nous fait agir conformément à ce que nous avons
cru vouloir librement et de notre propre mouvement. C'est elle qui forme le
tempérament qui produit nos passions, les habitudes qui causent nos préjugés,
et surtout le désir ardent d'une félicité imaginaire, qui, joint aux deux
premiers motifs, est la cause nécessaire de nos volontés et de nos actions
Je crois la vérité de ce raisonnement si
sensible qu'elle n'a pas besoin de preuves plus détaillées et qu'on le peut
regarder comme un principe sur, qui pourra peutêtre nous conduire
à d'autres vérités aussi importantes. Suivons donc le plan que nous nous
sommes proposé, et examinons avec la même sincérité la nature de notre
âme. C'est elle sur qui nos volontés agissent, et qui, conformément aux
impressions qu'elle recoit, agit sur notre corps et détermine nos actions. Cet
examen achèvera de nous découvrir l'homme et nous le fera connoître tout
entier. C'est à quoy nous allons travailler dans le chapitre suivant.
Chapitre second
De l'âme
La connaissance de la nature de notre âme est
sans doute celle qui nous doit intéresser le plus particulièrement. Tous
les philosophes en ont parlé différament, et l'on n'auroit jamais fait si l'on
vouloit entreprendre de raporter toutes leurs opinions. Il leur eut été honteux
d'avouer leur ignorance sur cette matière; il falloit des définitions
à ceux qu'ils enseignoient. C'est ce qui a produit ce chaos d'idées
différentes que chacun soutenoit par toutes les raisons que pouvoit suggérer
l'obstination et l'amour propre; si toutesfois on peut appeller raison, en
matière de philosophie, tout ce qui s'est dit sur l'âme, car on est
toujours convenu des mêmes faits et les sentiments n'ont différé que par
les conséquences que chacun en a tirées.
On a voulu même séparer absolument
notre âme de celle des autres animaux, et plusieurs sont convenus que les
bestes sont des automates que des ressorts matériels font mouvoir, et dont ces
mêmes ressorts causent les actions, les désirs, la crainte et toutes les
passions. Mais, lorsqu'ils ont voulu raporter à ces mêmes
principes les opérations de l'âme de l'homme, ils ont trouvé pour obstacle une
objection reçue comme un axiome incontestable et qui n'avoit besoin d'aucune
preuve. Ce principe si certain est que la matière ne peut penser. Un
sentiment si universellement reçu les a arrestés et les a déterminés à
nier toute espèce de conformité entre notre âme et celle des betes.
Quelquesuns, ayant examiné attentivement les actions des animaux, y ont trouvé
tant de raports avec les nôtres qu'ils n'ont point hésité d'assurer qu'ils
avoient une âme immortelle, immatérielle et de même nature que la nôtre,
et que, si ces opérations n'étoient pas aussi parfaites, ce défaut ne venoit
que de la grossiereté de leurs organes. La religion nous ordonne sur cette
matière un sentiment encore différent de ceuxlà; mais on ne peut
s'empêcher d'y trouver de l'injustice. Car, quoiqu'il paroisse une
différence bien considérable entre les opérations de l'âme des bestes et celles
de l'âme humaine, peutêtre n'y en atil que très peu, et nous ne
pouvons être assurés de celle qui y est par l'impossibilité où
nous sommes de nous communiquer avec elles; mais, quand même nous la
suposerions au point où nous la croyons, pouvonsnous raisonnablement
conclure que la nôtre est immatérielle et une portion de la Divinité, et que la
leur est matérielle et de même nature que leur corps, n'ayant d'autres
raisons de porter un tel jugement sinon parce que nous avons une faculté que
nous appellons pensée et que nous ignorons si les autres animaux en sont doués?
Car, pour tous les mouvements du corps et les autres actions extérieures, nous
les trouvons en eux comme en nous.
Pour entrer en quelque éclaircissement sur
cette matière, tâchons de donner une deffinition exacte de ce que nous
appellons pensée, et nous verrons s'il est possible qu'il se trouve dans les
animaux des facultés qui produisent le même effect.
Nous ne pensons que sur ce que nous avons
connu par les sens: nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.
Le raport des sens est donc le premier fondement de nos pensées. Ce raport
actuel ne pourroit nous faire penser qu'à l'objet présent, s'il ne nous
restoit un souvenir des choses que nous avons connues, qu'on appelle mémoire,
et qui est le second principe de nos pensées. En troisième lieu, la
comparaison et, pour ainsi dire, le raprochement des choses passées avec l'objet
présent forment ce que l'on appelle le jugement, qui suit nécessairement des
deux premières sensations et qui est le principe le plus prochain et le
plus ordinaire de toutes nos pensées. Je crois qu'on ne peut disconvenir que ce
ne soit là une analise exacte de la pensée. Je la regarde donc comme le
résultat de ces trois sensations: raport des sens, mémoire et jugement. Qu'on
ne me dise point qu'il y a des pensées naturelles et innées. Ce sentiment n'a
presque plus de partisans; et, si l'on veut s'en convaincre par soymême,
il suffit d'examiner avec attention les pensées qui paroissent neuves: on
trouvera qu'elles n'en ont que l'apparence et qu'elles n'ont cet air de
nouveauté que parce qu'elles sont composées de l'assemblage de plusieurs choses
qu'on a scues en divers tems et en divers lieux.
Tenonsnous donc à la définition que
nous avons donnée de la pensée, et nous allons voir que ces trois sensations
qui la composent se trouvent aussi parfaitement dans les animaux que dans
l'homme. Premièrement, nous ne pouvons disconvenir qu'ils n'ayent le
raport des sens, et plusieurs même plus parfaitement que nous: l'odorat
du chien, la vue de l'algle et l'ouie de la taupe sont assurément formés par
des organes plus parfaits que les nôtres; ainsi nous n'avons dans ce premier
principe aucun avantage sur eux. En second lieu, nous voyons dans presque tous
les animaux des effects de mémoire surprenants et qui les rendent capables
d'être disciplinés par les hommes, malgré la prodigieuse différence qu'il
y a entre leurs habitudes et les nôtres. Enfin, peuton ne pas reconnoître en
eux un jugement, lorsqu'un chien, ayant été battu pour une faute qu'il a faite
à la chasse, s'en corrige et n'y retombe plus? Car la seule mémoire des
coups qu'il a reçus ne suffiroit pas, s'il ne faisoit en même tems ce
raisonnement: -j'ay été battu pour telle action, je le seray encore si je la
fais une seconde fois-. Je ne parle point d'une infinité d'autres actions
d'animaux qui dénotent un jugement sûr, car cet exemple, tout simple
qu'il est, suffit pour nous convaincre qu'ils ont un jugement et un
raisonnement pareil au nôtre. Ces trois fondements de la pensée existant chés
eux comme chés les hommes, quelle injustice n'y atil point, de vouloir qu en
eux l'effect qui en résulte soit différent de celuy qui en résulte en nous, ou,
pour mieux dire, que ces principes, étant les mêmes dans les uns et dans
les autres, ne forment rien en eux et en nous forment la pensée et la raison,
sur lesquelles nous établissons l'empire que nous nous sommes imaginé avoir sur
les autres animaux!
Mais, me diraton, si les facultés de leur
âme sont si pareilles à celles de la nôtre, comment se peutil faire que
nous ne puissions en aucune manière les entendre ny communiquer avec
eux? Je répond que je trouve la même difficulté de communiquer avec
quelqu'un dont je ne connois pas la langue; et que, si nous n'avions des moyens
fixes et généraux pour tous les hommes, comme sont les besoins de la vie qui
sont communs à tout le geure humain, nous serions dans l'impossibilité
de parvenir à nous entendre sur quoi que ce soit; mais, comme les
besoins sont en très grand nombre, tant ceux qui sont de la nature que
ceux que l'usage a établis parmi tous les hommes, il arrive que nous trouvons
moyen par quelqu'un d'eux de nous faire entendre. Mais il s'en faut bien que
nous ne trouvions chés les animaux ces mêmes moyens fixes et ces besoins
pareils aux nôtres. Ainsi il arrive que nous ne pouvons ny les entendre ny nous
faire entendre d'eux que dans les choses qui regardent les besoins qu'ils ont
communs avec nous, tels que la soif, la faim, le sommeil, etc. Avouons donc
notre usurpation et notre injustice, de vouloir attribuer à nous seuls
un avantage que nous refusons à des êtres en qui nous trouvons
toutes les marques de cet avantage qui peuvent nous être sensibles, et
rendons-nous à la vérité en convenant de bonne foy que leur âme est
absolument de la même nature que la nôtre et a les mêmes facultés
et les mêmes avantages. |
Il s'agit maintenant d'examiner quels ils
sont et quelles sont les qualités essentielles de l'âme des hommes ou des
bestes, que je regarderay doresnavant comme une même chose. Pour parvenir
à cette connaissance, il faut commencer par examiner si on la peut
regarder comme matérielle ou si elle est purement spirituelle.
Tous les philosophes ont agité cette
importante question, et plusieurs ont pensé que l'âme étoit matérielle et
formée par les parties du sang les plus subtiles. Mais, comme il ne suffit pas
de la vraisemblance pour décider sur un sujet de cette conséquence, et que
d'ailleurs, non seulement la religion chrétienne, mais encore toutes les autres
ordonnent un sentiment contraire, il est nécessaire d'aprofondir les raisons de
l'une et de l'autre façon de penser, pour ne nous rendre qu'à la vérité,
comme on doit faire dans toutes les matières de philosophie et comme
nous nous le sommes particulièrement proposé dans ce traité.
Le plus fort argument qu'on objecte à
la matérialité de l'âme est que, quelques modifications qu'on imagine dans la
matière et quelque arrangement qu'on y suppose, on ne parviendra jamais
à se convaincre soymême que cette disposition et cet arrangement
puissent luy donner la faculté de penser. Cet argument est fort, sans doute,
mais il est encore plus séduisant; car c'est faire une comparaison du principe
dans son état le plus simple à l'effect dans son état le plus composé.
Simplifions un peu ce terme de pensée, si imposant; et convenons,
premièrement, qu'une pensée la plus commune a le même principe que
les idées les plus relevées de la métaphisique; suivons ensuite la définition
que nous venons de donner de la pensée, et examinons si, dans ces trois
sensations que nous avons reconnues pour ses principes, il se trouve quelque
chose qui demande qu'on admette de l'immatérialité dans quelqu'une d'elles.
Il n'est aucun philosophe qui n'ait donné une
explication mécanique et très vraisemblable des organes des sens; mais,
quant à leur action sur l'âme, ils y ont été fort embarassés, lorsqu'ils
ont voulu regarder l'âme comme immatérielle; car comment estil possible que
quelque chose de corporel, comme les organes, agisse sur un être qui n'a
point de corps? D'un autre côté, ils ont trouvé dans le sentiment contraire
l'ancien préjugé que la matière est incapable de sentir; de façon que
plusieurs ont été arrestés par l'un et l'autre de ces obstacles. On sçait
jusqu'où ceux qui ont voulu éviter ces deux écueils ont poussé le
rid¦cule, en assurant que le sentiment des bestes n'est pas le même que
le nôtre, ou plustôt qu'elles n'en avoient aucun, mais qu'elles étoient
poussées machinalement à fuir le mal et chercher le bien, sans aucune
douleur ny plaisir. Il seroit aussi raisonnable de dire que les hommes n'ont
point ces sensations; mais, pour ne pas donner dans un paradoxe de cette nature,
nous conviendrons que les organes des sens agissent réellement sur les esprits
animaux, et que leur action consiste à les pousser dans de petits
canaux, plustôt que dans d'autres, selon que l'organe a été ému par l'objet et
qu'il leur transmet cette émotion. On explique facilement par ce moyen la
douleur qui vient de la trop forte sensation, qui chasse trop d'esprits animaux
dans des canaux délicats et par ce moyen les offense et les blesse, ce qui
forme la sensation à laquelle nous avons donné le nom de douleur. Le
plaisir naîtra d'une impulsion de ces mêmes esprits justement
proportionnée à la grandeur des petits tuyaux et qui, les affectant
uniformément, cause en eux l'effect auquel nous avons donné le nom de plaisir.
Si cette même impulsion d'esprits est beaucoup moindre, il en résultera
ce qu'on peut appeller l'imperceptibilité dans les sens, qui arrive lorsque,
n'y ayant qu'une très petite quantité d'esprits qui soient poussés dans
des tuyaux capables d'en contenir beaucoup davantage, ils ne font quasi aucuns
effects, ne causant ny plaisir par l'emplissement exact ny douleur par
l'introduction violente, et par conséquent aucune des différentes sensations
formées par les modifications de ces deux extrêmes. On peut donc regarder
le raport des sens comme matériel, ou, ce qui est la même chose, comme
une action mécanique des organes des sens sur les esprits animaux, que je ne
regarde que comme les parties du sang et des liqueurs les plus subtiles et
l'essence, très rectifiée et épurée, de toutes les différentes matières
qui composent le corps humain.
La mémoire, étant, pour ainsi dire, la
conservation et le renouvellement du raport des sens, ne peut être
regardée que comme de là même nature, et par conséquent comme
matérielle. Il est même assés facile de concevoir quelle en doit
être la mécanique. On ne peut douter que les petits canaux, dans lesquels
l'intromission des esprits animaux forme les sensations, ne soient susceptibles
de dilatation. Ce principe posé, il arrivera que, lorsque quelquesuns d'entre eux
auront reçu plus fréquemment ou avec plus de violence les torrens d'esprits
animaux, ils seront dilatés, et par conséquent les esprits, étant libres dans
le cerveau et n'ayant aucune détermination par les organes des sens, se
porteront avec plus de facilité et en plus grande quantité dans ces canaux
élargis que dans les autres, et par ce moyen l'idée formée par l'amuence des
esprits en eux se renouvellera et formera l'acte de la mémoire. On expliquera
facilement par ce moyen comment on se rapelle plus aisément une idée lorsqu'on
tâche de s'en ressouvenir; car alors on ferme autant que l'on peut les organes
de ces sens et on en chasse les esprits animaux, qui sont obligés de refluer
dans les endroits où ils peuvent trouver place; ainsi ils entrent alors dans
ces canaux plus dilatés que les autres. On voit, suivant ce principe, que
quelques personnes, ayant des canaux d'une tissure plus forte, ont peu de
mémoire, parce qu'ils ne peuvent être que peu dilatés par les esprits
animaux et que par conséquent ces mêmes esprits n'y entrent pas en
beaucoup plus grande quantité que dans les autres, quelque effort que 1'on
fasse pour les y porter quand on cherche à se souvenir de quelque chose.
On expliquera de même les souvenirs fâcheux et involontaires des choses
odieuses et dont on voudroit chasser l'idée; et de même la manière
dont on perd le souvenir d'une chose qui ne nous a touchés que
légèrement ou dont il y a longtems que nous avons reçu l'impression, car
alors ce tuyau, ou n'ayant reçu qu'une médiocre d¦latation ou ayant eu, pour
ainsi dire, le tems de se guérir de cette blessure, se remet dans son état
ordinaire, et, ne livrant pas plus de passage que les autres à
l'écoulement des esprits, cette idée s'efface absolument et sort de la mémoire.
Je pourrois ajouter une infinité de choses et entrer dans un plus grand détail
des différentes causes de toutes les propriétés et de tous les défauts de la
mémoire; mais nous en avons dit assés pour prouver que cette sensation est
toute mécanique et est formée par des agents matériels.
Il suffiroit de dire que le jugement est le
résultat du raport des sens et de la mémoire, pour prouver que ses principes
sont aussi matériels et son opération aussi mécanique que celle de la mémoire;
mais il vaut mieux entrer dans le détail des ressorts qui forment en nous cette
sensation, principal fondement de la pensée. On ne peut disconvenir que nous ne
soyons dans l'impossibilité de juger de quelque chose que nous n'avons jamais
vue précédament et dont nous n'avons point entendu parler; preuve sûre
que le raport des sens est la première base du jugement. Mais il est
aussi certain que la mémoire y contribue davantage, rassemblant toutes les
idées que nous avons eues en divers tems et dont la réunion nous fait juger que
l'objet qui se présente à nos sens, et sur lequel nous portons notre
jugement, a telle ou telle qualité, par le souvenir que nous avons de celles
qu'avoient des objets que nous avons vus autrefois et avec lesquels nous
trouvons qu'il a quelque ressemblance, par l'impression pareille qu'il cause
sur les fibres de notre cerveau. Quoiqu'il nous paroisse souvent que nous
jugeons de plusieurs choses et que nous les trouvons belles ou laides sans en
avoir jamais vu de la même espèce, ce n'est qu'une illusion de
notre habitude; car, quoiqu'en effect nous n'en ayons point vu une tout
entièrement pareille et même que nous n'en ayons jamais entendu
parler, nous en avons vu dans d'autres corps toutes les parties separées, et
c'est sur le souvenir qu'il nous en reste que nous portons notre jugement. Il y
a un seul cas particulier sur lequel tout le monde croit être en droit de
juger; c'est sur l'ordre et l'arrangement de l'univers, que chacun juge parfait
sans en avoir vu ny aucun autre tout semblable ny des parties separées; mais je
me réserve à traitter cette matière dans le chapitre suivant, et
j'espère de pouvoir prouver que c'est encore une des erreurs dans
lesquelles nous engagent l'éducation et les préjugés.
Pour ne point nous écarter de notre dessein,
revenons à la mécanique du jugement, et nous verrons qu'il est produit
par la comparaison, de tout ce qui a frappé nos sens et qui a quelque raport
à l'objet sur lequel nous tâchons de juger, avec ce qui les frappe
actuellement. Car, si les esprits animaux sont chassés par l'objet présent dans
des canaux déjà dilatés par une première impression pareille,
cette seconde sera sans doute plus forte et rapellera l'idée de ce qui s'est
passé à l'occasion de cette impression pareille; et, si ce souvenir se
présente comme d'une chose qui nous a fait plaisir, nous jugeons que l'objet
présent nous en fera de même, par la conformité qui se trouve entre la
manière dont il se présente à nous et celle dont s'est présenté
le premier, dont nous avons reçu du contentement. Si, au contraire, nous nous
souvenons qu'une impression pareille à celle que nous cause l'objet
présent a eu des suites fâcheuses, l'idée s'en renouvelle, et nous la regardons
comme présente à l'occasion de tout ce qui nous en rapelle une partie.
Ainsi nous jugeons conformément à ce que nous avons scu, et nous
agissons conformément à ce que nous avons jugé.
Quoiqu'on puisse regarder le jugement comme
la première action du corps et le principe de celles qui paroissent
à nos yeux, on peut expliquer très mécaniquement les défauts de
jugement qui viennent de la nature ou de quelque accident du corps. Car les
uns, ayant eu de certains canaux plus souvent émus que d'autres, saisissent
promptement celle de ces idées que leur rapelle celle de l'objet présent, et,
s'ils ont plus de vivacité que les autres hommes, ils chassent impétueusement
tous leurs esprits animaux dans ces canaux, principes de l'idée que la
première appréhension leur a fait juger pareille à l'objet
présent Et alors les suites de l'objet ont beau frapper différament leurs organes;
ce torrent d'esprits ne peut plus être retenu et entre avec impétuosité
dans les canaux qui rapellent les suites de l'impression qu'ils ont eue
autrefois, de façon que ce n'est plus l'objet présent qui agit, c'est le passé,
auquel ils sont totalement abandonnés. Ce défaut est le principe du faux
jugement que l'on porte souvent sur une infinité de choses, et l'expérience
nous apprend qu'en effect les gens extrêmement vifs y sont plus sujets
que les autres.
Il y a beaucoup d'autres défauts, dans le
jugement, qui naissent du vice des organes; mais rien ne prouve plus
invinciblement la matérialité de ces principes que de voir le dérangement que
n'y aporte que trop souvent un léger accident du corps. Nous nommons ce
dérangement folie. Il nait souvent de la crainte, de la joye, de
l'espoir, de l'amour; mais aussi quelquesfois il vient d'une maladie du corps,
d'un coup à la teste, etc. On voit par là l'étonnante conformité
qu'il y a entre le corps et l'âme; car on pourroit regarder les passions que
nous venons de nommer comme des affections de l'âme, sans que cela en conclut
la matérialité, mais on ne peut douter qu'une maladie ou un coup ne soit un
accident de la matière, et nous en voyons résulter les mêmes
effects. Cela ne doitil pas nous convaincre que les passions sont produites
par des agents matériels, puisqu'elles causent les mêmes effects qu'une
maladie ou un coup? Car il est absolument impossible que deux choses d'une
nature aussi différente que le seroient une âme spirituelle et un corps
matériel produisent un effect absolument pareil.
Ce n'est pas là la seule preuve que
les passions émanent des principes corporels. Nous voyons qu'elles sont causées
dans chaque homme par la constitution particulière de son tempérament,
que tout le monde fait dépendre absolument du mélange des liqueurs qui causent
dans le corps humain et de l'excès des unes ou des autres On ne doit pas
oublier un effect encore plus sensible de l'action du corps sur notre âme.
C'est celuy que produit le vin, pris en trop grande quantité: les parties subtiles
de cette liqueur, que nous nommons esprits ou fumées, s'élevant
à la teste, y embarassent le cours des esprits animaux et forment un
obstacle à leur passage dans les canaux où ils devroient
être portés par l'émotion causée à l'occasion des objets présents,
ce qui les fait refluer dans plusieurs autres indifférament et sans aucun
choix, formant par ce moyen ce chaos d'idées confuses et interrompues qu'on
voit, dans les gens ivres, à proportion ou de la foiblesse de leur
tempérament ou de la quantité de vin qu'ils ont pris.
Je finiray par une preuve qui n'est pas moins
sensible ny moins ordinaire, et qui nous montre, pour ainsi dire,
l'accroissement et le dépérissement de notre âme. On reconnoît les
caractères de sa naissance et de sa nouveauté dans un enfant. Ses
organes encore informes ne peuvent donner aux esprits animaux qu'un certain
nombre de modifications; aussi rien n'est plus borné que ses idées. Mais,
à peine avancetil en âge, qu'il s'en forme de nouvelles! Chaque objet
nouveau en produit et les place dans sa mémoire. Revoitil quelque chose dont
il se souvient d'avoir eu une idée? Son jugement commence. Sa raison se
dévelope petit à petit; et ses organes, se perfectionnant toujours,
deviennent susceptibles de l'impression d'un plus grand nombre d'objets et
forment toujours un plus grand nombre d'idées, jusqu'à ce qu'étant
parvenus à leur dernier degré d'accroissement ou de perfection, l'homme
demeure avec la quantité de jugement et d'esprit qu'il doit toujours avoir,
quoiqu'il soit vrai cependant qu'il puisse acquérir de nouvelles
lumières par tout ce que luy peut apprendre une longue expérience. Mais,
si nous suivons encore cet homme, nous le verrons bientôt proche de sa chutte.
Bientôt ses organes affoiblis ne feront plus sur ses esprits animaux une
distinction exacte des objets. Son sang, alors, coulant plus lentement, portera
au cerveau une moindre quantité d'esprits, qui par conséquent ne feront que
très peu d'impression sur les canaux dans lesquels ils seront chassés.
Ainsi la mémoire diminuera; les anciennes impressions, n'étant plus
renouvellées ou ne l'étant que très foiblement et par une petite
quantité d'esprits, s'effaceront entièrement, et à la présence
des objets pareils ne rapelleront plus aucune idée. Ce jugement, alors, et cette
ra¦son, s'affoibliront; à chaque pas que le corps fera vers sa
destruction, l'esprit recevra de nouvelles atteintes, et suivra de si
près tous les accidents du corps que, lorsque ce dernier sera prêt
à périr, le premier sera dans un tel état qu'on auroit honte de luy
donner le nom d'âme raisonnable et de pur esprit.
Pouvonsnous ne nous point rendre à
tant de raisons qui nous démontrent notre bassesse, et se peutil que l'amour
propre nous aveugle au point de nous persuader, contre tout ce que nous voyons
et contre toutes les idées de philosophie les plus saines, que notre âme est
immatérielle et d'une nature infiniment supérieure à celle de notre
corps? Mais je demande, à ceux qui sont dans ce sentiment, comme ils
pourront expliquer l'action des organes, de la matérialité desquels nous ne
pouvons douter, sur une âme purement spirituelle, et l'action réciproque de
cette âme sur les fibres qui font mouvoir le corps. N'estce pas dire que le
néant peut recevoir les impressions d'un corps et en communiquer de pareilles
à un autre corps? Comment expliquerontils les effects d'une maladie du
corps, ou d'un coup, qui causent un si grand dérangement dans l'âme; ceux du
vin, qui en occasionnent un pareil pour le peu de tems que le corps de cette
liqueur peut agir sur l'âme, après quoy elle redevient dans son premier
état? Enfin, quelle raison pourrontils donner de l'accroissement sensible des
perfections d'une âme spirituelle, et proportionné à celuy du corps, de
même que du dépérissement de cette âme à mesure que le corps
devient languissant et approche de sa fin? Convenons donc que ces difficultés
insurmontables dolvent nous déterminer à croire que notre âme n'a point
d'autres principes que notre corps, et que toute la différence qui s'y trouve
est que ceux de ce dernier sont beaucoup plus grossiers, au lieu que ceux de
l'âme sont les parties des liqueurs les plus pures et les plus subtiles, qui
résident dans le cerveau. Je laisse aux anatomistes à décider de
l'endroit précisément où elles sont rassemblées; mais je ne puis
m'empêcher de trouver fort extraordinaire qu'on ait agité cette
même question, de la place que doit occuper l'âme, lors même qu'on
la suposoit spirituelle; car il semble que rien n'implique tant de
contradiction que de dire que l'âme est spirituelle et de vouloir en même
tems qu'elle réside quelque part, et surtout dans un lieu particulier.
Je n'avanceray pas que l'opinion de la
matérialité de l'âme est absolument sans difficultés. Il est certain que nous
ne pouvons pas donner du sentiment et de la pensée une explication parfaitement
exacte. Mais, comme plusieurs expressions manquent dans chaque langue et
qu'ordinairement cela vient de ce que la nation à qui certaine langue
est particulière n'a pas connu certains usages, de même nous
pouvons dire qu'il manque à l'esprit humain des pensées, et que, ne
pouvant avoir d'idées que de ce qu'il a sçu, il luy manque des connaissances
sur son âme moins par incapacité de les concevoir que parce que, s'étant
toujours arresté aux premières notions qu'il en a eues, il s'est rebuté
par les difficultés et a mieux aimé connoître à fond les propriétés de
son âme que d'en examiner la nature, craignant ou de ne pas trouver de quoy se
convaincre sur cette matière ou de reconnoître des vérités trop
humiliantes pour son amour propre.
Ayant, à ce qui me semble, suffisament
prouvé que l'âme ne peut être autre que matérielle, tant par la
probabilité du sentiment en luy-meme que par l'impossibilité d'expliquer, en
suivant le sentiment contraire, tout ce que nous voyons arriver tous les jours
tant de l'action des organes sur l'âme que de celle de l'âme sur les parties du
corps, nous n'avons plus qu'un mot à dire sur son immortalité; car il
reste à sçavoir si elle périt avec le corps ou si elle conserve sa
même forme et sa même nature en étant séparée. Pour que ce dernier
cas arrivât, il faudroit que les parties qui composent l'âme n'eussent pas
besoin d'être renouvellées comme toutes les autres parties du corps,
c'està-dire qu'il faudroit que ce fussent, depuis le moment de la
naissance jusqu'à celuy de la mort, toujours les mêmes parties qui
composassent l'âme. Car, si elles sont de nature à être dissipées,
soit en sortant du corps par transpiration soit en devenant ellesmêmes
parties des organes, il est évident que, le corps n'existant plus, le sang ne
fournira plus à cette réparation d'esprits, et par conséquent, ceux qui
étoient amassés étant dissipés, l'âme doit nécessairement périr. Or, il n'est
pas probable de dire que ce sont toujours les mêmes parties qui composent
l'âme, puisque nous voyons tous les jours arriver en elle des changements qui
n'arriveroient point, sans doute, si elle étoit toujours la même, et qui
ne doivent leur origine qu'à celuy qui est occasionné dans le sang par
l'âge, le tempérament, la nourriture, les excès, les accidents, etc.
Ainsi nous pouvons conclure que l'âme exige, comme le corps, une réparation de
ses parties, et par conséquent il ne peut arriver qu'elle subsiste en sa
même nature quand cette réparation ne peut plus se faire. Je dis en sa
même nature, car il est incontestable que les parties qui l'ont
composée, étant matérielles, sont d'essence immortelle; mais, comme ce n'est
que dans un certain assemblage de cette matière que consiste l'âme, on
peut la regarder comme périe et absolument anéantie lorsque la construction en
est détruite; et, quand même elle ne le seroit point et garderoit son
arrangement qui la faisoit âme, pourroiton raisonnablement donner ce nom
à un être sur qui rien ne pourroit agir, n'ayant plus d'organes,
et qui par conséquent n'auroit plus ny connaissance ny jugement ny raison,
seuls caractères qui peuvent faire donner à un composé le nom
d'âme?
Je crois que nous avons suffisament établi et
prouvé, autant qu'il est possible, ces deux vérités: que notre volonté n'est
point libre, mais qu'elle est déterminée par des causes nécessaires et
absolument indépendantes de nous, et que notre âme est matérielle comme notre
corps et qu'elle peut périr avec luy. Quelqu'un trouvera dans ces principes des
conséquences hardies, dangereuses, et les blâmera par quelque endroit que je ne
puis deviner; mais, comme je me suis proposé pour but unique la recherche de la
vérité, je la recevray avec joye partout où je la trouveray et
j'admettray toutes les conséquences qui me paroitront en suivre nécessairement.
Suivant cette loy que je me suis faite, cherchons des vérités hors de l'homme,
et voyons si l'examen de l'univers ne nous en fournira pas d'aussi importantes.
Pour commencer, considérons attentivement, et toujours sans prévention, les
causes de tout, et tâchons de démeler s'il y a quelque but proposé et quel il
peut être, rien n'étant plus capable que cet examen de nous conduire
à la connaissance du premier Être, qui doit être notre soin
principal et le dernier but que nous nous sommes proposé.
Chapitre troisième
De l'harmonie de l'univers et des causes
finales
Nous avons déjà vu comment la vanité
et l'orgueil des hommes leur ont inspiré des sentiments qui leur sont tellement
devenus propres que la raison la plus solide et la mieux éclairée a beaucoup de
peine à les détruire. J'entreprend ici de combattre celuy de tous qui
est le plus enraciné dans le coeur humain. Comme il paroît plus détaché que les
autres de l'intérest de l'homme, on a grande peine à le regarder comme
préjugé, et presque tous les hommes le croyent fondé uniquement sur la vérité
et sur la raison. Il s'en faut bien cependant; et cet exemple doit nous prouver
combien nous devons nous deffier de ce que nous prenons pour des vérités
incontestables lorsque nous ne nous les sommes pas démontrées
philosophiquement. Chacun croit être en état de juger et d'affirmer que
rien n'est plus beau et plus parfait que l'ordre et l'harmonie de l'univers.
Combattre cette opinion, c'est, à ce
qui semble, renoncer à toutes les lumières de sa raison; aussi
n'estce pas ce que je veux faire d'abord, mais seulement prouver du mieux
qu'il me sera possible que nous avons tort de porter ce jugement et que nous
sommes hors d'état de décider sur la beauté et sur la perfection de quelque
chose que nous connaissons imparfaitement et qui est si fort audessus de
toutes les perceptions humaines.
Ce n'est point une recherche exacte de
l'univers qui nous a donné ce sentiment, car notre vanité ne va pas assés loin
pour nous persuader que nous sommes en état de la faire parfaitement; mais ç'a
été l'opinion presque universelle que l'univers est créé pour le besoin des
hommes, qui l'a formé en nous. Cette opinion a été entretenue et ordonnée par
chaque religion, et cela la fait passer pour incontestable. L'homme, se
regardant comme l'être de la nature le plus parfait, n'a pas cru que ce
fut orgueil de penser qu'il n'existoit rien qui ne fût ou ne luy
dût être de quelque utilité. Quelques philosophes, ayant embrassé
cette opinion, ont cherché avec tout le soin possible des usages frivoles
auxquels ils ont appliqué plusieurs êtres plus pernicieux mille fois aux
hommes qu'ils ne pouvoient leur être utiles. Quelques-uns même ont
porté l'extravagance jusqu'à croire que la plus grande partie des choses
dont ils n'ont pu nier l'inutilité n'étoient créées que pour servir d'un
spectacle agréable et les divertir par une merveilleuse variété. Il est aisé de
voir que ce sentiment, porté à un pareil excès, est l'ouvrage
d'une prévention opiniâtre et si outrée que je ne m'attacheray pas à le
combattre, mon dessein étant seulement de prouver qu'il n'y a dans la
disposition de l'univers aucunes vues particulières ou tendantes
à pourvoir aux besoins des hommes, et que, quand même il y en
auroit, nous sommes dans l'impossibilité de les connoître et par conséquent
hors d'état de juger si cet ordre est parfait comme nous nous l'imaginons.
C'est une vérité reconnne de tout le monde
que nous ne sçaurions iuger de quoi que ce soit, si nous n'avons connu
auparavant quelque chose de pareil à ce sur quoy nous voulons porter un
jugement. Si nous n'avons pas vu quelque chose d'entièrement semblable,
du moins nous en avons vu dans diverses occasions les parties principales, sans
quoy nous sommes dans une incertitude nécessaire et nous ne sçavons qu'en
penser. Si par exemple on nous montroit pour la première fois un animal
de 1'Amérique dont nous n'eussions aucune connaissance par les relations,
pourrionsnous dire s'il est plus ou moins beau que le commun des animaux de
son espèce, s'il est plus ou moins grand? Non, sans doute; car nous ne
pouvons porter ce jugement qu'après en avoir vu d'autres et avoir
examiné les différences qui se trouvent entre celuylà et le commun des
autres. Voilà donc ce qui nous prouve que nous ne devons pas dire que
l'ordre qui est dans l'univers est beau, puisque nous n'avons rien à
quoy nous le puissions comparer pour juger de sa perfection.
Mais voici ce que l'on peut encore dire, et ce
que plusieurs croyent d'une vérité incontestable: l'homme a des besoins sans
nombre, il a des incommodités, il a aussi plusieurs facultés, et il trouve dans
l'univers de quoy satisfaire tous ses besoins, de quoy remédier à ses
incommodités et de quoy employer avantageusement toutes ses facultés; il est
donc vray que l'économie de l'univers est ainsi ordonnée pour son utilité.
Conséquence très fausse; car, si un poisson trouve dans la mer tout ce
qui luy est nécessaire pour la vie, ce n'est pas à dire pour cela que la
mer soit créée pour luy. Mais voici un raisonnement plus solide et plus
conséquent qu'on peut faire làdessus, et qui est infiniment plus
vraisemblable que le premier: l'univers étant formé et son mouvement uniforme
établi par les loix générales de la Providence, l'homme qui y naît règle
ses besoins sur ce qu'il y trouve de proportionné à les soulager et ne
connoît de facultés en luy que celles qui peuvent être mises en usage par
les dispositions actuelles de la matière. Il n'a pas même besoin
de sa raison pour cela; accoutumé qu'il est dès l'enfance à de
certains besoins, à de certaines facultés, il ne va pas songer à
s'exempter des uns et à augmenter les autres; il s'en contente, par
l'impossibilité où il est de changer, et se dédommage en pensant que
cela ne pouvoit pas être autrement et qu'il trouve dans l'univers de quoy
remédier amplement à ce qui luy manque. Il est tellement imbu de ce
préjugé qu'il ne voit pas l'inutilité d'une infinité de choses qui
l'environnent et qu'il s'accuse luymême d'ignorance de ne pas sçavoir
leur usage.
Mais, pour examiner cette question plus
méthodiquement, faisons une espèce de parallèle des deux
sentiments opposés, et voyons, après en avoir fait une comparaison
exacte, lequel des deux semble le plus approcher de la vérité. Je supose que
deux hommes, également éclairés et instruits dans la pluspart des sciences,
veulent s'éclaircir sans prévention sur cette question.
Celuy qui regarde l'univers comme créé en
faveur de l'homme fondera son opinion sur tout ce qu'il y voit de proportionné
aux besoins du genre humain. Il voit avec admiration le cours réglé des astres,
le Soleil qui demeure toujours à une juste distance de la Terre, sans
quoy les hommes périroient par un chaud ou par un froid excessif; il le voit avancer
pendant six mois vers l'un des pôles et, revenant aussitôt pendant les six
autres, diviser l'année en quatre saisons, dont chacune semble avoir son
utilité particulière. Il ne peut pas douter que tout cela ne soit fait
à dessein. Il place le Soleil au centre de notre tourbillon, et admire
avec quelle égalité la lumière bienfaisante se répand sur les planettes
qui l'environnent; il voit que la Terre, en étant plus proche que Jupiter, n'a
qu'une Lune, qui, par la lumière qu'elle recoit du Soleil, semble
réparer le tort que nous fait l'absence de cet astre; il admire les quatre
satellites de Jupiter et les six de Saturne qui dédommagent ces deux planettes
du froid et des ténèbres que leur causeroit la prodigieuse distance
à laquelle ils sont du Solell. Un si bel ordre semble n'avoir pour but
que la conservation et l'utilité de chaque estre en particulier.
Si nous descendons sur la Terre et que nous
nous attachons à considérer la construction du corps humain, nous
n'aurons pas moins de sujets d'admiration. Nous y trouverons l'abrégé de la
mécanique la plus parfaite qu'on puisse imaginer: des os d'une consistence
solide, afin qu'ils puissent soutenir la masse du corps; des muscles et des
nerfs, qui sont autant de cordes, de poulies et de leviers; des esprits
animaux, d'une telle fluidité qu'ils sont chassés avec impétuosité par la seule
volonté dans les canaux des muscles et que, les gonflant, ils les
racourcissent, et font mouvoir par ce moyen celuy des membres vers lequel l'âme
les envoye. Il admire les organes des sens; celuy de la vue, par exemple, cet
oeil composé d'humeurs transparentes afin que les rayons de lumière, s'y
brisant, se réunissent sur la rétiné et peignent les objets sur ce merveilleux
tissu de petites fibres si mobiles qu'elles sont ébranlées par la
matière subtile, inaplicable à tous les autres corps, et que cet
ébranlement se communique à la substance du cerveau, où il émeut
l'âme de la même façon que l'organe l'a été à la présence de
l'objet. Il trouve dans tous les autres sens de nouveaux sujets d'admiration.
S'il consulte la phisique, il reconnaitra la nécessité de la pesanteur de
l'air, qui cause l'accroissement des végétaux, comprimant le suc de la terre et
le forcant à monter dans les pores des plantes. S'il considère la
matière subtile, il voit que sans elle l'univers ne seroit qu'un sejour
ténébreux, que la fluidité des liqueurs, et surtout celle de notre sang, si
nécessaire à la vie, seroit arrestée. Il regarde le flux et le reflux de
l'océan, le vent qui règne sur la Méditerranée et le sel des eaux de
l'une et de l'autre mer, comme nécessaires pour en empêcher la
corruption, d'où il s'ensuivroit une contagion universelle. Ce n'est pas
tout: comme le corps est sujet à un grand nombre d'infirmités, la nature
auroit péché sans doute de n'y aporter aucun remède; mais, loin de
là, la botanique et la chimie nous en fournissent abondament. Il y a peu
de maladies qui ne trouvent leur guérison dans quelque plante. Les
vallérianacées, les narcotiques et tant d'autres, ontelles une vertu pareille
pour demeurer inutiles? Quels remèdes ne trouveton pas dans le mercure
et l'antimoine quand par la chimie on les a ouvers et préparés?
Toutes ces considérations le déterminent
à penser que tout ce qui existe est créé pour l'utilité réciproque des
etres qui composent la nature, qu'une puissance sans bornes a pourvu au besoin
des hommes et par une prudence infinie a rendu tous les etres nécessaires les
uns aux autres. On voit que ce sentiment établit l'existence d'un Être
éternel, toutpuissant, doué de sagesse, de prudence, et même de bonté,
dans une proportion infinie. Je dis même de bonté, puisque tout ce
soin n'a pour but que la conservation et l'utilité de la nature, ce qui sans
doute est une preuve de sa bonté.
Voyons maintenant comment pourra répondre,
à des admirations qui semblent si bien fondées, celuy qui n'admet
aucunes vues particulières dans la Providence. Il convient de tous les
faits qu'a remarqués son antagoniste. Il tombe d'accord de la régularité des
astres et des utilités que les hommes en retirent; mais, loin de croire que cet
avantage des hommes soit la cause finale et le but d'un mouvement si
prodigieux, il remonte à la cause phisique, et, à chaque pas
qu'il fait dans la connaissance des premiers principes des choses, son
admiration pour leurs effects diminue. Car il ne dit pas: voici comme il
falloit s'y prendre, et les ressorts qu'il a fallu imaginer, pour que les
choses arrivassent comme elles sont aujourd'huy; mais il fait ce raisonnement:
les choses sont comme nous les voyons parce que leurs principes sont de telle
nature qu'ils ne peuvent produire d'autres effects. Si j'osois hazarder une
comparaison, un peu basse à la vérité, mais qui me paroît assés juste,
je me ferois peutêtre mieux entendre. Je supose qu'un petit animal capable
de raisonnement examinat avec attention la chutte des grains de sable à
travers le trou d'une clepsidre, et qu'il se fût mis dans la teste que
cet ordre de l'écoulement des petits grains entre eux, qu'il voit, est
absolument nécessaire et ne peut être changé. Il admireroit sans doute
qu'on les eût taillés tous de façon que les uns passassent devant les
autres par le moyen des petits angles et des autres différences qu'il y
remarqueroit sensiblement; mais si, au lieu d'être prévenu que cet ordre
ne peut être autrement, il fait attention que le hazard seul peut donner
à ces grains les différentes formes qu'ils ont, et que, les ayant une
fois, il est impossible que cet écoulement ne se fasse dans l'ordre qu'il voit,
son admiration cesseroit sur le champ. Et voilà précisément ce qui doit
nous arriver, lorsque, ayant fait un raisonnement pareil, nous avons reconnu
que ces choses jusqueslà si admirables sont des suites naturelles et
nécessaires de l'arrangement et de la situation dans laquelle le hazard a mis
l'univers. Lorsque j'attribue au hazard cet arrangement, il est bon d'expliquer
que je n'entend pas parler de cet ordre merveilleux de la nature, que la
prévention où nous sommes nous fait admirer, en le raportant aux
utilités que nous en retirons; mais je remonte aux principes du tout, et je dis
que ce premier arrangement est d'une telle simplicité que ce n'est point trop
donner au hazard que de l'en croire le principe, et que, si par supposition ce
même hazard aveugle eût disposé les principes des choses d'une
façon toute différente de celle qui existe, nous aurions trouvé dans ce nouvel
arrangement des utilités que nous aurions appliquées à nos besoins tout
aussi avantageusement et avec autant d'admiration que nous faisons cette
présente disposition de l'univers.
Voyons maintenant si nous pourrons nous
accommoder du détail qu'a fait le philosophe déiste, et si nous pourrons
l'expliquer suivant nos principes. Ayant reconnu que le Soleil est composé
d'une matière très subtile et capable d'un mouvement très rapide,
nous ne serons point étonnés que le mouvement que fait sur luymême un
globe d'une si grande étendue cause un ébranlement dans toute la sphère
fluide qui l'environne. On voit même que par ce mouvement circulaire il
doit entrainer tous les corps qui se rencontrent dans la sphère de son
activité, et que ces corps, par les loix de la mécanique, doivent rester
toujours à la même distance du principe de leur mouvement, et par
conséquent y décrire continuellement des orbes, à l'endroit où la
proportion qui se trouve entre leurs volumes et leurs pesanteurs les a placés
nécessairement. Ainsi nous verrons sans admiration que, conformément à
ces principes, les planètes les plus petites sont les plus proches du
Soleil, et qu'ainsi, parcourant un plus petit cercle, elles font leur tour en
moins de tems. Il ne faut point aller s'imaginer que la Lune soit donnée
à la Terre pour l'éclairer au défaut du Soleil, mais penser que ce
corps, petit et léger en comparaison de la Terre, se trouve entrainé par son tourbillon,
comme les quatre satellites de Jupiter et les six de Saturne le sont facilement
par le tourbillon très étendu de ces deux planètes. Et si Mercure
et Vénus n'ont point de ces satellites, ce n'est pas à cause de
l'inutilité dont ils leur seroient, étant si proches du principe de la
lumière, d'autant plus que Mars, qui en est plus élolgné que la Terre,
n'a aucun de ces secours; mais la vraye raison est que ces planètes
n'ont pu, à cause de leur petitesse, en entrainer d'autres dans leurs
tourbillons. D'ailleurs, ces planètes, pour être plus proches du
Solell, n'en ont pas moins dans un de leurs hémisphères une nuit qui
doit être fort obscure, puisqu'elles ne sont éclairées que par les
mêmes étolies que nous voyons, dont même elles sont encore plus
éloignées que nous. Si l'on aime mieux le sistème de Neuton que celuy de
Descartes, qu'on suit dans cette explication, il n'y aura pas de plus grandes
diflicultés.
Enfin, pour suivre le même ordre dont
nous nous sommes servis d'abord, nous examinerons la structure du corps humain.
Mais, loin d'être dans une admiration continuelle des propriétés
renfermées dans cette construction particulière des parties du corps de
l'homme, nous penserons avec Epicure que les membres n'ont point été donnés
à l'homme tels qu'ils puissent être appliqués à tous les
usages imaginables, mais que, les ayant reçus avec les facultés qui dépendent
nécessairement de leur forme et de l'essence de leur matière, les hommes
n'ont imaginé que les usages auxquels ils les pourroient appliquer; et que, si
nous eussions été privés des organes nécessaires aux sens que nous connaissons,
nous en aurions eu d'autres, que nous ne pouvons imaginer, qui nous auroient
fait connoître les objets par des attributs de la matière,
peutêtre sans nombre, que nous ignorons absolument, et ces nouveaux sens
auroient peutêtre été beaucoup plus parfaits que ceux que nous avons. Je
me serviray d'une comparaison qui peut rendre plus sensible la vérité de ce que
j'avance. Si, par exemple, au lieu des cinq doigts que nous avons à
chaque main, la nature nous en eût donnés dix, nous apliquerions ces dix
doigts fort utilement à plusieurs usages et nous fairions des ouvrages
plus parfaits que ceux que nous faisons; nous serions même très
fort persuadés qu'on ne peut s'en passer à moins, et que nous serions
inhabiles à tout si nous n'en avions que cinq. De même, si nous
n'eussions eu que des moignons au lieu de mains, nous nous en serions servis
à des ouvrages qui, comparés à ceux que nous faisons aujourd'huy,
seroient misérables, mais que nous ne laisserions pas de trouver aussi beaux
que nous trouvons les nôtres, parce que nous n'en connoîtrions pas d'autres et
que nous les regarderions comme le plus grand effect de l'adresse humaine.
Ainsi nous nous accommoderions de la forme de notre corps et de nos organes, de
quelque façon qu'ils eussent été, et même nous l'admirerions, parce que
nous ne connaitrions rien de plus parfait.
Pourquoy donc voulonsnous que cette
construction particulière que nous avons soit la seule parfaite et la
seule admirable en elle-même, puisque nous n'en connaissons pas d'autre
et que nous n'en pouvons faire aucune comparaison? Voilà, sans doute,
une admiration bien mal fondée, puisqu'elle nait de notre ignorance. C'est
cependant là son principe ordinaire. Nous admirons ce que nous ignorons;
nous jugeons beau et parfait ce que nous admirons, et ce préjugé s'établit si
bien en nous que nous ne pouvons plus le déraciner. Si dans la suite nous
parvenons à quelque connaissance de l'ordre de l'univers et que notre
admiration diminue par la simplicité et la nécessité que nous y trouvons, le
préjugé de la perfection de l'univers, fondé sur notre première
ignorance, nous reste, et nous ne raisonnons qu'après avoir posé pour
principe la perfection de l'harmonie de l'univers.
Mais revenons à notre sujet et
achevons de répondre aux admirations du déiste. Il trouve dans les plantes et
dans les minéraux des utilités si manifestes; et c'est précisément en quoy nous
devrions accuser la nature d'ingratitude, car elle produit plus abondament des
plantes inutiles, ou même pernicienses, que celles qui peuvent soulager
nos infirmités, et d'ailleurs, nous ayant refusé une connaissance naturelle
pour les distinguer les unes des autres, elle les a mêlées si
indifférament qu'on en a vu très souvent arriver de funestes effects,
pour parvenir à une connaissance qui est encore si éloignée de sa
perfection. La pesanteur de l'air, qu'il trouve si avantageuse et si utile, est
de l'essence de sa nature. Il est vray qu 'elle fait végéter les plantes et
qu'elle entretient les liqueurs en mouvement; mais il est ridicule de penser
que ce soit pour ces usages que l'air a de la pesanteur, puisque nous voyons
que cet attribut est indispensablement attaché à toute la matière
que nous connaissons. Le flux et le reflux de la mer est causé par le
pressement de l'air entre le corps de la Lune et la surface de la mer, et ce
n'est point établi, non plus que le sel de ses eaux, pour en empêcher la
corruption; puisque des mers entières n'ont point de flux et de reflux
et qu'il y a une infinité de lacs qui ne sont point salés, sans qu'il s'ensuive
aucune corruption. Enfin, nous ne trouverons rien, dans l'univers, créé pour
l'usage anquel nous le faisons servir. La nature a des vues plus étendues. Elle
agit par des principes nécessaires; et, si nous trouvons, dans ce qu'elle fait,
notre utilité particulière, c'est toujours en interrompant le cours de
la nature et en appliquant à nos besoins des choses qui n'étoient pas
faites pour nous, comme lorsque nous faisons servir des animaux ou des fruits
à notre nourriture, car c'est par la force que nous nous approprions
toutes ces choses que la nature n'avoit en aucune façon destinées pour nous.
Si pourtant nous voulons trouver un but et un
dessein dans la nature, nous verrons qu'il n'y en a point d'autres que la
propagation de l'espèce. Laissés agir naturellement tous les êtres
qui sont dans l'univers, vous ne les verrés tendre qu'à la production de
leurs semblables. Nous n'en pouvons douter dans les animaux; toutes leurs actions
nous le démontrent assés. Il en est de même des végétaux: si nous
laissons un fruit sur l'arbre, il tombera et se pourrira, mais son noyaux, ou
sa semence, telle qu'elle soit, se conservera ou ne se corrompra qu'en faisant
renaitre un arbre pareil à celuy qui l'a produite. Il en est de
même de tous les autres végétaux. Si nous croyons les philosophes
chimistes, ils nous aprendront que les métaux ont une âme, un ferment, une
semence, qui, étant dégagée de sa corporéité et mise dans une matrice convenable,
produit un métal semblable à celuy dont elle sort. Enfin, nous verrons
la même chose dans toute la nature. Elle ne veut que la production des
espèces: c'est le but de tous ses efforts. Nous examinerons dans le
chapitre suivant ce que c'est que cette volonté de la nature et de quelle voye
elle se sert pour y parvenir.
Cette vérité ne frappe peutêtre pas
aussi sensiblement que les deux premières, mais c'est qu'elle est plus
étrangère à l'esprit humain et qu'elle combat des préjugés plus
enracinés que tous les autres. Cependant, lorsqu'on les a surmontés et qu'on
s'est rendu cette vérité familière, elle nous desille les yeux, et tout
nous la confirme. Quoiqu'elle change toutes les idées que nous avions
auparavant, elle s'applique si parfaitement à tout que, plus nous
avancons dans la connaissance de l'univers, plus nous nous persuadons que c'est
un principe sur et incontestable. Achevons notre projet et voyons ce
qu'après toutes ces considérations nous devons penser du premier
Être.
Chapitre quatrième
Du premier Être
Tout ce que nous venons de voir
jusqu'à présent nous prouve suffisament que, s'il est un premier
Être, du moins nous n'avons rien à en espérer ny à en
craindre, et qu'ainsi, s'il existe, il doit être semblable aux dieux que
nous décrit le fameux disciple d'Epicure lorsqu'ils, ne prenant aucun soin des
affaires du monde, se contentent d'y avoir établi ou d'y entretenir le
mouvement général duquel s'ensuit toute l'harmonie de l'univers.
Mais l'autorité d'Epicure ne nous fait rien
ici, et, quoique je l'aye suivi dans une partie des choses que j'ay dites, je
l'abandonneray sans regret dans celles qui ne me paraissent pas conformes
à la raison ou à la vérité. Son opinion sur l'oisiveté des dieux
est de ce nombre. Rien n'est si contradictoire que d'admettre une divinité qui
a des attributs infinis et qui n'en met aucun en usage. Je veux croire que la
politique obligeoit un philosophe qui enseignoit publiquement à admettre
des dieux; mais il me semble en même tems que cette politique étoit bien
aisée à contenter, car ces dieux qu'il admettoit n'étoient ny offensés
par les crimes ny fléchis par les sacrifices ou par quelque autre culte que ce
fut. Ils ne demandoient rien aux hommes, ainsi l'existence d'un premier
Être ne leur importoit en aucune façon, et ne pouvoit ny les détourner du
crime ny les porter à la vertu. C'étoit là avoner une divinité
simplement pour n'être pas athée, puisqu'il n'en pouvoit revenir aucun
bien à la société ny pour retenir les désordres du peuple ny pour le
porter à la piété. Ne pouvant deviner les raisons qu'avoit Epicure de
parler ainsi, et ne m'étant prescrit d'autres règles qu une recherche de
la vérité sévère et scrupuleuse, sans égard pour aucune politique, je
parleray comme je pense et sans doute comme pensoit Epicure. Pour moy, je
regarde la providence comme inséparable de la Divinité, et je ne balanceray
point à dire que, s'il n'y a point de providence, il n'y a aucun
être qui puisse mériter le nom d'Intelligence souveraine ou de Divinité.
Je crois avoir assés prouvé dans le chapitre
précédent que l'ordre établi dans l'univers n'a pas besoin d'une providence
particulière pour être entretenu. Rien ne s'y opère qui ne
soit simple et nécessaire. Si quelquesunes des opérations qui s'y font nous
paroissent merveilleuses, c'est que nous n'en examinons point, ou que nous n'en
connoissons pas, les causes. Car nous ne nous avisons pas d'admirer qu'une
pierre retombe lorsque nous l'avons jettée en l'air, parce que nous voyons en
même tems la cause et l'effect et que la raison et l'expérience nous
montrent que cela ne peut arriver autrement. Il en seroit de même du
reste des choses qui arrivent dans l'univers, si le principe nous en étoit
aussi connu.
Nous regardons l'effect et l'utilité que nous
retirons d'une opération de la nature comme ayant eu un principe destiné
à cette fin particulière, et que cette fin particulière et
ce but de la nature n'est autre chose que notre utilité. Quand une fois nous
sommes bien accoutumés à ce sophisme, nous ne regardons plus si cette
opération est naturelle et nécessaire, et nous ne songeons plus qu'à
admirer tout ce qu'il a fallu agencer pour former ce qui nous semble si
proportionné à nos besoins. Rien n'est si difficile que d'éviter un
piège qui se présente si souvent et sous tant de formes différentes;
mais, puisqu'enfin nous l'avons reconnu, nous l'éviterons plus facilement; et,
comme nous avons déjà du inférer de nos jugements qu'une providence
particulière n'est nécessaire ny pour entretenir l'univers ny pour
l'arranger de sorte qu'il soit tel que nous le voyons, puisque toute autre
disposition eut été aussi parfaite, tâchons maintenant de découvrir comme et
par quel moyen il existe.
La matière ne peut s'être formée
d'ellemême, puisqu'il auroit fallu qu'elle eut été comme créateur avant
que d'exister comme créature. Il faut donc se réduire à dire qu'elle a
été créée par un autre ou qu'elle est éternelle. Si elle a été créée par un
autre, il faut nécessairement que ce soit par un Être éternel, car nous
aurions la même difficulté sur la création de cet Être, et ainsi on
pourroit remonter de créateur en créateur. Il doit être infini, car il ne
peut être borné par la matière, sa créature; et quelle autre chose
le pourroit borner? S'il est infini, il est un, car il ne peut y avoir plusieurs
infinis. Enfin, il doit être immatériel, puisque la matière ne
peut pas créer la matière. Voici donc quels sont nécessairement les
attributs d'un Être capable d'avoir créé l'univers: l'éternité,
l'infinité, l'unité et l'immatérialité.
Pour examiner par ordre tous ces attributs,
commençons par l'éternité. Il est certain que nous n'en pouvons avoir aucun
sentiment qui nous la fasse connoître: nous sommes accoutumés à voir
naître et périr; tout ce qui nous environne a son commencement et sa fin. Cependant,
si nous examinons de plus près et avec plus d'attention qu'on ne fait
ordinairement ce qui nous semble périr, nous verrons qu'aucun corps n'est
réellement anéanti et qu'il n'y a jamais que la forme qui change. Le bois qu'on
brûle se retrouve en pareille quantité dans la fumée et dans les cendres,
sans qu'il s'en perde la moindre chose. Le corps de l'homme, privé de vie et
jetté dans la terre, s'y corrompt par l'abondance de l'humidité; sa substance
se mêle et fait corps avec le suc végétatif de la terre; elle passe dans
les plantes qui croissent dans cet endroit, dans les pierres qui s'y forment;
cette substance, faisant partie d'une plante, devient l'aliment d'un animal,
qui devient à son tour celuy de l'homme. Ainsi la même quantité de
matière subsiste toujours; tout l'effort des hommes ne peut en anéantir
un grain. Cette vérité est si constante et si universellement reçue que je ne
m'y arreteray pas davantage. Ce que j'en ai dit n'est que pour montrer que nous
pouvons nous former une idée de l'éternité, ou du moins d'une de ses parties,
s'il m'est permis de parler de la sorte. Je m'explique. On peut diviser
l'éternité en incréation et immortalité, ou plutôt impérissabilité. Nous ne
pouvons imaginer cette première moitié que par la difficulté que nous trouvons
à comprendre ce que c'est que créer, tirer du néant, faire quelque
chose de rien; car il semble que cela est encore plus difficile à
comprendre que l'incréation. Pour l'impérissabilité, elle nous est un peu plus
sensible, ou du moins nous nous portons plus facilement à la croire, par
l'impossibilité que nous voyons qu'il y a d'anéantir la moindre partie de la
matière et parce qu'il ne peut pas entrer dans la teste que quelque
chose puisse devenir rien. Quoique, par ce que nous venons de voir nous n'ayons
pas d'idée absolue et déterminée de l'éternité, on peut dire cependant que cet
attribut, appliqué à quelque nature que ce soit, est plus vraisemblable
et plus facile à comprendre que la création et l'anéantissement de cette
nature. Ainsi rien n'empêche que nous ne connaissions l'éternité dans le
premier Être.
L'infinité ne nous est pas plus sensible par
ellemême que l'éternité. Nous avons les mêmes raisons pour n'y
rien comprendre: nous ne connaissons rien que de fini; tous les corps sont
terminés par d'autres. Il faut pourtant bien que le premier Être soit
infini; car quelles bornes luy pourionsnous donner? Nous n'en pouvons pas
même imaginer à la matière, que nous regardons comme son
ouvrage. Il faut donc convenir, quoique nous ne le puissions comprendre, que
Dieu est infini, parce qu'il est également incompréhensíble, et outre cela
absurde, de le regarder comme fini.
L'unité est une suite nécessaire de
l'infinité. S'il y avoit deux ou plusieurs infinis, ils ne le seroient plus ny
les uns ny les autres; car l'un seroit terminé par l'autre dans tous les points
d'attouchement. Cette unité n'a pas besoin d'autres preuves, et est de la
dernière sensibilité.
L'immatérialité est le dernier attribut que
nous avons reconnu pour nécessaire dans le créateur de l'univers. La raison que
nous en avons donnée est que l'ouvrier doit être d'une autre nature que
son ouvrage. En effect, si nous le regardions comme matériel, ce seroit la
matière qui auroit créé la matière, ce qui seroit contradictoire;
car, si une partie de la matière avoit besoin d'être créée pour
exister, comment se pourroitil faire qu'une autre partie existât par
ellemême et fût éternelle? Il faut donc avouer nécessairement
l'immatérialité du Créateur.
Mais il va naître de ce principe un million
de difficultés. Car qu'estce, premièrement, qu'immatérialité? Nous
avons beau dire que, si nous ne le comprenons pas, c'est que cela est hors de
notre portée, et que nous ne devons pas douter qu'il n'y ait une infinité de
choses qui, pour être incompréhensibles, n'en sont pas moins existantes.
Je l'avoue; mais je ne sçais si celle dont il s'agit est de ce nombre. Nous
n'avons pas, à beaucoup près, une notion claire de l'extension ny
de la divisibilité de la matière à l'infini; cependant nous
sommes assurés par la géométrie de la vérité de l'une et de l'autre. La
proposition du triangle entre les deux parallèles, dont saint Thomas
s'est servi pour démontrer l'extensibilité des anges, en est une preuve
sûre; de même que la démonstration des incommensurables en est une
de la divisibilité à 1'infini. Voilà de ces cas où nous
sommes obligés d'avouer que nos idées ne peuvent aller jusquelà. Mais,
avant cet aveu, il faut être assuré de la vérité de ce que nous ne
pouvons pas comprendre; car ce seroit une source continuelle d'erreurs, que de
croire des choses que nous ne pouvons pas comprendre. Et donc rien ne nous
assure qu'il peut exister un Être immatériel.
Je ne vois rien, qui puisse nous avoir fourni
cette idée, que ce qui se passe en nous. Voici le raisonnement qui peut seul
luy avoir donné 1ieu: Je pense, donc il y a en moy une substance intelligente
et immatérielle, car la matière ne peut pas penser. Puis, raportant ce
jugement à l'univers, nous disons: il y a, dans l'harmonie que nous
voyons, des marques sensibles d'une providence; c'est donc une substance
intelligente qui la règle; si c'est une substance intelligente, elle est
donc immatérielle. Voilà la conséquence qui nous assure l'immatérialité
du premier Être; je ne crois pas qu'on puisse avoir d'autres preuves de
cet attribut. Si cela est, nous allons bientôt trouver que ce fondement est si
foible qu'il ne mérite pas que nous luy sacrifions notre raisonnement et que
nous nous en prenions au défaut de nos idées. Il ne faut pour cela que se
servir des raisons que j'ay données pour prouver la matérialité de l'âme, et
d'une infinité d'autres qui se peuvent trouver encore. Car, si ce qui nous
porte à regarder le premier Être comme une substance immatérielle
est la persuasion où nous sommes que la matière ne peut penser ny
agir par ellemême, notre conséquence est absolument fausse; et, quand
même on voudroit s'obstiner à soutenir la spiritualité de l'âme,
cela ne concluroit rien pour celle du premier Être, puisque ce n'est pas
par la comparaison avec ce qui se passe en nous que nous devons le juger, mais
par les choses que nous regardons comme son ouvrage. Je sçais bien que, si nous
accordons que l'âme soit incorporelle et que le premier Être ait créé
cette âme, nous ne pouvons refuser à luy-même ce que nous reconnaissons
qu'il a donné à sa créature; mais ce n'est pas là la question,
car, loin d'avouer et de prendre pour principe qu'il a créé l'univers et par
conséquent l'homme, c'est précisément ce que nous voulons éclaircir et ce dont
il s'agit.
La matière est créée ou éternelle. Si
elle est créée, il faut que ce soit, comme nous venons de le dire, par un
Être éternel, infini, immatériel. Je laisse à part les autres
attributs qui luy seroient encore nécessaires, et je me contente de faire voir
les difficultés qui se trouvent à concilier ceuxcy.
Premièrement, il me semble que l'infinité et l'immatérialité sont
absolument incompatibles. Car l'infini n'est autre chose que ce qui occupe tous
les lieux; or, un lieu ne peut être occupé que par un être
matériel: sans cela, il est vuide. Et, d'ailleurs, la matière
n'occupetelle pas une place dans l'univers? Comment donc ce premier
Être seratil en tous lieux? Je ne m'arresteray point à faire
voir que l'éternité ne s'accorde pas mieux avec l'immatérialité, car cela suit assés
de ce que nous venons de dire; et je crois qu'il suffira de faire voir avec
quelle facilité se lèvent toutes ces difficultés, si, au lieu de vouloir
imaginer un premier Être dont nous n'avons aucune preuve ny même
aucune idée, nous nous réduisons au sentiment le plus simple et le plus
naturel, qui est de ne point admettre d'autre premier être que la
matière éternelle et infinie.
Puisque nous avons reconnu que toutes les
opérations de l'âme et du corps se peuvent faire par des agens matériels, que
la pensée est un sixième sens résultant des cinq autres et qui a
pour organe le cerveau, et que l'ordre de l'univers n'a besoin d'aucun secours
particulier pour le maintenir tel qu'il est, qu'avonsnous besoin d'imaginer
sans aucune nécessité un Être qui ne peut exister sans renfermer tant
d'attributs incompatibles? Ne suffitil pas de dire que nous sommes certains
par nousmêmes de l'existence de la matière, que nous avons des
raisons au moins vraisemblables pour la croire éternelle, puisque nous voyons
par expérience qu'elle ne peut périr et que nous ne pouvons imaginer qu'elle
ait pu être tirée du néant? Cela ne nous doitil pas suffire pour nous
faire soupçonner qu'elle peut être éternelle, et pour nous déterminer
à le croire, si nous trouvons moins de difficultés dans cette façon de
penser que dans le sentiment contraire? Alors rien ne s'opposera à ce
que nous accordions l'éternité à la matière.
L'infinité de la matière nous donnera
beaucoup moins de peine. Elle nous est plus sensible, et peut quasi nous
être démontrée géométriquement; et, pour ajouter aux preuves de
géométrie, dont nous venons de dire un mot, celles qui sont tirées du seul bon
sens, pouvonsnous nous imaginer une division assés répétée pour qu'à la
plus petite partie on ne puisse pas nous demander s'il n'est pas vray qu'elle
ait deux côtés et qu'elle ne puisse être partagée entre les deux?
Pouvonsnous enfin la réduire en points indivisibles? Il est tout aussi
difficile de nier qu'elle soit étendue à l'infini; car, si elle est
bornée, quelles sont les bornes, et qu'y atil audelà? Ces questions
sont pressantes, et on ne peut y répondre. Nous sommes donc obligés de dire que
la matière est infinie. Ce principe bien établi suffiroit pour prouver
qu'il n'y a point de premier Être, et même qu'il n'y a point en
tout d'être, dans la nature, que la seule matière.
Car ce premier Être ne pourroit
être infini, si la matière l'étoit aussi; et la matière ne
pourroit l'être, s'il y avoit dans le monde autre chose qu'elle et si
elle n'étoit pas seule la cause et l'effect de tout ce que nous voyons dans
l'univers.
Voici donc les conjectures que j'ose
hazarder, et ce que je crois que doit suivre de tout ce que nous avons dit: la
matière est une, infinie, éternelle; c'est elle qui, ayant toujours
existé, a entretenu et entretient l'univers dans l'état où nous le
voyons, sans aucun dessein particulier pour nos usages ny pour nos besoins,
mais faisant cependant tout ce qui est nécessaire pour la propagation des
espèces; c'est elle qui conduit nos actions par un ordre nécessaire,
invariable et dépendant des circonstances qui nous environnent; enfin, c'est
elle seule qui existe, et c'est par elle seule qu'elle existe.
On peut faire plusieurs objections contre ce
sistème, et même peutêtre servirontelles à l'éclaircir.
Il y a dans l'univers un mouvement qui anime
cette matière. Or, quel est ce mouvement, et quel en est le principe? Je
répond que, quoiqu'il n'y ait peutêtre rien de si ignoré dans la
phisique que le mouvement et ses causes, ce qu'on en sçait avec certitude est
qu'il est inséparable de la matière et que jamais il ne peut y avoir de
mouvement sans matière. Ainsi il peut se faire que le mouvement soit
essentiel à la matière et fasse partie de son être. On peut
objecter que, si cela étoit, il ne pourroit point y avoir de matière
sans mouvement. La conséquence est vraye; mais, premièrement, nous
voyons que toutes les formes de la matière, quelque solide qu'elle soit,
sont sujettes à destruction, ce qui ne peut arriver sans un mouvement,
qui, pour être insensible à nos organes, n'en est pas moins réel.
En second lieu, on peut dire que toutes les parties de la matière ont en
elles-mêmes une force qui les détermine à se mouvoir toutes
également, et que, si quelquesunes paroissent avoir un mouvement très
lent, ou même n'en avoir aucun, cela vient de ce que, tâchant à se
mouvoir chacune avec le même effort dans des directions opposées, elles
se rencontrent et, ne pouvant vaincre l'effort l'une de l'autre, elles
demeurent en repos, sans qu'on puisse dire pour cela qu'elles soient privées de
mouvement, puisqu'elles ont toujours en elles cette force qui en est le
principe et que cette puissance seroit réduite en acte si l'obstacle qui s'y
oppose étoit levé. Je ne donne ici qu'une idée en passant d'un sistème
très facile à soutenir et qui donne une explication très
simple et très naturelle de plusieurs faits difficiles à
expliquer dans toutes les autres hipothèses sur le mouvement. En
troisième lieu, le mouvement peut être accidentel à une
certaine disposition de la matière. De quelque façon que cela soit et
quelque parti que l'on prenne, le mouvement doit être éternel comme la
matière, et il doit toujours avoir existé dans la même quantité,
étant seulement différament modifié et déterminé à tout moment par les
accidents particuliers de la matière.
Je sens bien que cette réponse ne lève
pas toutes les difficultés et ce n'est pas une démonstration géométrique; mais
ce sont là des occasions où l'on doit croire et admettre des
choses, quoiqu'on ne les comprenne pas. Car nous sommes assurés de l'existence
du mouvement, nous sçavons aussi qu'il ne périt point et qu'il ne diminue dans
un sujet qu'en se communiquant à un autre; ainsi rien ne nous
empêche de le croire éternel. Ce principe, ou, si l'on veut, cette
suposition établie, il n'y a plus de difficultés dans tout le reste de notre
sistème. On aura beau, par exemple, chicaner sur l'éternité de la
matière. Je demanderay si, la refusant à la matière, il
est plus naturel de forger exprès un Être pour luy donner cette
éternité, avec une infinité d'autres attributs, pour qu'il puisse créer la
matière. On voit que c'est supposer des chimères impossibles,
pour vouloir nier une vérité qui se montre aussi sensiblement que nous sommes
capables de la sentir. Enfin, je ne vois plus d'objections assés fortes pour
empêcher de croire que, la matière existant de toute éternité, son
mouvement éternel, touiours pareil et toujours uniforme, la détermine à
se porter indifférament de tous côtés; que les accidents particuliers de cette
matière chargent la direction de ce même mouvement, et que, comme
ils existent nécessairement, ils divisent aussi nécessairement l'action du
mouvement et la déterminent suivant des directions diverses, mais toujours
dépendantes des dispositions particulières de la matière. Ainsi
le mouvement, qui d'abord agit sur la matière, se trouve ensuite modifié
et déterminé par elle, de façon que l'action et réaction réciproque de l'un et
de l'autre forment cette suite nécessaire et cet ordre immanquable qu'un de nos
anciens poètes appelle dira necessitas. C'est cette nécessité
inflexible qui produit tous les événements, qui règle nos actions et qui
conduit l'univers par les seules loix du mécanisme le plus simple.
J'oubliois une obiection qu'on peut me faire
très à propos. C'est que j'ay avoué que la nature sembloit avoir
pour but la propagation de l'espèce. Ainsi ce ne seroit pas se conduire
par la seule mécanique, puisque la destruction se peut rencontrer indifférament
comme la production, dans un arrangement qui n'auroit pas pour but la
conservation des espèces.
Je répond à cette objection que ce but
et ce désir de la propagation n'est pas une volonté intelligente ny raisonnée,
mais c'est que tous les mixtes sont composés de principes différents (je
n'entend pas parler des premiers principes, mais de ceux qu'on reconnoît par
l'analise qu'on peut faire de tous les corps). Ces principes sont le Flegme, le
Souffre, le Sel, la Teste morte et un cinquième, qui est le Mercure ou
la Quintessence. Ce Mercure est un mélange des parties les plus subtiles et les
plus épurées des quatre autres principes; c'est, pour ainsi dire, un autre
mixte pareil à celuy dont il est partie, mais beaucoup plus parfait.
C'est ce qui forme l'âme et la vie des animaux et des végétaux. C'est cet Esprit
qui abonde dans la semence des corps mixtes et qui, se dévelopant dans une
matrice convenable, forme par sa corruption et sa décomposition un nouveau
corps pareil à celuy dont il sort. C'est enfin ce ferment actif qui
change en sa nature toute la matière qui l'environne et la fait
concourir à produire un mixte de sa même espèce. Cette
Quintessence, étant enfermée et répandue dans tout le corps qu'elle anime, est
dans une activité continuelle, parce que sa grande subtilité la rend infiniment
plus propre au mouvement que les autres principes du corps. Cette violente
agitation fait qu'elle ne cherche qu'à sortir, et ainsi fait agir les
animaux conséquament à ce principe et proportionnément à
l'abondance ou à la subtilité de cette semence. C'est ce qui produit en
eux ces mouvements et cette pente naturelle d'un sexe pour l'autre, qui leur
devient un besoin qu'ils cherchent à soulager, comme les autres, par les
moyens les plus efficaces et les plus à leur portée. Il en est de
même dans les végétaux. Cet Esprit séminal parcourt la plante et ne
s'arrete que lorsqu'il trouve une prison assés forte pour le retenir. Telle est
la graine, où il se trouve ordinairement renfermé. Lorsqu'il y est une
fois fixé, il y reste jusqu'à ce que cette graine, étant mise dans la
terre, vienne à se pourrir et luy donne la liberté d'agir et de
reproduire ce que son espèce et sa nature comportent. Nous voyons par
là que ce but et cette volonté de la nature n'est qu'une façon de
parler, puisqu'elle n'agit pas moins dans cette occasion que dans toutes les
autres suivant les loix générales et mécaniques auxquelles elle est
nécessairement assujetie.
fruit
d'une conversation retenue imparfaitement
Critical édition by G. Mori. For a full account of manuscripts sources see
"Rivista di storia della filosofia", 1994, n° 1, p. 169-192
Comme l'on fait usage de la géométrie non seulement pour la
mesure des grandeurs et le jugement de leur rapport, mais qu'on l'applique
heureusement à des matières phisiques, comme à mesurer les
distances des planètes du centre commun, leur pesanteur différente et le
temps de leur circulation, on a cru les pouvoir appliquer aux matières
métaphisiques, et on le fait avec succez.
Premier principe
Deux grandeurs étant données, si l'une s'accroît jusqu'à l'infiny, et
que l'autre diminue proportionnellement, celle-cy sera zéro quand l'autre sera
à l'infini.
Cette proposition est démontrée par la progression de l'hiperbole à la
parabole et la diminution des asymptotes. On tire de là cette
conséquance: qu'estant donnée la connoissance d'un effet phisique résultant,
selon la première idée, d'une cause métaphisique, plus la connoissance
phisique et mécanique s'augmentera, plus la nécessité de la cause métaphisique
diminuera, en sorte que la première estant parfaite, c'est-à-dire
entière, la dernière sera comme zéro, c'est-à-dire nulle.
Second principe
Dans la supposition du mouvement, le laps du temps équivaut à
l'intelligence.
Un corps solide n'est tel, selon le Père Malbranche, que par la pression
de l'ambiant, mais l'espace et la matière estant infinis ne peuvent
recevoir de pression d'aucun ambiant, donc la matière est fluide par
opposition à la solidité, et elle ne peut estre fluide qu'elle ne soit
en mouvement.
On veut aussi qu'elle ait esté homogène dans son principe, mais elle n'a
pu le demeurer longtemps, car dès que l'on suppose le mouvement
coéternel à la matière, elle a esté agitée, et n'a pu s'agiter
sans altération de ses parties, qui en a disposé plusieurs à s'unir, et
de là sont néez les masses, qui s'y sont formées des différentes
parties, perdant ou acquérant proportionnellement du mouvement.
Or, dès que ces principes sont accordés, il faut revenir au premier, que
le laps de temps équivaut à l'intelligence, parce qu'il n'y a aucune
disposition de matière qui ne puisse arriver par le simple effet du
mouvement durant une durée infinie: nil mere possibile debet concipi; fuit
enim, vel est, vel erit quidquid possibile concipitur aut existit. Tout ce
qui est dit possible doit estre conçu comme existant, ou ayant existé, ou
devant exister.
Ainsy, celuy qui a dit que la projection des caractères d'une imprimerie
ne composeroit jamais l'Illiade par hazard, s'est trompé, car on peut exprimer
toutes les combinaisons des nombres. On sçait par exemple qu'en 25 coups de jet
de deux dez [doit amener sonnez] et ainsy des autres à proportion. Donc
il n'y a nulle combinaison qui ne puisse arriver dans un certain temps et,
partant, dans l'éternité.
A l'égard des animaux, plantes et autres mixtes, leur accroissement n'est pas
ce qui surprend d'ordinaire, mais c'est leur origine. Le germe s'explique comme
une concrétion de glaces qui se fait dans les cavernes: la première
goutte d'eau est le fondement de tout ce qui s'y accroît; les voûtes , la
disposition du lieu, tout y concourt. Ainsy notre terre, nostre ciel,
tout contribue à la formation des espèces. L'uniformité des
semences n'a rien de plus singulier, parce que tous les animaux et les plantes
engendrent dans les mesmes circonstances; mais, sur tout cela, il est vray de
dire que plus la connoissance de la mécanique augmentera, plus la nécessité
d'une cause métaphisique diminuera, et quand l'une sera parfaite, l'autre sera
zéro, c'est-à-dire nulle.
De ce que l'homme a une âme, le vulgaire a conclu que les bestes en ont une, et
Descartes, au contraire, a conclu de ce que les bêtes sont automates que
les hommes le sont aussy. Ses sectateurs se sont toutefois attachez à
l'écorce de sa doctrine, et ont prétendu d'insister sur ce qu'il a dit des
notions différentes du corps et de l'esprit. Mais on luy répond que les
propriétez de la matière ne sont pas assez connues, et comme il n'y a
nul rapport de la pesanteur d'un corps à sa couleur, et que même
un aveugle n'auroit nulle idée de la dernière, on pourroit nier que ces
propriétez pussent subsister en mesme sujet, et on le nieroit mal à
propos. Ainsy la maxime est véritable: omne quod percipitur in subjecto de
eo potest affirmari, mais l'argument négatif ne l'est pas, et on ne
sçauroit dire: omne quod non percipitur in subjecto de eo negari debet.
On ne peut pas regarder le sentiment que les hommes ont de leurs actions comme
un témoignage de leur liberté. Tout est déterminé dans l'ordre naturel: les
hommes le sont avec sentiment et conscience , et les estres inanimez le sont
sans sentiment ny connoissance, à raison de leur nature. Or, si l'on
conçoit que jamais le seul mouvement des atomes ne pourroit dans l'éternité
faire une pendule, il faut, pour rendre raison de cet effet, joindre les deux
déterminations: celle qui est purement naturelle, en conséquence de laquelle
les matières servant à la construction d'une pendule ont esté
formez, et celle qui résulte des occasions de nécessité où l'homme se trouve
d'inventer ou de produire des ouvrages. Toutes les deux sont également
machinales, et résultantes des loix du mouvement. Mais la seconde estant
accompagnée de sentiment d'une part, et de preceptes de l'autre, paroist
l'effet de la liberté, à cause du canal par où elle passe.
Critical edition by G.Mori
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Lettre Clandestine, 4, 1995
CHAPITRE PREMIER
Preuves de l'immortalité de l'âme
Les preuves les plus plausibles que les philosophes tant anciens que modernes, partisans
de l'opinion de l'immortalité de notre âme, ont alléguées pour établir leur
sentiment sont à peu près celles-ci.
I°. Que l'excellence de l'âme humaine sur celle des animaux est tellement
manifeste, qu'il n'est pas possible de croire qu'elle soit de même
nature; d'autant mieux que la pensée et le raisonnement lui sont propres
privativement aux autres, qu'ils dénotent en elle des facultés qui ne peuvent
appartenir au corps, et qui par conséquent sont les opérations d'une substance
différente de celle du corps. Un philosophe du dernier siècle a expliqué
plus particulièrement cette preuve par le raisonnement qui suit.
Je pense et cette pensée n'est pas mon corps: cette pensée n'est ni longue, ni
large, ni étendue, comme il est essentiel à la matière qui
compose mon corps de l'être; elle n'est pas par conséquent sujette
à la destruction comme lui; car la destruction ne peut se faire sans
division de parties, et l'on ne peut concevoir de division de parties dans une
substance qui n'a point d'étendue, telle que la pensée: il y a donc en moi,
conclud ce philosophe, deux substances, l'une impérissable qui pense, et
l'autre périssable qui ne pense point.
2°. Que le sentiment de l'immortalité de nos âmes répandu dans toutes les
nations en est une preuve aussi véritable que naturelle.
3° Que les opérations de cette âme n'en apportent pas un témoignage moins
touchant, vu que l'homme est non seulement l'unique être qui soit doué de
la faculté de penser et de raisonner, mais encore le seul qui ait celle
d'exprimer ses pensées par des sons appropriés et de les transmettre à
la postérité par des caractères dont il est
l'inventeur; joint à cela que le désir, qui lui est naturel,
d'immortaliser son nom et ses actions, les monumens qu'il élève pour en
perpétuer la mémoire, les substitutions qu'il fait de ses biens à ses
descendans ou à ceux qui porteront son nom, sont autant de preuves de
l'âme immortelle qui est en lui et qui voudroit, s'il était possible,
communiquer son immortalité à la partie mortelle à laquelle elle
est unie.
4° Que les opérations de cette âme sont si nobles, qu'elles démontrent qu'elle
ne peut dériver que d'une source divine et immortelle. Pour prouver cette
proposition, on dit que l'homme est l'inventeur des arts et des sciences les
plus sublimes, qu'il a formé des sociétés qui se sont bâti des villes, fait des
loix pour régler le corps de l'état, y maintenir la justice et l'abondance,
punir les mauvais et récompenser les bons ; qu'il en a fait d'autres pour
régler les droits des pères sur leurs enfans et le partage entre eux de
leurs biens ; qu'il a trouvé l'art de traverser les mers les plus vastes, et de
réunir pour ses commodités ce que la nature avoit séparé par tant d'espaces ;
qu'il s'est enfin élevé jusqu'aux cieux, qu'il sçait le cours des astres et le
tems qu'ils y emploient, qu'il prévoit l'avenir et l'annonce; qu'il est parvenu
à la connoissance de l'auteur de l'univers, et qu'il lui rend un juste
culte: toutes lesquelles opérations ne peuvent, dit-on, dériver que d'une âme
divine et immortelle.
5° Que la constitution de son corps est si belle et si noble qu'il suffit de la
considérer au dehors et au dedans, pour être persuadé qu'il est le
logement d'une âme sublime. On fait là-dessus une longue énumération de
la beauté de ses parties intérieures qu'on appelle l'abrégé du monde et sa
représentation. A l'égard de l'extérieur, après en avoir observé
l'excellente proportion, on ajoute qu'il est le seul des animaux qui marche la
tête élevée vers le ciel : preuve encore évidente qu'il tire de là
son origine, et qu'il doit y retourner.
6°. Que tous les animaux le respectent et le craignent, même ceux qui ont
des forces bien supérieures aux siennes, et qu'ils lui sont soumis. Cette
supériorité, dit-on, ne peut venir que de celle de son âme sur la leur, et
établit manifestement la différence de nature qui se trouve entre l'âme humaine
et celle des bêtes, et l'immortalité de la première.
7° Que ce seroit en vain que l'homme adoreroit le Créateur du ciel et de la
terre et lui rendroit des hommages, qu'il s'abstiendroit du mal pour faire le
bien, s'il ne devoit y avoir aucune récompense pour les bonnes actions ni
aucune punition pour les mauvaises: or comme ces récompenses et ces châtimens
n'ont pas toujours lieu dans cette vie, puisque la plupart des bons et des
innocens la quittent sans avoir reçu aucun prix de leur vertu, et que plusieurs
méchans la passent dans une suite continuelle de plaisirs et de prospérités, il
est nécessaire, dit-on, qu'il y en ait une autre où ceux-ci soient punis
de leurs crimes, et les autres récompensés de leurs vertus ; sans quoi Dieu ne
seroit pas juste, ce qui n'est pas possible, vu qu'il est un être
infiniment parfait. Or cette autre vie prouve et constate l'immortalité de nos
âmes, dont l'anéantissement rendrait cette autre vie inutile.
On joint à ceci des exemples de châtimens et de récompenses
surnaturelles et nombreuses dès cette vie, dont les histoires nous ont
conservé la mémoire, par lesquelles il est prouvé que Dieu à pris soin
d'établir parmi les hommes la vérité de sa justice ; soins qui sont des
assurances qu'elle doit s'étendre à une autre vie, lorsqu'elle n'a pas
été exercée dans celle-ci : ce qui ne pourroit être si nos âmes
périssoient avec le corps.
8° Qu'on a une autre preuve que la substance de nos âmes est impérissable et
indépendante de nos corps dans l'existence des démons, des génies, des esprits
folets et des toutes les substances aériennes; laquelle existence est établie
par une infinité de témoignages qui nous ont été transmis des siècles
passés et qui ne manquent pas en ces derniers, et dans les apparions
extraordinaires et surnaturelles. Les voix sans corps entendues dans les airs,
comme fut celle-ci: le grand Dieu pan est mort, qui se fit entendre par toute l'Asie,
nous sont d'autres preuves convainquantes qu'il y a véritablement des
substances indépendantes de la matière, et une assurance que l'âme
humaine, qui est de la même nature que ces substances, peut être
séparée du corps auquel elle est unie, sans qu'elle soit sujette à
l'anéantissement.
9°. On ajoute à toutes ces preuves l'autorité des religions, confirmées
par des miracles du premier ordre et annoncées de loin par des prophéties, qui
ne sont pas des témoignages moins invincibles de leurs vérités. On fait ici le
détail des prodiges de l'Égypte, de ceux du Mont Sinaï, qui ont accompagné
le peuple juif dans la terre de promission et continué depuis jusqu'à la
destruction de son Temple, prédite si autentiquement.
On rapporte les miracles éclatans qui ont caractérisé et attesté la mission de
Jésus-Christ, et la sainteté de son Église depuis sa naissance jusqu'à
ce tems. On fait valoir le progrès et la durée de ces religions qui nous
ont développé ce mystère de l'union d'une âme immortelle avec un corps
sujet à la destruction, et qui nous ont démontré, dit-on, par des faits,
la possibilité de son existence indépendamment du corps.
10°. Enfin on observe que ceux qui nient l'immortalité de nos âmes sont
ordinairement des libertins ou des méchans, que la crainte de la punition en
une autre vie, des crimes qu'ils ont commis en celle-ci, porte à
s'imaginer qu'il n'y en a pas et à soutenir que l'âme meurt avec le
corps.
CHAPITRE DEUXIèME
Ce que disent les partisans de la mortalité de l'âme pour réfuter les
preuves précédentes
Ceux qui soutiennent que nos âmes sont anéanties avec nos corps, auxquels elles
sont unies, prétendent qu'on doit d'abord retrancher des preuves de
l'immortalité de l'âme, l'autorité des religions, les histoires des miracles et
des prodiges, les opinions des substances aériennes, et toutes les conséquences
qu'on tire de là en faveur de cette immortalité.
Pour le prouver ils disent:
I°. que les histoires de tous les tems et de tous les pays contiennent une
infinité de faits extraordinaires et surnaturels que la superstition d'un côté,
l'ignorance des peuples de l'autre, et l'intérêt avec l'adresse de ceux
qui leur ont voulu imposer des loix, ont fait passer pour véritables.
Pour en démontrer la fausseté ils citent aux chrétiens les miracles et les
prodiges des payens et des mahométans; et à ceux-ci les miracles des
autres, qui ne peuvent être en même tems véritables dans deux
différentes religions qui s'accusent réciproquement de fausseté, et qui doivent
être fausses au moins les unes ou les autres. Ils citent aux chrétiens et
aux Juifs des prodiges et des miracles innombrables attestés dans les livres
des payens et dans ceux des mahométans.
Ils rapportent entre autres les témoignages de certains historiens, lesquels
ont assuré qu'il y avoit des rois en Égypte, dont ils citent les noms, lesquels
s'élevoient quelquefois en présence des peuples jusque dans les nues. Ils
disent entre autres qu'un de ces rois, après leur avoir donné des loix
et recommandé de les observer, s'éleva de cette sorte au milieu d'eux en leur
disant qu'il viendroit les revoir, et qu'il se montra en effet à eux
après plusieurs mois, pendant qu'ils étoient assemblés dans un temple,
qu'il leur parut brillant de lumière, leur parla et les invita de
nouveau à l'observation de ses loix, leur annonçant qu'il alloit les
quitter pour toujours : il disparut en achevant ces paroles.
Une autre fois ils virent, dit-on, de leurs yeux ce que l'on voit écrit dans
l'histoire du troisième siècle de l'ère mahométane ;
sçavoir, qu'un Calife régnant en Babilone, où il avoit bâti un
collège pour y enseigner la doctrine du Chaffay, l'un des
célèbres interprètes de leurs loix, mort et enseveli au grand
Caire, écrivit au gouverneur qu'il avoit en Égypte de lui envoyer le corps de
ce docteur pour être déposé dans son collège et le rendre plus
illustre : ce que ce gouverneur ayant voulu exécuter avec la plus grande
solemnité, il s'étoit transporté accompagné de tout ce qu'il y avoit de plus illustre
et d'un peuple innombrable à l'endroit de la sépulture du Chaffay pour
en tirer le corps; mais que ceux qu'on avoit employés à ôter la terre
qui le couvroit, ne furent pas plutôt arrivés au voisinage du cercueil, qu'il
en sortit une flamme dont ils restèrent tous aveuglés ; duquel miracle
il fut dressé un procès-verbal qui fut attesté et signé du gouverneur,
des autres officiers du royaume et de plus de deux mille personnes. On envoya
ce procès-verbal au Calife, qui en fit tirer un grand nombre de copies
autentiques qu'il fit passer dans tous les lieux où la religion
mahométane s'étoit dès lors répandue. Ils citent encore ce qui est
rapporté dans l'histoire d'un empereur romain qui rendit dans son passage en
Alexandrie la vue à un aveugle-né.
Ils objectent au contraire aux mahométans et aux Juifs la résurrection de
Jésus-Christ, que les partisans de ces deux religions nient, avec tant d'autres
miracles attestés dans les histoires en faveur du christianisme.
3°. Ils observent sur les miracles en général qu'on
n'en a rapporté aucun d'un homme décapité publiquement qui ait vécu depuis,
quoique ce miracle ne soit point au-dessus de celui de la résurrection d'un
mort véritablement flétri; d'où ils prétendent avoir raison de conclure
que tous les autres sont faux et supposés. Parmi tant de miracles qu'on
rapporte avoir été faits dans tous les genres, on n'en a excepté que celui d'un
homme publiquement décapité et encore vivant, parce qu'un tel prodige,
disent-ils, est le seul d'une nature à ne pouvoir être supposé ni
imité par aucun artifice.
4°. Ils nient l'existence de tous esprits séparés du corps, quelques noms qu'on
leur ait donné et regardent comme des fables ce qui est avancé
là-dessus, prétendant que tout ce qu'on en dit est de même nature
que ce qui a été dit anciennement des oracles, qu'on convient aujourd'hui
généralement n'avoir été que l'effet de l'adresse et de la malice des
sacrificateurs et des prêtresses, favorisées de la superstition des
peuples de ce tems.
5°. A l'égard des preuves qu'on tire pour l'immortalité de l'âme humaine de
l'excellence de ses opérations, ils prétendent que toute la différence de la
raison humaine à celle des animaux ne consiste que dans celle de
l'organisation de leur cerveau, qui se trouve dans les hommes d'une disposition
plus propre au raisonnement qu'il ne l'est dans les autres animaux.
Ils observent à cet égard que le chien connoît son maître, qu'il a de
l'amour pour lui et de la haine contre celui qui l'a frappé ; que les castors
se bâtissent des maisons, s'unissent à leurs semblables pour faire des
ouvrages au-dessus de la force d'un seul, et qu'ils punissent et bannissent de
leur société ceux d'entre eux qui ne veulent point travailler; que les abeilles
et les fourmis font des provisions pour l'hyver, qu'elles tirent les morts de
leurs habitations pour n'en être pas incommodées, composent des
républiques et ont leurs loix. Et ils soutiennent que ce qui produit ces
opérations dans les animaux est ce qui fait dans l'homme celles par lesquelles
on prétend établir la différence de son âme avec celle des bêtes. Si vous
comprenez, disent-ils, ce qui donne lieu dans les animaux à toutes ces
opérations et comment elles se font en eux, vous sçavez, en supposant une plus
grande perfection dans les organes dont elles sont l'effect, quel est
l'instrument et la cause dans l'homme de la pensée et du raisonnement. Le
propre du cerveau est, disent-ils, dans tous les animaux, de penser, de juger
des rapports qui lui sont faits par les autres sens et de les combiner, comme
le propre de l'oeil est de voir, celui de l'oreille d'entendre; le plus ou
moins de perfection dans toutes ces opérations n'étant que l'effet de la
différente composition ou arrangement des parties, dans les organes qui en sont
les instrumens.
Si l'homme raisonne mieux que les autres animaux, c'est, disent-ils, que la
constitution de son cerveau est plus propre que la leur à juger des
images qui lui sont présentées par les autres sens. Si le chien a l'odorat plus
fin, l'aigle la vue meilleure, le chat l'ouïe plus subtile, c'est que les
organes de ces sensations sont meilleurs dans ces animaux que dans l'homme:
mais cette différence ne constitue pas une diversité de substance entre ce qui
pense, voit, odore et entend mieux et ce qui le fait moins bien; elle dénote
seulement une disposition d'organes plus favorable dans ceux dans lesquels ces
sens ont plus de force qu'elle en a dans ceux en qui ils en ont moins.
Pour établir d'autant mieux que le raisonnement dans l'homme est uniquement
l'effect de la disposition des organes de son cerveau, ils observent encore
qu'il est si peu raisonnable à sa naissance qu'il n'a pas même le
discernement qu'ont tous les autres animaux, de connoître et de prendre de
lui-même la mammelle qui le doit allaitter ; que la raison ne croît dans
aucun animal aussi lentement que dans l'homme ; parce qu'il n'y en a aucun dont
les organes du cerveau soient si foibles à sa naissance et aient besoin
d'autant de tems pour acquérir l'état propre à bien raisonner: que cette
propriété est si fort dépendante en lui de l'état de ses organes, qu'il y a des
hommes chez lesquels elle est toujours languissante et imparfaite, parce que
les instrumens dont elle dépend sont chez eux naturellement mauvais et
incapables de se perfectionner. Ils disent encore que si ces organes viennent
à se déranger ou à s'user dans les hommes qui raisonnent le
mieux, leur raison s'affoiblit et se dérange à proportion, souvent
jusques à un tel point que ces hommes après s'être fait
admirer par la force de leur raison vivent encore vingt et trente ans, sans
qu'il en paroisse en eux le moindre vestige.
Cette observation fit tant d'impression sur Vanhelmont, grand philosophe du
dernier siècle qui avoit fait de longues méditations sur cette
matière, que, quoiqu'il n'osât nier ouvertement l'existence de l'âme
raisonnable et immortelle dans l'homme, il fut néanmoins obligé de reconnoître
dans ses ouvrages qu'elle étoit tellement ensevelie en lui pendant qu'il
vivoit, qu'elle ne donnoit aucun signe d'elle; ce qui est déclarer en termes
non équivoques que ce qui nous apparoît en lui, qu'on nomme raison, n'est que
l'harmonie produite du concours des images que tous les autres sens rapportent
dans celui du cerveau, et que le vulgaire se représente comme l'effet d'un
être spirituel et raisonnable par son essence, entièrement
distinct du corps, incapable de destruction, et qui subsistera après
celle du corps auquel il est uni durant cette vie, et indépendamment duquel il
verra, entendra et raisonnera par lui-même : ce qui est, continuent-ils,
aussi faux qu'inconcevable, la pensée et le raisonnement n'étant qu'une
modification des organes, sans lesquels ils peuvent aussi peu subsister que la
couleur sans corps et l'étendue sans matière. Ils ajoutent que ce qui dans
l'homme donne lieu au raisonnement et la pensée est également sujet en lui,
comme dans les autres animaux, à la destruction; laquelle est inévitable
lorsque la lumière entretenue en cet endroit par les esprits que le sang
fournit vient à s'éteindre; lumière à la faveur de
laquelle cette partie juge sur les rapports extérieurs; lumière qui est
interrompue par les vapeurs du sommeil, parce qu'alors le sang ne fournit plus
les esprits, ou ne les fournit pas avec la même abondance ;
lumière qui est obscurcie par les vapeurs d'une fièvre ardente,
distraite par une grande application de cette partie à certains objets,
en sorte que l'animal ne voit ni n'entend rien, quoique les yeux et les
oreilles ouverts, quand ses sens sont affoiblis par le dessèchement des canaux
qui leur fournissent de l'aliment ou par la diminution de cet aliment ; cette
diminution est causée par une appoplexie ou autre maladie violente, comme les
canaux sont entièrement desséchés par la mort ; lumière, enfin,
qui n'a rien de différent de celle d'une lampe allumée, laquelle se perd, se
confond et se mêle à l'air, sans que la matière de cette
lumière soit réellement anéantie, et sans qu'elle subsiste autrement
qu'elle ne faisoit avant qu'elle fût unie à cette lampe.
Un philosophe moderne a expliqué tout cela d'une manière
particulière et plus sensible, nous allons rapporter en abrégé ce qu'il
en a dit et pensé.
CHAPITRE TROISIèME
Sentiment de Spinosa
Ce philosophe, l'un de ceux qui paroît avoir le plus étudié la matière
dont nous traitons, prétend qu'il y a une âme universelle répandue dans toute
la matière et surtout dans l'air, de laquelle toutes les âmes
particulières sont tirées : que cette âme universelle est composée d'une
matière déliée et propre au mouvement, telle qu'est celle du feu ; que
cette matière est toujours prête à s'unir aux sujets
disposés à recevoir la vie, comme la matière de la flamme est
prête à s'attacher aux choses combustibles qui sont dans la
disposition d'être embrasées.
Que cette matière unie au corps de l'animal y entretient, du moment
qu'elle y est insinuée jusqu'à celui qu'elle l'abandonne et se réunit
à son tout, le double mouvement des poulmons dans lequel la vie consiste
et qui est la mesure de sa durée.
Que cette âme, ou cet esprit de vie, est constamment et sans variation de
substance le même, en quelque corps qu'il se trouve, séparé ou réuni ;
qu'il n'y a enfin aucune diversité de nature dans la matière animante
qui fait les âmes particulières raisonnables, sensitives, végétatives,
comme il vous plaira de les nommer ; mais que la différence qui se voit
entr'elles ne consiste que dans celle de la matière qui s'en trouve
animée et dans la différence des organes qu'elle est employée à mouvoir
dans les animaux ou dans la différente disposition des parties de l'arbre ou de
la plante qu'elle anime: semblable à la matière de la flamme,
uniforme dans son essence, mais plus ou moins brillante ou vive suivant la
substance à laquelle elle se trouve assez réunie pour nous paroître
belle et nette lorsqu'elle est attachée à une bougie de cire, purifiée,
obscure et languissante lorsqu'elle est jointe à la graisse ou à
une chandelle de suif grossier. Il ajoute que même parmi les cires il y
en a de plus nettes et de plus pures, qu'il y a de la cire jaune et de la cire
blanche.
Il y a aussi des hommes de différentes qualités, ce qui seul constitue
plusieurs degrés de perfection dans leur raisonnement, y ayant une différence
infinie là-dessus, non seulement des hommes de l'espèce blanche
à ceux de la noire, et entre ceux des diverses nations dont la terre est
peuplée, mais même entre les sujets d'une même espèce et
nation, et les personnes d'une même famille. On peut même,
ajoute-t-il, perfectionner dans l'homme les puissances de l'âme ou de l'entendement
en fortifiant les organes par le secours des sciences, de l'éducation, de
l'abstinence, de certaines nourritures et boissons, et par l'usage d'autres
alimens ; ces puissances s'affoiblissent au contraire par une vie déréglée, par
des passions violentes, les calamités, les maladies et la vieillesse. Ce qui
est une preuve invincible que ces puissances ne sont que l'effet des organes du
corps constitués d'une certaine manière.
Ceci s'accorde assez avec l'opinion autrefois si généralement
reçue dans le monde et adoptée de presque tous les philosophes de ce tems du
passage des âmes d'un corps dans un autre, et s'explique fort naturellement
dans ce système, étant évident par ces observations que la portion de
l'âme universelle ou partie de cette portion qui aura servi à animer un
corps humain pourra servir à animer celui d'une autre espèce, et
pareillement celles dont les corps d'autres animaux auront été animés, et
celles qui auront fait pousser un arbre, ou une plante, pourront être
employées réciproquement à animer des corps humains, de la même
manière que les parties de la flamme qui auroient embrasé du bois
pourroient embraser une autre matière combustible.
Ce philosophe moderne pousse cette pensée plus loin, et il prétend qu'il n'y a
pas de moment où les âmes particulières ne se renouvellent dans
les corps animés par une succession continuelle des parties de l'âme
universelle aux particulières, ainsi que les particules de la
lumière d'une bougie ou d'une autre flamme sont sans cesse suppléés par
d'autres qui les chassent, et sont chassées à leur tour par d'autres.
En vain, ajoute-t-il, les Égyptiens se persuadoient-ils qu'après un
certain tems limité, pendant lequel la portion de l'âme universelle dont leur
corps auroit été animé passeroit successivement dans d'autres corps, cette
partie acquerroit le don d'un être particulier, spirituel et immortel; en
vain sur cette espérance et l'opinion que leurs corps restants entiers, leurs
âmes ne passeroient pas en d'autres habitations, les faisoient-ils embaumer et
conserver avec soin. En vain les banians dans la crainte de manger l'âme de
leurs frères, s'abstiennent-ils encore aujourd'hui de tout ce qui a eu
vie. En vain les anciens Juifs se sont-ils fait une loi de ne point manger le sang
des animaux (loi qui s'observe encore aujourd'hui parmi les malheureux restes
de cette nation.) En vain, dis-je, se sont-ils fait une telle loi pour cette
seule raison qu'ils pensoient que c'étoit dans le sang que consistoit leur âme;
car la réunion des âmes particulières à la générale à la
mort de l'animal, est aussi promte et aussi entière que le retour de la
flamme à son principe, aussitôt qu'elle est séparée de la matière
à laquelle elle étoit unie. L'esprit de vie dans lequel les âmes
consistent, d'une nature encore plus subtile que celle de la flamme, si elle
n'est la même, n'est ni susceptible d'une séparation permanente de la
matière dont il est tiré, ni capable d'être mangé, et est
immédiatement et essentiellement uni dans l'animal vivant avec l'air dont sa
respiration est entretenue.
Cet esprit est porté, ajoute notre philosophe, sans interruption dans les
poulmons de l'animal avec l'air qui entretient leur mouvement ; il est poussé
avec lui dans les veines par le souffle des poulmons ; il est répandu par
celles-ci dans toutes les autres parties du corps. Il fait le marcher et le
toucher dans les unes, le voir, l'entendre, le raisonner dans les autres ; il
donne lieu aux diverses passions de l'animal. Ses fonctions se perfectionnent
et s'affoiblissent selon l'accroissement ou diminution de forces dans les
organes. Elles cessent totalement, et cet esprit de vie s'envole et se réunit
au général, lorsque les dispositions qui le maintenoient dans le particulier
viennent à cesser.
CHAPITRE QUATRIèME
Suite de la réfutation des preuves de l'immortalité de l'âme
A l'égard de la preuve qu'on prétend tirer de la composition du corps humain
pour l'immortalité de l'âme, ceux qui la nient font voir qu'elle est une pure
imagination ; qu'il n'y a rien dans l'intérieur de l'homme qui le distingue des
autres animaux ; que les organes d'un moucheron et du plus petit des insectes
sont d'autant plus admirables que dans une petitesse qui échape au meilleur
microscope, ils sont les mêmes que ceux de l'homme; qu'ils ont un coeur,
des poulmons et des entrailles comme nous. Qu'à l'égard de l'extérieur,
plusieurs animaux surpassent en beauté celui de l'homme; le plumage admirable
de cent oiseaux différens, les peaux de tant d'animaux si diversement et si
agréablement marquetés et colorés étant bien au-dessus de la nudité du corps
humain, de ses cheveux, de son poil et de sa barbe, dont il est bien plus
défiguré qu'orné. Que l'aigle à l'oeil mille fois plus vif et plus
perçant que celui de l'homme, qu'il voit du plus haut des nues le plus petit
animal qui rampe sur la terre, qu'il regarde fixement le soleil sans en
être incommodé ; que l'homme est foible en comparaison de certains
animaux, plus tardif à la course, moins courageux; qu'il ne vit pas
aussi longtems en comparaison d'un cerf; qu'il n'a aucune défense naturelle, et
qu'il est obligé de se faire des armes pour suppléer à celles que la
nature lui a refusées, et de s'environner de murs pour se garantir de l'insulte
des autres animaux.
Quant à l'avantage qu'on prétend tirer en faveur
de l'immortalité de son âme de l'opinion répandue parmi diverses nations d'une
autre vie après celle-ci, les partisans de l'opinion contraire disent
qu'une telle croyance est moins une preuve de cette immortalité que de l'amour
propre des hommes ; lesquels ne pouvant penser qu'avec douleur à la
certitude de leur anéantissement, ont imaginé cette flatteuse manière
d'exister après la destruction du corps dans une partie
d'eux-mêmes qui ne seroit pas sujette à cette destruction.
Que les législateurs et les magistrats ont toujours favorisé cette opinion dans
la vue de contenir les méchans par la crainte des peines inévitables pour eux
dans une autre vie, en punition des crimes qu'ils auroient commis dans celle-ci
dont ils n'auroient point été châtiés, et d'exciter les hommes à la
vertu par l'espoir d'une récompense après leur mort, des bonnes oeuvres
qu'ils auroient exercé durant cette vie.
Que les ministres des religions, intéressés à faire valoir ces sentimens
à cause des offrandes que les autres font par leurs mains à la
divinité, les uns en expiation de leurs crimes et les autres pour se la rendre
propice après leur mort, n'oublioient rien pour les inspirer aux peuples
; que de là sont venues les descriptions de la vie heureuse préparée aux
mânes des bons dans les champs élisées, et celle des tourmens auxquels celles
des méchans seront livrées après leur mort, les roues des Ixions et les
autres suplices qu'on lit dans les livres des Grecs et des Romains.
Que les législateurs des derniers siècles, pour réprimer la supériorité
que l'esprit humain commençoit de prendre sur cette opinion, ont cru ne pouvoir
employer à cet effet rien de plus puissant que d'augmenter au point que
l'on voit dans leurs livres, les images de félicité en une autre vie pour les
bons, et de tourmens pour les méchans, sans qu'il y ait rien de plus réel en
cela que dans le bonheur et les supplices chantés anciennement par les
poètes pour les uns et pour les autres.
Qu'il n'est pas étonnant que ces peintures du bien et du mal faites aux enfans
dès le berceau, prévalent sur les actes postérieurs de leur raison et
soient crues par des hommes naturellement foibles, remplis de crainte,
d'espérance et de soumission pour les dogmes d'une religion qu'ils ont succée
avec le lait, et que les pensées de la mort renouvellent à mesure qu'ils
en approchent davantage.
Que cependant l'opinion de l'immortalité de l'âme n'a jamais été générale et ne
le sera apparemment jamais ; que la plupart des anciens philosophes l'on crue
mortelle, ou passagère d'un corps dans l'autre, ainsi que leurs livres
en font foi ; que plusieurs d'entre les Juifs, ainsi qu'on peut le lire dans
Joseph leur historien, ces hommes si rigides observateurs d'une rude loi, ne
croyoient pas l'immortalité de l'âme et n'attendoient de la divinité que des
peines ou des récompenses temporelles de leur attachement, ou de leur
infidélité à l'exécution de ce qui leur étoit ordonné ; que ce ne fut
que sous le règne d'Auguste que la secte des esseniens, dont étoit
Jésus-Christ, se distingua par cette nouvelle opinion.
Quant à la conséquence qu'on tire de la nécessité d'une autre vie
où les bons, non récompensés en celle-ci de leurs vertus, et les méchans
non punis de leurs crimes, trouvent cette récompense ou cette punition, ils
nient cette nécessité et disent que les bons sont récompensés dès
celle-ci de leurs vertus, ou par l'estime des autres hommes de laquelle ils
jouissent, ou par le témoignage de leur propre conscience. Que d'ailleurs le
bien ou le mal, hors la douleur, n'étant qu'opinion, la privation des honneurs,
des richesses, des commodités mêmes de la vie, n'est un mal que pour ceux
qui s'en affligent, et la possession des mêmes choses qu'un bien que pour
ceux qui les regardent comme tels ; que faire du bien, aider son prochain, est
une satisfaction qui tient lieu de récompense dans cette vie à ceux qui
le font; qu'opprimer son voisin, lui ravir les biens ou la vie, est une
conduite qui produit dans les coeurs des remords ou des craintes qui tiennent
lieu aux méchans des peines prononcées par les loix contre ceux qui commettent
ces violences, lorsqu'elles restent impunies.
Ils ajoutent que souffrir la douleur, les maladies, les infirmités avec
constance est une diminution et un soulagement à ces maux, et un moyen
d'y résister ou d'en guérir ; qu'endurer les persécutions ou les traverses avec
patience ou soumission est un moyen de les moins sentir ; que la tranquillité
de l'âme au milieu des adversités est préférable au remords et aux craintes
qu'éprouvent les injustes et les méchans au milieu des biens et des honneurs
qu'ils ont acquis par des voies blâmables.
Qu'enfin il n'y a aucune obligation pour Dieu de récompenser les bonnes actions
ou de punir les mauvaises, ni par conséquent de nécessité qu'il y ait une autre
vie où les bonnes reçoivent ces peines ou ces
récompenses qu'ils nous paroissent n'avoir point reçues dans celle-ci ; qu'on
pourroit tirer la même conséquence de l'impunité en cette vie de cent
meurtres que le tigre, le lion, et d'autres animaux commettent journellement de
leurs pareils. Que c'est une illusion de notre amour propre de nous imaginer
que nous sommes d'une nature si différente de la leur et si excellente, qu'il
est nécessaire qu'il y ait une autre vie où Dieu est obligé de rendre
aux hommes une justice qu'ils estiment n'avoir pas reçue dans celle-ci.
Pour ce qui est de l'objection qu'il n'y a que les libertins ou les impies qui
cherchent à se persuader de l'anéantissement de leurs âmes, par la
crainte d'un avenir fâcheux pour eux dans une autre vie, ils répondent que les
promesses du pardon des plus grandes fautes pour un seul repentir de les avoir
commises, jointes à la reconnoissance de l'expiateur et de ses mérites
annoncés dans la religion chrétienne, et pour un seul acte de profession d'un
seul Dieu, et du choix qu'il a fait de Mahomet pour l'accomplissement de la
loi, suffisant dans la religion Mahométane pour éviter les supplices préparés
dans une autre vie à ceux qui n'entreront pas dans ces dispositions et
mériter au contraire des biens ineffables, cette idée, bien loin de porter les
libertins et les impies à combattre avec tant de risque pour eux
l'opinion de l'immortalité de l'âme, les doit au contraire engager à embrasser
un parti qui doit leur couter si peu pour les rendre éternellement heureux et
leur épargner des supplices sans fin.
Enfin après avoir combattu de cette sorte les raisons dont on prétend
prouver l'immortalité de l'âme humaine, ils ajoutent qu'il n'y en a aucune de
concluante, et qu'elles ne sont au plus à notre amour propre que des
motifs de l'espérer, et de se flatter de la possibilité d'une chose non
concevable à l'esprit et totalement opposée au rapport de nos sens.
Qu'il ne s'est point fait sur cette matière si intéressante pour nous de
nouvelles découvertes, depuis ce qu'un grand philosophe précepteur d'un
empereur romain écrivoit à un de ses amis, il y a mille sept cents ans.
Quand votre lettre m'est parvenue, lui disoit-il en lui faisant réponse,
j'étois occupé à la lecture de ce que les philosophes ont écrit sur la
nature de l'âme humaine, de l'immortalité de laquelle ils nous donnent bien
plus d'espérance qu'ils ne nous apportent de preuves: Legebam libros
phiosophorum, animarum immortalitatem promittentium magis quam probantium; et
ils concluent en assurant que c'est encore le jugement qu'on doit porter
aujourd'hui de toutes les raisons que l'on allègue en faveur de cette
immortalité.
Ils rapportent contre l'autorité des Évangiles en faveur de cette opinion, le
passage suivant: Messala consule, Anastasio Imperatore jubente, Sancta
Evangelia, tanquam ab idiotis Evangelistis composita, reprehenduntur et
emendantur. Ce passage est tiré du Chronicon de Victor de Tmuis, évêque
d'Afrique, qui fleurissoit dans le sixième siècle. L'abbé
Houtteville dans son livre de la vérité de la religion chrétienne a employé
deux pages pour ruiner la conséquence qu'on tire de ce passage contre
l'authenticité des Évangiles ; mais il en résulte toujours que l'altération si
bien marquée a été faite.
Critical edition by Antony
McKenna (©) 1994-1996
For a full account of manuscript sources
and an introduction of the editor, see: G. Canziani [ed.], Filosofia e
religione nella letteratura clandestina, Milano, F. Angeli, 1994, pp. 469-502
William Lyons, Infaillibilité du jugement
humain, sa dignité, son excellence
Nous connaissons trois manuscrits de ce texte
: Paris-Sorbonne 761 et 1181, et Nancy 484. Leur source est clairement indiquée
: il s'agit de la 3e édition du livre de William Lyons, paru pour la
première fois à Londres en 1719 sous le titre The Infallibility,
dignity and excellency of humane judgement; being a new art of reasoning and discovering
truth (London 1719, 8°). Une deuxième édition paraît dès 1721
avec un nouvel appendice où sont examinés les articles du symbole
d'Athanase; la troisième édition date de 1723 et comporte un supplément
en réponse à différentes objections, ainsi qu'un post-scriptum où
l'auteur démontre la liberté humaine; une quatrième et dernière
édition paraît en 1724, comportant de nouvelles réponses à de nouvelles
objections. C'est donc un livre qui connaît un certain succès, -
succès de scandale dû très probablement à la prise
de position sans équivoque sur la question de la tolérance et sur les articles
controversés du symbole d'Athanase. La traduction française ne comporte que les
9 chapitres du premier livre.
Il s'agit essentiellement d'un plaidoyer
contre l'autorité religieuse et pour la tolérance civile. Le contexte
politique, l'analyse impitoyable des articles du symbole d'Athanase, ainsi que
diverses formules implicites de Lyons, désignent ce texte comme un plaidoyer en
faveur de la tolérance des anti-trinitaires. La coupure opérée dans la version
française -qui supprime le détail du raisonnement sur le dogme, pour ne retenir
que la revendication des droits de la raison- vise à notre avis à
faire apparaître Lyons comme un disciple de Locke, mais d'un Locke conçu comme
héritier du rationaliste Martin Clifford et comme inspirateur des déistes
Collins, Toland et Tindal. Le lecteur français du 18e siècle lira ainsi
le texte de Lyons comme un fruit de l'Essai, de la Lettre de la Tolérance, des
Traités politiques et du Christianisme raisonnable de Locke.
Notre texte constitue un témoignage sur un
moment de l'évolution des sectes anglaises : l'arminianisme induit une
évolution du rationalisme en Angleterre semblable à celle, si bien mise
en lumière par les études récentes d'Andrew C.Fix et de Wiep van Bunge,
de l'illuminisme des Collégiants néerlandais vers le rationalisme de
Bredenburg. En ce sens notre texte témoigne de la contribution des sectes
issues de la "Réforme radicale" au rationalisme des Lumières.
A.McK.
Contenant un art nouveau de raisonner et de
découvrir la vérité, qui réduit tous les cas on on dispute à des
propositions générales et évidentes par elles mêmes.
3e édition à laquelle on a ajouté un
supplément et une apostille.
L'Infaillibilité du jugement humain :
Chapitre Premier
L'homme le plus excellent dans son
espèce est celui qui met en oeuvre avec le plus grand avantage les
propriétés qui le distinguent des autres animaux.
La Raison en fait la différence et produit la
beauté et la dignité de l'espèce humaine. Quiconque ou par des dogmes ou
autrement empêche l'homme de bien employer sa raison, le déshonore et
l'avilit.
Ce n'est que par l'usage de la raison que
l'on peut juger du bien et du mal, de la justice et de l'injustice, de la
sagesse ou de la folie; et ce n'est que par la raison que l'homme acquiert la
sagesse, qu'il arrive à distinguer la vérité de l'erreur et qu'il se
détermine à agir conformément à la vérité.
On ne peut empêcher l'homme de se
servir de la raison qu'en employant la force et l'artifice pour tromper les
sens, et les sens étant trompés, le jugement est par conséquent trompé.
Il est absurde de dire que l'homme croie une
chose contraire à sa raison et à ses sens.
Si quelqu'un avec le pouvoir de punir vous
ordonne de croire qu'un certain corps noir et doux est blanc et âpre, il peut
faire illusion et se piquer d'avoir une faculté particulière de sentir
dont les autres sont privés et prétendre que les rayons de la lumière
tombent autrement sur les corps qu'ils ne tombent en effet.
Si vous craignez son pouvoir ou que vous ayez
une telle révérence pour lui, que vous n'osez ou ne voulez le contredire, vous
pouvez soupçonner vos sens dans l'erreur, et cependant vous soumettre; vous
acquiescez sans disputer ni vous opposer. Mais tout autant que vous pouvez voir
et toucher, votre jugement vous dit que le corps en question est doux et noir
et que c'est par crainte[a] ou par politique que vous
accordez le contraire.
La Raison de l'homme est juge aussi infaillible
de la sagesse et de la folie; de la justice et de l'injustice, comme elle l'est
des couleurs, et chaque proposition que l'on peut disputer sur la religion, la
morale et la politique est soumise au jugement.
Un Monarque régnait dans une partie de
l'Afrique située sous la zone torride, après avoir longtemps gouverné
avec toute la justice et la sagesse imaginable, il quitta ses sujets pour
voyager dans un climat au nord de ce pays. Quelque temps après son
départ il parut un homme dans ses états qui dit avoir passé un hiver avec leur
Roi et qui montra des lettres signées de la main du Prince qui l'établissaient
régent de son royaume pendant son absence. Entre tous les ordres qu'il disait
en avoir reçu, il ordonna sous peine de mort de croire que l'eau des
rivières s'endurcissait par le froid au point de permettre aux hommes et
aux chevaux de se promener sur leur surface. Ce point répugnait trop à
leur[b] sens; il leur fut impossible
de concevoir qu'un élément aussi fluide, pût par le froid devenir un
corps aussi solide. Quoique le prétendu gouverneur séduisît les uns par
intérêts, les autres par crainte, néanmoins les plus sages d'entre eux
après avoir bien consulté déclarèrent qu'il était un imposteur et
le chassèrent, non seulement pour leur propre sûreté, mais encore
pour défendre l'honneur de leur Roi. N'était-ce pas accuser le Roy d'une grande
folie et d'une grande injustice que de croire qu'il n'avait pas connu que ces
peuples manquaient de la faculté de concevoir l'eau solide, et si ce Roy
pouvait leur procurer cette faculté et qu'il ne l'ait pas fait, c'est encore un
plus grand crime.
C'est une cruauté à un Prince
d'altérer les lois de son pays pour punir sévèrement ceux qui ne croyent
pas ce qu'il est impossible de croire.
Il n'y a que la méchanceté et le désordre qui
puissent être les motifs d'une telle ordonnance. Ceux qui disent qu'ils
croient sont coupables d'hypocrisie et de mensonge. Eh, peut-il être une
excuse suffisante pour traiter ses sujets avec autant de barbarie ? Ceux qui
ont le courage de résister tombent dans la révolte; donc un Prince n'en peut
tirer d'autres avantages que celuy de perdre l'estime et le respect qui lui
sont dûs pour n'être plus regardé que comme un monstre ou comme un
fou.
Tout homme raisonnable ne peut
s'empêcher de critiquer un tel cas, mais on se sert de périphrases et de
sophismes pour prouver que par les lois du pays on a le pouvoir d'imposer ce
qui plaît, et de punir ceux qui n'obéissent pas. Cela veut dire en d'autres
termes qu'il est au pouvoir du Prince d'être juste et clément, ou bien
injuste et barbare et qu'il a choisi ce dernier.
On ne peut défendre cette folie qu'en disant
vous ne pouvez, ni ne devez disputer sur cette matière.
De là naissent la confusion et
l'illusion que l'on baptise de noms vénérables, l'autorité est mise à la
place de la raison et la raison n'examine plus par la crainte du danger. C'est
par là qu'on usurpe une domination tyrannique sur l'esprit des hommes, et
quand ils sont une fois aveuglés, ils deviennent des esclaves abandonnés
à l'imposteur.
Quiconque prétend donc avoir une commission
d'un Prince incontestablement reconnu pour sage et pour juste, qui néanmoins
affirme qu'il a droit d'ordonner des choses folles et injustes et qui emploie
la force pour être obéi, doit être rejeté comme un imposteur
imposant au peuple et faisant tort à la vertu du Prince.
Imposer dans le premier cas ce n'est pas de
prétendre que nous ne connaissons pas les corps âpres et noirs, mais c'est
d'ordonner de croire que lui les connaît mous [=doux] et blancs sans pouvoir
appeler de sa parole. Imposer dans le second cas, c'est vous obliger à
vous soumettre à son autorité sans faire d'usage de votre raison.
C'est donc une vérité universelle et que l'on
ne peut disputer, que la raison humaine est un juge compétent de la sagesse et
de la folie, de la justice et de l'injustice, du bien et du mal etc.
Dix mille personnes peuvent prétendre
également à une autorité sacrée et à des systèmes
réguliers de dogmes et de moeurs. Si chacun de ces systèmes n'est
examiné que par eux-mêmes et selon leurs propres règles, il sera
trouvé très bon, quoiqu'ils soient opposés l'un à l'autre et
qu'ils répugnent au sens commun.
Il n'y a point d'autorité qui ne trouve son
opposition et sa condamnation dans une autre autorité. De là il s'ensuit
qu'il n'y a personne au monde qui ne puisse supposer que les hommes en général
ont été trompés et le seront toujours par quelque fausse autorité.
Les autorités les plus vraies sont exposées
à des altérations, et à des additions et quand-même elles
n'auraient point été altérées, elles sont exposées à la censure maligne
de ceux qui les soupçonnent d'altération quoiqu'à tort.
On ne peut acquiescer à aucune
autorité sans avoir auparavant examiné ce qu'elle a de bon ou de mauvais. Il
n'est guère possible de juger d'une autorité par la comparaison d'une
autre autorité.
Un Mahométan ne peut pas plus démontrer
l'Alcoran par la Bible qu'un Chrétien démontrer la Bible par l'Alcoran avant
que l'un et l'autre puissent s'écouter patiemment. Il faut que l'un commence
par faire sentir dans le livre qu'il attaque quelque chose de contraire
à la raison et qu'il prouve dans celui qu'il soutient quelque chose de
conforme à la raison.
Si toutes les autorités ne sont pas soumises
au jugement de la raison, toutes les autorités dans le monde sont également
bonnes pour ceux qui y défèrent et ces personnes se trouvent obligées et
avec raison de les défendre.
On tire de là une conclusion aussi
absurde et aussi ridicule qu'il est difficile de l'exprimer en termes
intelligibles, C'est que chaque homme doit donner raison à son
antagoniste par rapport à la dispute, quoiqu'en même temps il
croie qu'il mérite le plus grand châtiment par rapport au dogme. Le moyen
d'éviter ces absurdités, c'est de découvrir, de soutenir la vérité et d'adhérer
à la raison, non seulement comme juge compétent et infaillible, mais
encore comme un témoin auquel toutes les autorités doivent être soumises
avant que l'on en puisse connaître le vrai ou le faux.
Le jugement de l'homme est une faculté
involontaire dépendante des objets et déterminée sans le consentement de la
volonté : comme un miroir rend une véritable image des choses qu'on lui
présente, de même le jugement détermine si les choses sont plus ou moins
douteuses, vraies ou fausses, selon la certitude ou l'incertitude, la clarté ou
l'obscurité des matières qu'on lui présente.
Un homme peut se déterminer à une
action sans qu'il y ait dans l'objet qui le détermine une certitude convenable
à l'action qu'il entreprend. Pour lors ce n'est plus en lui un effet de
la différence du jugement, mais un acte de la volonté : il a plus de courage
qu'un autre et s'expose au plus grand hasard. Dans ce cas on lui peut
appliquer cette critique convenable quoique commune qui dit que quiconque sans
consulter son jugement s'expose à un grand hasard, a tout l'emportement
de la folie.
Il n'y a point d'homme qui puisse décider de
la couleur d'un objet sans le voir dans la distance nécessaire à la
distinction des couleurs. Si donc l'homme n'a pas une certitude suffisante ou
quelques faits qui puissent le convaincre, il n'y ni pouvoir ni autorité qui
puisse déterminer son jugement à décider si les choses sont bonnes ou
mauvaises.
Toutes les autorités et tous les moyens
employés pour nous faire croire sont inutiles; si l'objet qu'on nous présente
est clair par lui-même, le vrai jugement est équitable[c] .
Si l'on examine la disposition de l'univers,
de quelque côté que l'on se tourne l'on voit une infinie variété de choses
disposées dans un ordre très régulier, une justice convenable et
distributive dans la production et composition de chaque chose en
elle-même, et dans sa disposition par rapport au tout.
Il est impossible de ne pas concevoir quelque
pouvoir, quelque force ou quelque cause sage, juste et régulière, en
voyant certains effets remplis de sagesse, de régularité et de justice. Le
rapport de ces productions les unes aux autres fait une unité dans le tout et
démontre qu'il n'y a pas différentes causes mais une cause générale de tout
l'univers. Nous donnons à cette cause la faculté de comparer qui nous
est propre, et de là nous concluons qu'elle est quelque chose de
comparable à notre esprit.
Ensuite réfléchissant sur ses ouvrages, nous
tâchons de pousser nos découvertes sur la nature de cette cause; nous nous la
peignons tout aussi parfaite et aussi sage que nous le pouvons imaginer. Enfin
la trouvant infiniment sage, infiniment puissante, nous sommes obligés d'avouer
qu'elle est incompréhensible, et que la raison de l'homme quoique du même
genre et servant à la connaître n'a pas plus de rapport avec elle qu'un
point à tout l'univers.
Nous donnons généralement le nom de Dieu
à ce grand Etre ou auteur de toutes les choses.
Se laisser aller à l'imagination qu'un
tel être (comme on voudra le nommer) n'existe pas, c'est introduire dans
l'esprit une confusion qui ne produit que des absurdités, cette imagination ne
plaît point, ne satisfait point, est inutile aux connaissances, nullement
à souhaiter et ne peut subsister dans l'esprit humain à moins que
quelque artifice n'en ait banni la raison naturelle.
Tout nous représente la providence dans la
nature soit par les découvertes de la physique, soit par la pratique de la
philosophie naturelle, soit enfin par les autres connaissances que le hasard
même nous fournit. Cette providence de la nature ne consiste que dans des
inventions, et des actions remplies de sagesse, de justice et de perfection;
c'est dire que la nature est un inventeur et un agent qui a de la justice et de
la sagesse. Nous ne pouvons concevoir ces qualités réunies dans un être
qu'en formant en nous-mêmes l'idée d'un esprit.
Quiconque parle ainsi de la nature n'est pas
un athée, mais il a une vraie notion de Dieu, et ce n'est que par caprice ou
prévention que les hommes docteurs donnent à la même chose des
noms différents.
En considérant les ouvrages de l'auteur de la
nature, nous trouvons que les planètes sont des corps aussi vastes que
le globe terrestre que nous habitons; et voyant même qu'elles sont
éclairées par le même soleil qui nous éclaire, nous sommes convaincus que
tous ces corps ont la même origine. A cette réflexion nous ajoutons
l'expérience qui nous apprend que chaque espace de la terre est rempli de
plusieurs animaux, et que chaque chose a non seulement un usage, mais qu'elle
est capable encore d'en avoir plusieurs autres. L'eau, par exemple, n'est pas
seulement utile aux productions de la terre, et d'un grand usage à
l'homme et aux animaux de l'air et de la terre, elle se trouve encore remplie
de poissons et d'animaux qui l'habitent, et s'y multiplient.
Nous concluons de là qu'il est
probable que les étoiles sont habitées. N'est-ce pas en effet une grande
absurdité de penser le contraire? Comment peut-on réfléchir sur la sagesse et
la perfection de l'auteur de la nature, et imaginer qu'il n'ait produit ces
corps prodigieux que pour éclairer l'homme ? Mais il nous est impossible de
connaître quelle est l'espèce de leurs habitants, quelles sont leurs
formes et leurs facultés.
Méditant sur un être sage, bon et
puissant à l'infini, nous commençons naturellement par sentir du respect
et nous sommes entraînés à lui rendre les honneurs et les devoirs
conséquents de l'idée que nous en avons, et cette idée nous conduit enfin
jusques à l'adoration.
Occupés de ces contemplations, un homme nous
vient dire que nos notions[d] sont justes, qu'elles nous
conduisent à exalter comme il convient le pouvoir de Dieu, que c'est
ainsi que nous le devons adorer; mais que Dieu lui a révélé et ordonné de nous
dire que nous devons aller plus loin dans nos idées, et que nous devons croire
que les planètes sont remplies d'hommes précisément et de la même
manière que notre terre. Nous lui demandons la démonstration de cette
proposition, et si Dieu lui a donné les moyens de nous en convaincre; mais au
lieu de nous donner une démonstration par les faits, il dit seulement : vous le
devez croire sans preuve, et si vous ne le croyez pas, le même pouvoir qui
vous a produits avec toute la nature, vous punira de la manière la plus
terrible; vous savez bien qu'il a le pouvoir de le faire.
Il passe de là à nous prouver
autant qu'il le peut la vérité de sa prétendue révélation, mais il ne donne
aucuns faits qui la démontrent.
Or tout ce qu'il ajoute de la part de Dieu de
commandements et d'ordres est directement opposé à l'idée de la justice
et de la sagesse par lesquelles nous avons découvert d'abord l'existence
divine.
Plus il donne d'évidence à sa
prétendue autorité, plus il confond ce qu'il prétend enseigner,
c'est-à-dire qu'en élevant Dieu il détruit tout le fondement sur lequel
nous avons bâti l'existence de Dieu.[e]
La seule notion[f] que nous ayons de Dieu,
c'est de lui reconnaître un esprit raisonnable tel que le nôtre, mais nous lui
admettons à la plus grande perfection.
Si l'on trouve de la folie, des bagatelles,
de l'injustice[g] et de la cruauté,
où la raison est dans sa plus grande perfection, nous pouvons assurer
qu'une cause inférieure à Dieu [ne] peut prétendre à faire ou
à connaître mieux.
En détruisant la notion naturelle que nous
avons de la justice et de la sagesse, on fait tomber l'esprit de l'homme dans
une destruction totale et l'on ne lui laisse d'autres règles certaines
pour la conduite de sa vie et de ses actions[h] que celle d'imaginer que le
bien peut être un mal, et que le mal peut être un bien.
Car nous n'avons rien en nous qui nous
punisse de faire le mal ou qui nous approuve lorsque nous faisons le bien,
c'est ce que l'on appelle communément conscience [*] . Nous n'avons pas non
plus en nous rien qui empêche la raison ou lumière naturelle de
faire tous les jours de nouvelles découvertes sur la sagesse et la justice de
Dieu.
Mais laissons ces questions aux curieux et
à ceux qui prétendent tirer immédiatement d'eux-mêmes une plus
grande connaissance de la Divinité. Il est certain que ces prétendues
découvertes accusant Dieu de folie, d'injustice et de cruauté, produisent une
confusion dans l'esprit qui ne conduit qu'à des absurdités.
Plus le crédit d'une personne est grand, et
plus la vérité de la révélation est probable, moins ce qu'il prétend prouver
doit avoir de crédit, par la raison que plus la révélation approche de la
vérité moins nous avons d'opinion de la sagesse et de la bonté de Dieu,
d'où il s'ensuit inévitablement que nous l'estimons moins.
Ainsi tout le système est détruit,
tant du côté du pouvoir et de la perfection de Dieu que du côté de sa sagesse
et de sa justice. Car si nous n'avons aucune certitude d'un être sage et
juste, il ne peut pas être capable de faire ce que nous avons imaginé;
c'est-à-dire en d'autres mots qu'un être sage, puissant, parfait
et juste n'existe point ou bien en termes encore plus simples[i] qu'il n'y a point de Dieu.
C'est par là que, faute de courage et
de détermination à exercer la raison, le genre humain est abandonné par
les pièges qu'on lui tend à l'athéisme, au scepticisme, à
l'esclavage, et à la stupide bigoterie.
Lors donc que l'on nous offre une religion
révélée, nous devons employer notre raison pour l'examiner, demeurant fermes et
inébranlables à la proposition qui suit : que la raison générale du
genre humain, soit qu'on l'appelle lumière de
nature ou bien conscience, est un juge compétent de ce qui est juste et sage,
bon et mauvais, et qu'il est impie et blasphématoire d'affirmer que Dieu soit
fou ou injuste.
Dans l'établissement[j] d'une religion révélée on
n'enseigne point d'autres choses que ce qui conduit à se soumettre aux
volontés[k] et aux commandements de
Dieu, qu'à corriger les[l] passions, qu'à
rectifier l'esprit, qu'à s'humilier et devenir patient, qu'à se
résigner entièrement à la providence, qu'à mépriser les
honneurs et les grandeurs du monde, qu'à s'appliquer[m] uniquement du bonheur de
l'état à venir, enfin qu'à craindre des peines éternelles pour
les prévaricateurs.
Tous ces préceptes n'étant point contraires
au bonheur du genre humain, on se laisse aisément aller à les suivre, et
l'on se laisse conduire par les personnes saintes et vénérables qui les
enseignent et qui prétendent ne rien apprendre qui vienne de leur propre fond
mais d'une autorité révélée. Cette autorité révélée devenue suffisamment
évidente soumet à la fin tout à elle-même, et les peuples
et ceux qui les enseignent.
Pour entretenir la dévotion, la piété et pour
la facilité de l'instruction il est nécessaire de former de petites sociétés et
d'en donner le soin à des conducteurs. Ces conducteurs comme
interprètes de la révélation établissent par degrés une soumission
absolue à leur décision, se servant, pour y parvenir, de la volonté
qu'ont les peuples de se laisser gouverner pour s'entretenir dans la régularité
de la religion. Par le crédit qu'ils ont sur le peuple il leur est aisé, soit
par artifice soit par intérêt, de rendre eux-mêmes leur doctrine
nécessaire, soit en effet soit en apparence, aux Princes ou aux puissances
législatives. Ils gagnent par ce moyen des honneurs, des prérogatives et des
dignités, et négligeant de jour en jour l'exercice des règles[n] de morale qu'ils ont
prescrit[es], ils vivent avec délices et jouissent avec excès des
plaisirs.
Mais quelques altérations qu'ils
introduisent, elles sont toujours dépendantes des règles ou tirées des
meilleures interprétations, ne se départant jamais de leur première
exposition qui dit que ceux qui n'obéissent pas en tout[o] à la règle
doivent souffrir pendant une éternité les peines les plus horribles que puisse
concevoir l'esprit humain[p] .
L'homme qui voit un aussi grand intérêt
fondé sur cette autorité se croit obligé d'approfondir ce dont il est instruit
et trouve que les interprètes ou directeurs ont mal fait plusieurs
choses et qu'ils s'écartent de la règle. Cependant, toujours soumis
à la révélation, ils concluent nécessairement qu'ils doivent agir selon[q] la règle prescrite
ou qu'ils sont exposés aux dangers de la Damnation, et ces directeurs et ces
interprètes se laissant emporter par les vues contraires aux
lumières naturelles, ceux qui réfléchissent se confirment eux-mêmes
dans le bon chemin et sont persuadés que les autres en sont éloignés.
Si dans la Religion révélée il se trouve des
mots obscurs et dérivés de langues étrangères, des allégories annexées
à un peuple, et des phrases embarrassées par les doutes de la
construction, les interprètes pour éclaircir les mots, les allégories et
les phrases douteuses affirment des choses contraires les unes aux autres selon
leurs passions et selon leurs préjugés[r] .
C'est ce qui fait que ceux qui se trouvent
avoir le plus de conscience, et qui ont résolu de n'être point trompés
dans l'affaire de leur salut se séparent de ces interprètes, et de
là naissent incontestablement une multitude d'opinions et de
séparations. La Raison pourrait être dans ce cas de quelque secours, mais
différant entre eux ils conviennent en général que, la règle émanant
immédiatement de la révélation divine, quiconque la soumet à la raison
mérite d'être puni éternellement.
Ceux qui ont des opinions contraires se
damnent réciproquement les uns les autres et comme chacun pense que l'autre a
mérité d'être condamné par la main de Dieu, il leur est aisé de se
persuader qu'ils méritent d'être châtiés par la main des hommes. C'est
donc une conséquence nécessaire que de haïr ce que Dieu hait.
Etant persuadés de servir Dieu, la religion,
et de mériter leur félicité éternelle, les hommes pensent nécessairement[s] que plus ils font
d'injustices aux ennemis de leur Religion, et que plus ils souffrent en défendant
la leur, plus ils méritent que Dieu les récompense.
Cette idée a introduit dans le monde la haine
la plus barbare, l'inimitié et le mépris que l'on a les uns pour les autres.
Ceux qui ont poussé le plus loin cette haine
de religion sont ceux qui ont été plus religieux et plus parfaits selon leur
règle prétendue.
Il s'est aussi trouvé des hommes méchants qui
ont su profiter de la disposition bigote du genre humain, et qui ont exposé les
hommes à plus d'erreurs encore qu'ils n'en étaient imbus, sous le
prétexte de les réformer, ils ont enchéri sur les artifices des premiers pour
tromper les plus ignorants.
Il faut condamner jusqu'à l'apparence
plausible de l'inspiration, et toutes les tromperies qui sous le nom de
miracles peuvent suborner la raison.
Le mal le plus à craindre dans le
monde et qui entraîne tous les maux avec lui, c'est lorsqu'un tyran imposteur
forme la discipline d'un état, car c'est alors que les hommes sont aisément
engagés à ce qui seul convient à ses principes et qu'il peut
imposer des lois et donner des bornes à la pensée de ses sujets; et si
ces lois ne sont pas suffisantes, la société par la suite condamne à des
peines ceux qui parlent ou qui disputent sur différentes choses utiles en
philosophie par la seule raison que par la dispute on peut découvrir la source
des doctrines enseignées et la source des peines purement tyranniques.
Cette erreur et cet esclavage naissent
naturellement de toute religion qui défend à la raison d'examiner son
autorité.
Car quoique ces religions aient pour source
une véritable piété et une véritable dévotion, et que ces différentes divisions
aient pour principe un désir de réformer les erreurs des autres, et la crainte
de la damnation, cependant elles dégénèrent et leurs directeurs usurpent
un pouvoir despotique.
Si l'on formait aujourd'hui un système
de Religion applaudi généralement par tout le genre humain, ou qu'un
système fût envoyé aux hommes par une révélation divine qui ne
pût être disputée, qu'à cette révélation on ne pût
faire aucune objection, et que tout en elle fût d'accord avec la raison,
hors en ce point qui condamnerait à des peines éternelles tous ceux qui
s'en éloigneraient ou ceux qui voudraient en raisonner, il serait impossible
qu'il n'arrivât des changements dans une telle Religion.
Car à la succession du temps certains
mots deviendraient anciens et obscurs. Certains hommes par caprice ou par
intérêt donneraient des interprétations différentes, les copies des
livres seraient sujettes à des erreurs, à des additions ou bien
à des soupçons de tous les accidents.
La confusion ne viendrait pas de la vérité ou[t] de la fausseté de la
révélation, mais elle naîtrait de la grande difficulté qui se trouve à[u] croire infaillible une
chose exposée à des erreurs et sur laquelle la raison n'aurait aucun
droit.
C'est par cet artifice secret que ceux qui
enseignent la religion se mettent au-dessus de toutes questions et s'attribuent
le pouvoir absolu.
En conséquence de cela, le genre humain
abandonné à l'ignorance et à la barbarie éprouve des malheurs,
des guerres, des séditions et des révoltes, et c'est ce qui fait encore que,
suivant le caprice de ces gouverneurs, l'on fait tort aux lois civiles et que
l'on élève, que l'on forme ou que l'on détruit les gouvernements.
Le plus grand malheur du genre humain, c'est
celui d'être soumis à l'autorité de gens dont la volonté et la
conduite ne sont pas soumis[es] à l'inspection de la raison, auxquels on
accorde que tout leur pouvoir ne procède que de Dieu et de la religion,
que toutes les lois qu'ils font ou la politique qu'ils emploient n'ont d'autres
fondements que l'autorité divine et que tous ceux qui s'opposent à leurs
dogmes méritent la damnation éternelle et sont indignes d'être écoutés.
Quoique plusieurs nations gémissent sous le
poids d'une telle tyrannie ou qu'ils [= elles] en soient menacées, il n'y a
cependant encore eu personne qui ait pu imaginer un système de Religion
réel ou apparent qui contienne des lois suffisantes pour le gouvernement d'un
peuple.
L'on n'a jamais inventé ni[v] publié aucune loi parfaite
au moment de sa naissance, mais selon les différents besoins que l'on en a
eu[s] on leur a beaucoup ajouté ou retranché.
Le genre humain est naturellement doué d'une
raison suffisante pour imaginer des lois et des systèmes de
gouvernement.
C'est accuser Dieu d'imperfection que de
croire qu'un gouvernement soit immédiatement révélé de lui, et c'est l'accuser
de folie et d'impertinence que de croire qu'il doive recourir à des
miracles sur des choses où la raison suffit.
[Les hommes ont de certaines propriétés qu'il
est injuste de leur enlever.][a]
L'expérience apprend que les hommes peuvent
plus sûrement[w] et plus heureusement jouir
de leur propriété dans une société réglée que dans leur particulier. C'est
là la source des lois et des gouvernements politiques qui sont le
résultat de l'ordre nécessaire pour conserver avec le plus grand avantage les
libertés et les privilèges du genre humain.
Tous les avantages du gouvernement ne
regardent que ceux qui sont gouvernés et c'est la loi fondamentale de toutes
les autres. L'autorité des autorités à laquelle se rapportent les
gouvernements, les gouverneurs, la politique, la morale et [=est]
l'intérêt des peuples, et cette maxime sert de règle pour examiner
tous ces points.
Autant que le bien des peuples et des nations
le demande, les lois et la politique sont altérées ou peuvent être
altérées. Il est donc juste et nécessaire de changer toutes les lois, la
politique et les moeurs quand ils sont au désavantage du public.
Toutes les lois, la politique et les moeurs
qui sont au désavantage du public ne sont introduites et ne se soutiennent que
par la force ou par la tromperie. C'est une injustice et une tyrannie que de
les maintenir, et quiconque (sans excepter personne) se déclare publiquement[x] en leur faveur, ou bien
empêche secrètement[y] qu'ils [= elles] ne soient
aboli[e]s est un traître à son peuple et à son pays.
Les hommes ont une raison suffisante pour
inventer les manières convenables pour perfectionner les lois.[z]
Si l'orgueil ou la fureur les précipite dans
la confusion ou que la crainte ou l'ignorance les rendent esclaves, les effets
funestes de leur folie les convainc [=convainquent] suffisamment de la faute
qu'ils ont fait[e].
Il est contre le bon sens et les idées de
tous les hommes d'assurer qu'il y a des millions de peuples dont les vies, les
libertés et les biens puissent dépendre uniquement[a] du caprice d'un seul
homme. Il n'y a ni droit civil ni droit divin qui puisse autoriser cette
maxime. Il n'y a que les hommes méchants qui la soutiennent et l'illusion
qu'ils causent n'est pas de longue durée[b].
Car il n'y a point de tyran qui s'appuie
d'une telle autorité sans avoir la force en main pour la défendre, et les
peuples ne s'y soumettent qu'en attendant les moyens de se délivrer.
Le Gouvernement fondé sur le bien général se
soutient par lui-même, il n'a pour fondement que la nature, la justice et
la raison, et la nature, la justice et la raison le soutiennent également.
Il n'y a point d'homme qui puisse désirer
d'être gouverné par aucune autre autorité que celle de la justice et de
la raison, à moins qu'il ne veuille se venger de la justice et de la
raison.
Celui qui établit l'autorité de la religion
contre la loi générale de la raison soumet absolument le pouvoir des magistrats
et la liberté des peuples à ceux qui peuvent également nourrir la
révolte contre le gouvernement et la tyrannie dans les gouverneurs.
Quoique la religion tyrannique et le
gouvernement arbitraire se soutiennent réciproquement, cependant ceux qui
reconnaissent[c] l'injustice de ce pouvoir
et qui voudraient s'en venger par la prétendue autorité de la Religion se trouvent
eux-mêmes enveloppés dans l'esclavage auquel le peuple est soumis.
Il s'ensuit de là que si les tyrans
qui leur sont supérieurs les persécutent, malgré leur indépendance ils sont
enchaînés de façon qu'ils ne peuvent rien entreprendre ni pour leur honneur, ni
pour leur pays.
Un homme peut avoir un droit pour succéder
à un autre et la paix publique peut rendre cette succession nécessaire;
mais il n'y a point de droit naturel[d] qui permette à un
homme de s'attribuer une domination que ne lui donne ni le consentement général
ni la paix et l'avantage des peuples.
Si une loi, une coutume ou bien un héritage[e] font prétendre à un
homme de disposer des propriétés d'un peuple sans son consentement, cet homme
peut s'emparer du tout et se servir de chaque partie pour s'emparer du reste et
détruire les propriétaires, mais il est contre nature, justice[f] et raison de perpétuer un
pareil pouvoir.
Il est juste, naturel, raisonnable, le bien
du peuple gouverné le demande, de changer une telle coutume pour prévenir de
pareils inconvénients.
Quand on a si clairement examiné un cas
pareil, le jugement décide involontairement et la raison en est satisfaite.
Après ce que nous venons de dire, le
cas exposé ne peut être changé quoique l'on dise qu'une telle personne,
qu'un tel auteur et qu'une telle religion disent autrement. Un tel discours
peut renfermer quelques parties[g] du cas proposé, mais ce
n'est jamais le même argument, c'en est un autre de différente
espèce, et il ne s'agit plus que de savoir si une telle personne, un tel
auteur ou une telle religion sont raisonnables ou non.
Ce cas proposé a déjà été décidé et de
façon que ceux qui n'étaient pas de même avis ont été obligés d'en
convenir malgré toute leur opiniâtreté, leur erreur est dans leur volonté et
non dans leur jugement, et cette erreur y subsiste contre leur propre
conscience.
Le moyen de décider toutes les questions de
morale, de politique et de religion, c'est celui de les réduire à une
vérité évidente d'elle-même.
Si l'on entendait, en présence[h] de dix mille personnes au
milieu d'une tempête accompagnée de tonnerre et d'éclairs, une voie [=
voix] terrible qui ordonnât de se souvenir que dans 70 ans un homme qui n'est
point encore au monde doit être pendu pour expier le sacrilège que
son père a commis ce jour-là, chacun de ces dix mille hommes ne
pourrait s'empêcher en particulier de regarder cet ordre comme injuste et
barbare.
Par la raison que c'est une vérité
incontestable qu'il est injuste de punir un homme innocent du crime qu'un autre
a commis. C'est encore une autre vérité incontestable que l'auteur de la nature
est un être parfaitement juste, incapable de méchanceté et de folie; par
conséquent il ne peut produire un tel cas.
Il faut appliquer ce raisonnement à
tous les cas semblables, et répondre à cette question de savoir si la
chose est raisonnable ou juste selon la notion générale du genre humain, sans
faire aucun cas des sophismes de la logique et de tous les textes des auteurs.
Cette manière de découvrir la vérité
est si simple et si naturelle que l'homme[i] ne doit point se laisser
détourner par l'artifice des hommes méchants.
Le détestable mystère de l'art noir ne
consiste qu'à exciter les passions, qu'à en favoriser quelques
unes et qu'à en faire naître d'autres, et c'est par ce moyen que cet art
apprend à substituer à la place de la raison des passions d'un
moment de durée et pleines de brutalité. Ces passions conduisent les hommes
à n'estimer qu'eux, à s'opposer à leurs voisins, et
à préférer leurs caprices à ceux des autres.
De là viennent le dérèglement
de l'esprit et l'éloignement de la raison, et de là vient encore que le
désordre des esprits animaux joint au nom de sainteté donné à l'état de
corruption forme une habitude qui est la plus dangereuse et la seule
espèce de méchanceté.
Il n'y a point d'autres Diables que les
auteurs de cette méchanceté. Ce sont eux qui détruisent la félicité humaine.
Ils empêchent seuls la paix[j] générale du monde et du
pays qu'ils habitent. Ils sont ennemis de l'humanité,
blasphémateurs, impies, ils déshonorent la divinité, ils portent le scandale et
interrompent la véritable piété.
Voilà ce qui a fait dégénérer le genre
humain de son excellence et de la dignité de son espèce, c'est ce qui
l'a abaissé à la brutalité qui a obscurci la vérité et qui a précipité
l'entendement de l'homme dans une telle erreur et[k] dans une telle ignorance qu'il
n'est à présent que ténèbres et confusion.
Il est temps de trouver quelque divin esprit
capable de débrouiller ce chaos, et d'éclairer le monde.
1. La raison est ce que l'homme a de plus
beau et qui le distingue des autres animaux.
2. La raison n'a d'autre usage que celui de
juger du mal et du bien, de la justice et de l'injustice, de la folie et de la
sagesse, etc. C'est par la raison que l'homme peut se rendre sage, et
distinguer le vrai du faux, et déterminer ses actions conformément à la
vérité.
3. La raison est connue sous le nom de
jugement, de lumière naturelle, de conscience et de sens commun, ces
noms sont différents selon les différents usages que l'on en fait, mais ils
signifient tous la même chose.
Les erreurs de l'entendement humain sont ou
dans l'appréhension par la négligence que les hommes ont à concevoir les
objets avant de les juger; ou dans la volonté par le choix injuste; ou par la
résolution que les hommes prennent sur les choses sans consulter le jugement,
ou agissant malgré lui.
5. Le jugement de l'homme est une faculté
involontaire que les objets font naître en lui et le détermine sans le
consentement de la volonté, semblable à un miroir qui peint l'objet
qu'on lui présente.
Selon la certitude ou l'incertitude de chaque
chose, le jugement détermine le plus ou le moins douteux, le vrai ou le faux.
6. Si l'on n'a pas une certitude suffisante
ou quelques faits[l] pour démontrer clairement
une chose au jugement, aucun pouvoir, aucune autorité ne peuvent nous forcer et
nous persuader à[m] déterminer si une chose est
bonne ou mauvaise, mais si la chose est aperçue, le vrai jugement est
inévitable.
7. La raison n'est pas seulement juge
compétent et infaillible, elle est encore le seul témoin auquel toutes les
autorités doivent être soumises pour être examinées avant que nous
connaissions nous-mêmes et que nous prouvions aux autres si la chose est
bonne ou mauvaise.
8. Ce qui est juste, sage, vrai et bon ne
peut pas craindre l'examen de la raison et ne peut pas craindre d'appeler
jamais de la raison à l'autorité.
9. Croire est un acquiescement du jugement.
C'est pourquoi quand le jugement n'a pas encore déterminé ou acquiescé à
quelque chose connu par la perception, prétendre de croire en ce cas c'est une
simple affirmation et un acte de la volonté qui n'est autre chose qu'un
mensonge rempli d'ignorance et de méchanceté.
10. Une voix qui crie dans un nuage, aucun
miracle ou prodige tel qu'il puisse être ne peuvent altérer la notion de
la justice et de la sagesse dans l'esprit des hommes; les prodiges peuvent
prévenir les usages et les avantages de la raison, mais ils ne peuvent
empêcher le jugement de déterminer si ce que l'on voit ou ce que l'on
connaît est juste et sage, quoiqu'ils puissent l'épouvanter jusques au point de
le réduire au silence et au mensonge. Car si les notions de la justice et de l'injustice,
de la sagesse ou de la folie, sont imprimées dans l'esprit de l'homme comme les
notions des couleurs, les unes et les autres sont également profondes,
également inaltérables et applicables avec la même exactitude.
11. La religion et la sagesse ne sont pas
attachées à des hommes qui aient aucune faculté particulière pour
juger, percevoir et en profiter. Ce qui est utile est propre au bien et
à l'instruction de tous les hommes.
12. Ce qui est désigné pour la connaissance[n] commune doit être
évident et convenable à la raison et au sens commun.
13. Les notions de la justice et de la
sagesse précèdent la notion de l'être de Dieu.
La connaissance de l'être de Dieu est
l'effet du raisonnement naturel que nous faisons sur ce qui se présente
à nos sens. Nous découvrons que le monde et ce qu'il contient est la
production d'un être juste, puissant, sage et parfait, et nous donnons le
nom de Dieu à cette idée à laquelle nous ne pouvons résister.
14. La notion de l'immortalité de l'âme se
produit par l'observation de l'étendue de l'esprit humain, par les inventions
de la parole et de l'écriture, et celles des machines qui démontrent des
actions[o] qui vont au-delà des
limites des corps, par la différence des actions des hommes d'avec celles des
animaux[p] quoique leurs organes et
leurs moyens soient les mêmes, par les efforts que font les sourds et les
muets pour expliquer leur raisonnement quoiqu'ils aient un sens de moins que
quelques animaux, par la prescience dans les songes et d'autres manières
de perceptions indépendantes des organes, par la différence des effets que
produisent la parole ou l'écriture qui nous portent la connaissance des choses
à une certaine distance, par le commencement du mouvement que nous
sentons en nous sans qu'il soit excité par aucun attouchement extérieur, par le
sentiment que nous découvrons en nous d'un être qui aperçoit qui agit et
qui vit en nous, qui est capable d'une existence distinguée de la matière
quand-même les organes sont en repos, que la force d'aucun élément ne
peut attaquer, qu'aucun corps ne peut toucher, et qui ne peut être réduit
au néant, quoiqu'il puisse être privé d'une grande félicité. Nous
manquons de moyens pour concevoir l'essence et les manières d'exister et
d'agir de cet être dans le présent et dans l'avenir. Nous ne concevons
pas que cet être soit mortel, et c'est ce qui fait que nous ne pouvons
pas résister à l'idée de l'immortalité de notre esprit.
15. La notion de la providence est produite
par l'observation des faits réels et par l'idée du pouvoir qui ne peut
être celui des combinaisons ordinaires, ni du hasard, ni d'autres causes
naturelles.
16. Toutes les religions qui empêchent
l'usage de la raison détruisent dans l'esprit de l'homme toutes les notions de
la justice et de la sagesse qui sont le seul fondement sur lequel la
connaissance de Dieu, sa providence et l'immortalité de l'âme sont bâti[e]s. Ce
sont donc des détours déshonorables à Dieu et injurieux au genre humain.
17. Une religion qui enseigne aux facultés
rationnelles de l'âme à se perfectionner, qui apprend une méthode
d'adorer Dieu conséquente des grandes notions que nous avons[q] de sa sagesse et de son
pouvoir, qui nous abandonne à la providence dans ce monde et dans
l'autre, cette religion, dis-je, est nécessaire et avantageuse au genre humain.
La disposition naturelle que nous avons à notre conservation,
l'admiration et la curiosité nous portent naturellement à elle.
Voilà le modèle de toute
religion, le fondement sur lequel elle doit être bâtie[r] , la fin à laquelle
elle doit tendre, et c'est la seule règle à laquelle elle puisse
être réduite et par laquelle elle puisse être démontrée.
18. La morale est un système de
politique par lequel un homme se rend heureux et ceux avec lesquels il vit :
celui qui sert bien le public arrive aux honneurs et aux richesses et celui qui
se règle lui-même acquiert du plaisir et de la santé.
La morale est une sage conduite qui
règle l'usage des sens, des passions et des désirs de l'homme, qui le
fait agir et qui lui fait choisir ce qui conduit à son honneur, à
son plaisir et à sa fortune et qui met le comble à son bonheur
quand il l'a continuellement présente à l'esprit.
19. Tous les avantages du gouvernement ne
regardent que ceux qui sont gouvernés, et c'est la foi [=loi] fondamentale de
toutes les autres, l'autorité des autorités à laquelle se rapportent les
gouverneurs, la politique, la morale et l'intérêt des peuples, et cette
maxime sert de règle[s] pour examiner tous ces
points.
20. Aucune Loi, aucun gouvernement politique
ne sont parfaits dans leur origine, mais ils sont altérés et le doivent
être selon que le bien des peuples le demande. S'il se trouve des Lois,
ou des coutumes désavantageuses au peuple[t] , il est juste et nécessaire
de les réformer, et quiconque empêche qu'on ne les corrige est un traître
et un ennemi de son pays.
22. Le gouvernement fondé sur le bien général
se défend par lui-même, il n'a besoin d'aucun autre soutien que celui de
sa nature, de la justice et de la raison.
23. Un homme peut avoir droit de succéder
à un autre, la paix et le bien public peuvent rendre sa succession
nécessaire, mais aucun droit naturel ne permet à un homme plutôt
qu'à un autre de s'emparer d'une domination contraire à la paix
et au bien de ses peuples, et qui [=que] ne lui donne point le consentement
unanime.
C'est dans la force de l'esprit que consiste
tout l'art de réduire les choses à l'examen de la raison :
Cette force est une résolution juste de la
volonté de choisir et de refuser ce que dicte le jugement.
Le jugement est une lumière
infaillible qui nous conduit à percevoir avec justesse et à
choisir avec équité.
Et l'arrêt formé par cet examen
rational [sic ] est une proposition universelle convenable à la
raison universelle du genre humain, évidente par elle-même, ou du moins
à laquelle on ne peut résister. C'est pourquoi il faut diviser l'esprit
en perception, jugement et volonté quand on lui demande la croyance ou
l'acquiescement de son jugement.[u] Si ce que l'on voit dans sa
perception est contraire à ce qui est demandé, le jugement détermine que
la chose est contraire, et si l'on ne voit rien dans sa perception, le jugement
ne déterminera rien.
Dans tous les autres cas on peut affirmer
hardiment et démontrer que celui qui fait la proposition ne croit point
lui-même et n'a aucune faculté pour voir différamment, mais qu'il ne
décide que par sa seule volonté et que par conséquent sa foi prétendue est une
idée en l'air et[w] une chimère de la
fantaisie que l'on ne peut entendre. Car tout le secret de cet art ne consiste
qu'à[x] observer que la
détermination du jugement est involontaire et que par conséquent un homme peut
connaître ce que l'autre croit, ou pour parler plus juste, que nous n'entendons
rien en disant nous croyons, à moins que nous ne puissions rendre nos
expressions intelligibles en disant nous supposons, nous consentons, nous
connaissons que cela est plus ou moins possible, probable ou certain.
Par conséquent, quiconque veut apprendre
à un autre à penser et à parler avec justesse, doit lui
apprendre à penser et[y] à parler, comme si
les mots de croire et d'ajouter foi n'existaient pas. Et il ne doit pas
présumer que celui à qui il veut apprendre soit incapable de juger
sainement, car c'est en ce point que sont renfermés le noeud de la difficulté
et le grand mystère de toutes les erreurs[z] et de toutes les
confusions.
Cette illusion étant ôtée, on raisonne non
sur des notions mais sur des faits, sur les apparences des sens, et sur le
fidèle récit que nous a dicté le jugement. En raisonnant ainsi on passe
conséquemment d'une perception générale à une détermination générale. Le
consentement que l'on donne est aussi nécessaire que forcé, comme dans les
questions d'arithmétique. Par ce moyen on lève tout obstacle; l'on
répond à toute objection avec autant de facilité que l'on répond aux
premières règles d'arithmétique.
Pour rendre cette méthode de raisonner encore
plus familière, considérez cette faculté de l'esprit que l'on appelle
jugement sous d'autres apparences ou d'autres noms, c'est-à-dire comme
lumière de nature, conscience ou sens commun, et vous trouverez aisément[a] que le genre humain n'a
point d'autre faculté d'entendre les choses ou d'autre moyen de les distinguer
: il n'y a ni connaissance, ni détermination, ni acquiescement qui s'oppose au
jugement et qui soit indépendante du jugement, et l'épouvante d'aucune autorité
ou l'illusion d'aucun argument ne peut jamais[b] l'altérer.
Le moyen de découvrir la vérité est donc de
considérer comment les choses paraissent au sens commun, c'est-à-dire
à des personnes indifférentes et de s'arrêter fermement à
ce qui résulte d'une telle réflexion.
Pour prouver que vous êtes dans le
vrai, que votre perception est juste et que votre résolution est conforme
à ce que vous a dicté votre jugement, prenez la proposition du sens
commun, c'est-à-dire ce qui résulte de l'examen raisonnable du cas,
réduisez-le en forme par écrit, et vous verrez pour lors la vérité claire,
évidente par elle-même, à laquelle personne ne peut
s'empêcher de se soumettre et convenable à la raison du genre
humain; c'est-à-dire que le sens commun et la raison de tous les hommes
sont obligés de convenir qu'il est aussi vrai que 2 et 2 font 4 et que 17 + 4
et 9 font 30 qu'ils sont obligés de consentir à une
vérité par elle-même évidente quoiqu'elle demande quelque petit examen de
plus.
Cette petite sentence qui suit renferme tout
le secret nécessaire pour se rendre l'esprit juste et pour acquérir la sagesse.
Exercez avec soin et avec force et mettez
continuellement en usage le sens commun.
[L'extrait des 3 livres suffit pour faire
juger de ce que renferment de meilleur les deux derniers; ce qu'il y a de plus
curieux dans le 2e est ce que l'auteur dit de l'immortalité de l'âme que l'on
lit tout au long dans l'abrégé. Dans le 3e il n'y a presque que des définitions
pareillement rendues dans l'abrégé. Le reste du livre en contient des réponses
à des objections; la plus cureise est celle où il traite de la
probabilité de l'habitation des planètes dans laquelle l'auteur éclaircit
sa doctrine par des exemples sur les mystères de la religion, la
transsubstantiation, la prédestination, la trinité qu'il annule. Ce qu'on y lit
de plus curieux, est une échelle qui mesure les degrés de nos connaissances.
Ces degrés sont :
Il renvoie à un de ces degrés quand on
lui propose une question. Celle qui regarde l'immortalité de l'âme n'est que la
matière, plus étendue, de ce qu'il a dit dans l'abrégé; dans l'apostille
il soutient l'existence de cette force que l'on appelle Liberté. Les arguments
dont il se sert sont à peu près ceux du Docteur Clark et toute
l'apostille que la Liberté est une espèce de hasard. C'est ce qui lui
fait dire que le consentement de la volonté qui n'est pas dirigé par le
jugement n'est que mensonge et méchanceté.
Le premier de ces trois livres est le plus
beau, le plus étendu, le plus serré et le plus nouveau; les deux autres sont
pleins de réflexions plus ingénieuses que nouvelles; mais l'on peut dire que
tout cet ouvrage est, en général, tiré de M. Locke.] [c]
NOTES
[a] Nancy : poltronnerie.
[b] Nancy : leurs.
[c] Nancy : inévitable.
[d] Nancy : idées.
[e] La suite du texte de Nancy est écrite
d'une autre main.
[f] Nancy : idée.
[g] Nancy : imperfection.
[h] Nancy : d'autres règles de sa
conduite et de ses actions.
[*] Les trois manuscrits portent ce texte qui
comporte un contre-sens. Le texte anglais est le suivant : "But there is
no such thing as wholly stifling man's reason from checking him in doing ill,
and approving him in doing well, which is commonly call'd conscience; nor
obscuring altogether the same reason, or light of Nature, from making daily
discoveries of the wisdom and justice of God." (traduction : "Mais il est impossible
d'étouffer entièrement la raison humaine qui le retient de faire le mal
et qui l'approuve de faire le bien, qu'on appelle communément conscience; comme
il est impossible d'empêcher cette même raison, ou lumière
de la Nature, de faire quotidiennement de nouvelles découvertes sur la sagesse
et sur la justice divines.")
[i] Nancy : plus simplement.
[j] Nancy : les commencements.
[k] Nancy : à la volonté.
[l] Nancy : ses.
[m] Nancy : s'occuper.
[n] Nancy : de jour en jour les
règles.
[o] Nancy : pas à la règle.
[p] Nancy : les plus horribles que l'esprit
humain puisse imaginer.
[q] Nancy : doivent suivre la règle.
[r] Nancy : selon leur passion et selon leur
préjugé.
[s] Nancy : mot omis.
[t] Nancy : ne viendrait pas de la fausseté.
[u] Nancy : difficulté de croire.
[v] Nancy : jamais publié.
[a] Cette phrase, qui correspond bien au
texte anglais, est omise du ms Sorbonne 1181, mais présente dans Sorbonne 761
et Nancy 484.
[w] Nancy : librement.
[x] Nancy : mot omis.
[y] Nancy : mot omis.
[z] Nancy : phrase omise.
[a] Nancy : mot omis.
[b] Nancy : leur illusion n'est pas de longue
durée.
[c] Nancy : connaissent
[d] Nancy : mot omis.
[e] Nancy : une coutume font prétendre.
[f] Nancy : mot omis.
[g] Nancy : quelque partie.
[h] Nancy : au milieu.
[i] Nancy : si simple, si naturelle à
l'homme qu'il ne doit point.
[j] Nancy : félicité.
[k] Nancy : l'homme dans une telle ignorance.
[l] Nancy : suffisante pour démontrer.
[m] Nancy : forcer à déterminer.
[n] Nancy : croyance.
[o] Nancy : des machines qui vont
au-delà.
[p] Nancy : bêtes.
[q] Nancy : nous avons de sa providence, de
sa sagesse.
[r]
[s] Nancy : sert pour examiner.
[t] Nancy : aux peuples.
[u] Nancy : croyance, si.
[w] Nancy : la foi prétendue est une
chimère de sa fantaisie.
[x] Nancy : cet art consiste à.
[y] Nancy : apprendre à parler.
[z] Nancy : difficultés.
[a] Nancy : mot omis.
[b] Nancy : mot omis.
[c] Cette conclusion, qui semble être
un commentaire du traducteur, est omise du ms Sorbonne 1181; il figure à
la fin de Sorbonne 761 et au début de Nancy 484. Nous donnons le texte de
Nancy.
From [An.] Nouvelles libertés de
penser, Amsterdam 1743
Traité de la liberté divisé en quatre parties
Première partie On suppose toujours la
liberté des hommes et la prescience de Dieu sur les actions libres des hommes,
et la différence n'est que d'accorder ensemble ces deux choses-là;
cependant, ni l'une ni l'autre n'est pas trop prouvée. Peut-être
même s'embarrasse-t-on d'une question dont les parties ne sont pas
vraies. Je prends la chose de plus loin, et j'examine, premièrement, si
Dieu peut prévoir les actions des causes libres; et en second, si les hommes le
sont.
Sur la première question, je dis que
j'appelle prescience toute connoissance de l'avenir.
La nature de la prescience de Dieu m'est
inconnue, mais je connois dans les hommes cette prescience par laquelle je puis
juger de celle de Dieu, parce qu'elle est commune à Dieu et à
tous les hommes.
Les astronomes prévoient infailliblement les
éclipses; Dieu les prévoit aussi.
Cette prescience de Dieu et cette prescience
des astronomes sur les éclipses, conviennent en ce que Dieu et les astronomes
connoissent un ordre nécessaire et invariable dans le mouvement des corps
célestes, et qu'ils prévoient par conséquent les éclipses qui sont dans cet
ordre-là.
Ces presciences diffèrent,
premièrement, en ce que Dieu connoît dans les mouvemens célestes l'ordre
qu'il y a mis lui-même; et que les astronomes ne sont pas les auteurs de
l'ordre qu'ils y connoissent.
Secondement en ce que la prescience de Dieu
est tout à fait exacte, et que celle des astronomes ne l'est pas; parce
que les lignes des mouvemens célestes ne sont pas si régulières qu'ils
les supposent, et que leurs observations ne peuvent pas être de la
première justesse.
On ne peut trouver d'autres convenances, ni
d'autres différences.
Pour rendre la prescience des astronomes sur
les éclipses égale à celle de Dieu, il ne faudroit que remplir ces
différences.
La première ne fait rien
d'elle-même à la chose; il n'importe pas d'avoir établi un ordre
pour en prévoir les suites, il suffit de connoître cet ordre aussi parfaitement
que si on l'avoit établi; et quoiqu'on ne puisse pas en être l'auteur
sans le connoître, on peut le connoître sans en être l'auteur.
En effet, si la prescience ne se trouvoit
qu'où se trouve la puissance, il n'y auroit aucune prescience dans les
astronomes sur les mouvemens célestes, puisqu'ils n'y ont aucune puissance.
Ainsi Dieu n'a pas la prescience en qualité d'auteur de toutes les choses, mais
il l'a en qualité d'être qui connoît l'ordre qui est en toutes choses.
Il ne reste donc qu'à remplir la
deuxième différence qui est entre la prescience de Dieu et celle des
astronomes. Il ne faut pour cela que supposer les astronomes parfaitement
instruits de l'irrégularité des mouvemens célestes et les observations de la
dernière justesse. Il n'y a nulle absurdité à cette supposition.
Ce seroit donc avec cette condition qu'on
pourroit assurer sans témérité, que la prescience des astronomes sur les
éclipses, seroit précisément égale à celle de Dieu en qualité de simple
prescience: donc la prescience de Dieu sur les éclipses ne s'étendroit pas
à des choses où celle des astronomes ne pourroit s'étendre.
Or il est certain que, quelque habiles que
fussent les astronomes, ils ne pourraient pas prévoir les éclipses, si le
soleil ou la lune pouvoit quelquefois se détourner de leur cours indépendamment
de quelque cause que ce soit, et de toute règle.
Donc Dieu ne pourroit pas non plus prévoir
les éclipses, et ce défaut de prescience en Dieu ne viendroit non plus que
d'où viendroit le défaut de prescience dans les astronomes.
Or le défaut de prescience dans les
astronomes ne viendroit pas de ce qu'ils ne seraient pas les auteurs des
mouvemens célestes, puisque cela est indifférent à la prescience, ni de
ce qu'ils ne connoîtraient pas assez bien les mouvemens, puisqu'on suppose
qu'ils les connoîtraient aussi bien qu'il seroit possible; mais le défaut de
prescience en eux, viendroit uniquement de ce que l'ordre établi dans les
mouvemens célestes ne seroit pas nécessaire et invariable: donc de cette
même cause viendroit aussi en Dieu le défaut de prescience.
Donc Dieu, bien qu'infiniment puissant et
infiniment intelligent, ne peut jamais prévoir ce qui ne dépend pas d'un ordre
nécessaire et invariable.
Donc Dieu ne prévoit point du tout les
actions des causes qu'on appelle libres. Donc il n'y a point de causes libres,
ou Dieu ne prévoit point leurs actions. En effet, il est aisé de concevoir que
Dieu prévoit infailliblement tout ce qui regarde l'ordre physique de l'univers,
parce que cet ordre est nécessaire et sujet à des règles
invariables qu'il a établies. Voilà le principe de sa prescience.
Mais sur quel principe pourroit-il prévoir
les actions d'une cause que rien ne pourroit déterminer nécessairement? Le
second principe de prescience qui devroit être différent de l'autre, est
absolument inconcevable; et puisque nous en avons un
qui est aisé à concevoir, il est plus naturel et plus conforme à
l'idée de la simplicité de Dieu de croire que ce principe est le seul sur
lequel toute sa prescience est fondée.
Il n'est point de la grandeur de Dieu de
prévoir des choses qu'il auroit faites lui-même de nature à ne
pouvoir être prévues.
Il ne faudroit donc point ôter la liberté aux
hommes pour conserver à Dieu une prescience universelle, mais il
faudroit auparavant savoir si l'homme est libre en effet.
Examinons cette deuxième question en
elle-même et sur ces principes essentiels, sans même avoir égard au
préjugé du sentiment que nous avons de notre liberté, et sans nous embarrasser
de ses conséquences, voici ma pensée.
Ce qui est dépendant d'une chose a certaines
proportions avec cette même chose, c'est-à-dire qu'il reçoit des
changemens quand elle en reçoit selon la nature de leur proportion.
Ce qui est indépendant d'une chose n'a aucune
proportion avec elle; en sorte qu'il demeure égal quand elle reçoit des
augmentations et des diminutions.
Je suppose avec tous les métaphysiciens,
1deg. que l'âme pense selon que le cerveau est disposé, et qu'à des
certaines dispositions matérielles du cerveau, et à de certains
mouvemens qui s'y font, répondent certaines pensées de l'âme. 2deg. que tous
les objets, même spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions
matérielles, c'est-à-dire des traces dans le cerveau. 3deg. je suppose
encore un cerveau où soient en même temps deux sortes de
dispositions matérielles, contraires et d'égale force, les unes qui portent
l'âme à penser vertueusement sur un certain sujet, les autres qui la
portent à penser vicieusement.
Cette supposition ne peut être refusée;
les dispositions matérielles contraires se peuvent aisément rencontrer ensemble
dans le cerveau au même degré, et s'y rencontrent même
nécessairement toutes les fois que l'âme délibère et ne sait quel parti
prendre.
Cela supposé, je dis: ou l'âme se peut
absolument déterminer dans cet équilibre des dispositions du cerveau, à
choisir entre les pensées vertueuses et les pensées vicieuses, ou elle ne peut
absoulument se déterminer dans cet équilibre.
Si elle peut se déterminer, elle a en
elle-même le pouvoir de se déterminer, puisque dans son cerveau tout ne
tend qu'à l'indétermination, et que pourtant elle se détermine.
Donc ce pouvoir qu'elle a de se déterminer
est indépendant des dispositions du cerveau.
Donc il n'a nulle proportion avec elle. Donc
il demeure le même, quoiqu'elles changent.
Donc si l'équilibre du cerveau subsiste,
l'âme se détermine à penser vertueusement; elle n'aura pas moins le
pouvoir de s'y déterminer quand ce sera la disposition matérielle à
penser vicieusement qui l'emportera sur l'autre.
Donc à quelque degré que puisse monter
cette disposition matérielle aux pensées vicieuses, l'âme n'en aura pas moins
le pouvoir de se déterminer aux choix des pensées vertueuses.
Donc l'âme a en elle-même le pouvoir de
se déterminer malgré toutes les dispositions contraires du cerveau. Donc les
pensées de l'âme sont toujours libres. Venons au second cas.
Si l'âme ne peut se déterminer absolument,
cela ne vient que de l'équilibre supposé dans le cerveau, et l'on conçoit
qu'elle ne se déterminera jamais si l'une des dispositions ne vient à
l'emporter sur l'autre, et qu'elle se déterminera nécessairement pour celle qui
l'emportera.
Donc le pouvoir qu'elle a de se déterminer au
choix des pensées vertueuses ou vicieuses, est absolument dépendant des
dispositions du cerveau.
Donc pour mieux dire, l'âme n'a en
elle-même aucun pouvoir de se déterminer, et ce sont les dispositions du
cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu. Donc les pensées de
l'âme ne sont jamais libres.
Or en rassemblant les deux cas, où il
se trouve que les pensées de l'âme sont toujours libres, ou qu'elles ne le sont
jamais en quelque cas que ce puisse être.
Or il est vrai, et reconnu de tous, que les
pensées des enfans, de ceux qui rêvent, de ceux qui ont la fièvre
chaude et des fols, ne sont jamais libres.
Il est aisé de reconnoître le noeud de ce
raisonnement. Il établit un principe uniforme dans l'âme, en sorte que le
principe est toujours, ou indépendant des dispositions du cerveau, ou toujours
dépendant, au lieu que dans l'opinion commune, on le suppose quelquefois
dépendant, et d'autres indépendant.
On dit que les pensées de ceux qui ont la
fièvre chaude et des fols ne sont pas libres, parce que les dispositions
matérielles du cerveau sont atténuées et élevées à un tel degré que
l'âme ne leur peut résister, au lieu que dans ceux qui sont sains, les
dispositions du cerveau sont modérées, et n'entraînent pas nécessairement
l'âme.
Mais premièrement dans ce
système, le principe n'étant pas uniforme, il faut qu'on l'abandonne, si
je puis expliquer tout par un qui le soit.
Secondement, si un poids de cinq livres
pouvoit n'être pas emporté par un poids de six, vous concevrez qu'il ne
le seroit pas non plus par un poids de mille livres; car s'il résistoit
à un poids de six livres par un principe indépendant de pesanteur, et ce
principe, quel qu'il fût, n'auroit pas plus de proportion avec un poids
de mille livres qu'avec un poids de six, parce qu'il seroit d'une nature
différente de celle des poids.
Ainsi si l'âme résiste à une
disposition matérielle du cerveau qui la porte à un choix vicieux, et
qui, quoique modérée, est pourtant plus forte que la disposition matérielle
à la vertu, il faut que l'âme résiste à cette même
disposition matérielle du vice quand elle sera infiniment au-dessus de l'autre,
parce qu'elle ne peut lui avoir résisté d'abord que par un principe indépendant
des dispositions du cerveau et qui ne doit pas changer par les dispositions du
cerveau.
En troisième lieu, si l'âme pouvoit
voir très clairement malgré une disposition de l'oeil qui devroit
affoiblir la vue, on pourroit conclure qu'elle verroit encore malgré une
disposition de l'oeil qui devroit empêcher entièrement la vision,
en tant qu'elle est matérielle.
4deg. On convient que l'âme dépend absolument
des dispositions du cerveau pour ce qui regarde le plus ou le moins d'esprit;
cependant si sur la vertu ou le vice les dispositions du cerveau ne déterminent
l'âme que lorsqu'elles sont extrêmes, et qu'elles lui laissent la liberté
lorsqu'elles sont modérées, en sorte qu'on peut avoir beaucoup de vertu malgré
une disposition médiocre au vice, il devroit être aussi, qu'on peut avoir
beaucoup d'esprit malgré une disposition médiocre à la stupidité, ce
qu'on ne peut pas admettre; il est vrai que le travail augmente l'esprit, ou
pour mieux dire, qu'il fortifie les dispositions du cerveau, et qu'ainsi
l'esprit croit précisément autant que le cerveau se perfectionne.
En cinquième lieu, je suppose que
toute la différence qui est entre un cerveau qui veille et un cerveau qui dort,
est qu'un cerveau qui dort est moins rempli d'esprits, et que les nerfs y sont
moins tendus, de sorte que les mouvemens ne se communiquent pas d'un nerf
à l'autre, et que les esprits qui rouvrent une trace, n'en rouvrent pas
une autre qui lui est liée.
Cela supposé, si l'âme a un pouvoir de
résister dispositions du cerveau, lorsqu'elles ont faibles, elle est toujours
libre dans les songes, ou les dispositions du cerveau qui la portent à
de certaines choses, sont toujours très foibles. Si l'on dit que c'est
qu'il ne se présente à elle que d'une sorte de pensées qui n'offrent
point de matière de délibération, je prends un songe où l'on
délibère si l'on tuera son ami, ou si on ne le tuera pas, ce qui ne peut
être produit que par des dispositions matérielles du cerveau qui soient
contraires, et en ce cas il paroît que selon les principes de l'opinion
commune, l'âme devroit être libre.
Je suppose qu'on se réveille, lorsqu'on étoit
résolu à tuer son ami, et que dès qu'on est réveillé on ne le
veut plus tuer; tout le changement qui arrive dans le cerveau, c'est qu'il se
remplit d'esprits, c'est que les nerfs se tendent; il faut voir comment cela
produit la liberté.
La disposition matérielle du cerveau qui me
portoit en songe à vouloir tuer mon ami, étoit plus forte que l'autre.
Je dis: ou le changement qui arrive à mon cerveau fortifie également
toutes les deux, ou elles demeurent dans la même disposition où
elles étaient; l'une restant, par exemple, trois fois plus forte que l'autre;
et vous ne sauriez concevoir pourquoi l'âme est libre quand l'une de ces
dispositions a dix degrés de force et l'autre trente, et pourquoi elle n'est
pas libre quand l'une de ces dispositions n'a qu'un degré de force et l'autre
que trois.
Si ce changement du cerveau n'a fortifié que
l'une de ces dispositions, il faut pour établir la liberté que ce soit celle
contre laquelle je me détermine, c'est-à-dire celle qui me portoit
à voulir tuer mon ami, et alors vous ne sauriez concevoir pourquoi la
force qui survient à cette disposition vicieuse est nécessaire pour
faire que je puisse me déterminer en faveur de la disposition vertueuse qui
demeure la même; ce changement paroît plutôt un obstacle à la liberté;
enfin s'il fortifie une disposition plus que l'autre, il faut encore que ce
soit la disposition vicieuse, et vous ne sauriez concevoir non plus pourquoi la
force qui lui survient est nécessaire pour faire que l'une puisse faire
embrasser l'autre qui est toujours la plus foible, quoique plus forte
qu'auparavant.
Si l'on dit que ce qui empêche pendant
le sommeil la liberté de l'âme, c'est que les pensées ne se présentent pas
à elle avec assez de netteté et de distinction, je réponds que le défaut
de netteté et de distinction dans les pensées peut seulement empêcher
l'âme de se déterminer avec assez de connoissance, mais qu'il ne la peut
empêcher de se déterminer librement, et qu'il ne doit pas ôter la
liberté, mais seulement le mérite ou le démérite de la résolution qu'on prend.
L'obscurité et la confusion des pensées fait
que l'âme ne sait pas assez sur quoi elle délibère, mais elle ne fait
pas que l'âme soit entraînée nécessairement à un parti; autrement si
l'âme est nécessairement entraînée, ce seroit sans doute par celles de ses
pensées obscures et confuses qui le seroient le moins, et je demanderois
pourquoi le plus de netteté et de distinction dans les pensées la détermineroit
nécessairement pendant que l'on dort, et non pas pendant que l'on veille, et je
ferois revenir tous les raisonnemens que j'ai faits sur les dispositions
matérielles.
Il paroît donc que le principe commun que
l'on suppose inégal et tantôt dépendant, tantôt indépendant des dispositions du
cerveau, est sujet à des difficultés insurmontables, et qu'il vaut mieux
établir le principe par lequel l'âme se déterminé toujours dépendant des
dispositions du cerveau en quelque cas que ce puisse être.
Cela est plus conforme à la physique,
selon laquelle il paroît que l'état de veille, ou celui de sommeil, une passion
ou une fièvre chaude, l'enfance et l'âge avancé sont des choses qui ne
diffèrent réellement que du plus ou du moins, et qui ne doivent pas par
conséquent emporter une différence essentielle, telle que seroit celle de
laisser à l'âme sa liberté, ou de ne la lui pas laisser.
Les difficultés les plus considérables de
cette opinion sont le pouvoir qu'on a sur les pensées et sur les mouvemens
volontaires du corps.
On convient que les premières pensées
sont toujours présentées involontairement par les objets extérieurs, ou, ce qui
revient au même, par les dispositions intérieures du cerveau, cela est
très vrai. Cependant si l'âme formoit une première pensée
indépendamment du cerveau, elle formeroit bien la seconde, et ensuite toutes
les autres, et cela en quelque état que peut être le cerveau. Mais on dit
communément qu'après que cette première a été nécessairement
offerte à l'âme, l'âme a le pouvoir de l'étouffer ou de la fortifier, de
la faire cesser ou de la continuer.
Ce pouvoir n'est pas encore tout à
fait indépendant du cerveau; car, par exemple, l'âme pourroit donc en songe
disposer comme elle voudroit des pensées que les dispositions du cerveau lui
auraient offertes. Mais l'opinion commune est que dans l'état de la veille ou
de la santé, l'âme a dans son cerveau des esprits auxquels elle peut imprimer
à son gré le mouvement qui est propre à étouffer ou à
fortifier les pensées qui sont nées d'abord indépendamment d'elle.
Sur cela je remarque que l'action des esprits
dépend de trois choses: de la nature du cerveau sur lequel ils agissent, de
leur nature particulière, et de la quantité ou de la détermination de
leur mouvement.
De ces trois choses il n'y a précisément que
la dernière dont l'âme puisse être maîtresse. Il faut donc que le
pouvoir seul de mouvoir les esprits suffit pour la liberté.
Or je dis premièrement, que si ce
pouvoir de mouvoir les esprits suffit pour rendre l'âme libre par rapport sur
la vertu ou sur le vice, quoiqu'elle ne soit maîtresse ni de la nature du
cerveau, ni de celle des esprits, pourquoi ne suffira-t-elle pas pour rendre
l'âme libre sur le plus ou le moins de connoissances et de lumières
naturelles? Si la nature de mon cerveau et de mes esprits me dispose à
la stupidité, le seul pouvoir de diriger le mouvement de mes esprits ne me
mettra-t-il pas en état d'avoir, si je veux, beaucoup de discernement et de
pénétration?
En second lieu, si le pouvoir de diriger le
mouvement des esprits ne suffit pas pour la liberté, puisque l'âme doit avoir
ce pouvoir dans les enfans, et qu'elle n'est pourtant pas libre, ce qui
l'empêche de l'être, est la seule nature de son cerveau, et peut-être
encore celle de ses esprits.
3deg. Pourquoi l'âme des fols n'est-elle pas
libre? Elle peut encore diriger le mouvement de ses esprits. Ce pouvoir est
indépendant des dispositions où est le cerveau des fols. Si on dit que
le mouvement naturel de leurs esprits est alors trop violent, il s'ensuit que
dans cet état la force de l'âme n'a nulle proportion avec celle des esprits qui
l'emporte nécessairement; que dans un état plus modéré où la force de
l'âme commence à avoir de la proportion avec celle des esprits, l'âme ne
peut pas changer entièrement le mouvement des esprits, mais seulement
leur en donner un composé de celui qu'ils avaient d'abord, et de celui qu'elle
leur imprime de nouveau, ce qui est autant de rabattu sur la liberté de l'âme,
et qu'enfin l'âme n'est entièrement libre, que quand elle imprime un
mouvement aux esprits qui d'eux-mêmes n'en avaient aucun, ce qui
apparemment n'arrive jamais.
En quatrième lieu, l'âme devroit
n'avoir jamais plus de facilité à diriger le mouvement des esprits que
pendant le sommeil, et par conséquent elle ne devroit jamais être plus
libre.
Si on dit que les pensées, tant les
premières que les secondes, dépendent absolument des dispositions du
cerveau, mais qu'elles ne sont que la matière des délibérations, et que
le choix que l'âme en fait est absolument libre, je demande ce qui met cette
différence de nature entre les pensées et le choix qu'on en fait, et pourquoi
les fols et ceux qui rêvent ne font pas des choix libres et indépendans
des pensées auxquelles leur cerveau les détermine.
Sur les mouvemens volontaires du corps,
l'opinion commune est que l'on remue librement le pied, le bras, et il est vrai
que ces mouvemens sont volontaires, mais il ne s'ensuit pas absolument de
là qu'ils soient libres. Ce qu'on fait parce qu'on le veut, est volontaire,
mais il n'est point libre, à moins qu'on pût s'empêcher
réellement ou effectivement de le vouloir.
Quand je remue la main pour écrire, j'écris
parce que je le veux, et si je ne le voulois pas, je n'écrirois pas; cela est
volontaire et n'a nulle contrainte. Mais il y a dans mon cerveau une
disposition matérielle qui me porte à vouloir écrire, en sorte que je ne
puis pas réellement ne le point vouloir; cela est nécessaire et n'a nulle
liberté; ainsi ce qui est volontaire est en même temps nécessaire, et ce
qui est sans liberté n'a pourtant pas de contrainte.
Concevez donc que comme le cerveau meut
l'âme, en sorte qu'à son mouvement répond une pensée de l'âme, l'âme
meut le cerveau, en sorte qu'à sa pensée répond un mouvement du cerveau.
L'âme est déterminée nécessairement par son
cerveau à vouloir ce qu'elle veut, et sa volonté excite nécessairement dans
son cerveau un mouvement par lequel elle l'exécute.
Ainsi, si je n'avois point d'âme, je ne
ferois point ce que je fais, et si je n'avois point un tel cerveau, je ne le
voudrois point faire.
Tous les autres mouvemens, comme celui du
coeur, etc., ne sont point causés par l'âme. Elle ne fait rien que par des
pensées, et ce qui n'est point l'effet d'une pensée ne vient point d'elle.
Sur ce principe, je puis satisfaire aisément
à tout ce qui regarde les mouvemens volontaires; mais je veux qu'en me
servant de réponse il me serve encore de nouvelles preuves.
Je suppose un fol qui veut tuer quelqu'un, et
qui le tue véritablement: le mouvement du bras de ce fol est volontaire,
c'est-à-dire produit par l'âme, parce qu'elle le veut; car s'il ne
l'étoit pas, il faudroit que la même
disposition matérielle du cerveau qui auroit porté l'âme du fou à
vouloir tuer, eût aussi fait couler les esprits dans les nerfs de la
manière propre à remuer les bras, et que ce qui l'auroit fait
vouloir, eût en même temps exécuté sa volonté, sans que l'âme s'en
fût mêlée, n'ayant imprimé aucun mouvement au cerveau. D'où
il suit évidemment: 1deg. Que quand le fol auroit été une pure machine vivante
qui n'auroit point eu d'âme qui pensât, il auroit encore tué cet homme en
prenant même les armes qui y sont propres, et en choisissant les endroits
qui sont propres à blesser.
En second lieu, que quand ce fol auroit été
guéri, il pourroit encore tuer un homme en le voulant tuer, mais sans le tuer
précisément, parce qu'il le voudroit, puisque les dispositions du cerveau qui
le portoient à vouloir tuer pourroient encore exciter dans son bras le
mouvement par lequel il tueroit indépendamment de l'âme.
Qu'ainsi, l'âme dans tous les hommes ne
seroit la cause d'aucun mouvement, mais qu'elle le voudroit seulement dans le
temps qu'il se feroit, et par conséquent l'âme ôtée, les hommes feraient encore
tout ce qu'ils font, ce qui ne peut être admis.
Donc le mouvement du bras de ce fol est
volontaire; mais certainement ce mouvement n'est pas libre.
Donc il n'est pas absolument de la nature des
mouvemens volontaires d'être libres.
En effet, c'est l'âme de ce fol qui remue son
bras parce qu'elle veut tuer, mais elle est portée nécessairement à
vouloir tuer par les dispositions de son cerveau.
Il ne me reste plus qu'à découvrir la
source de l'erreur où sont tous les hommes sur la liberté et la cause du
sentiment intérieur que nous en avons.
Tous les préjugés ont un fondement, et
après l'avoir trouvé, il faut trouver encore pourquoi on a donné dans
l'erreur plutôt que dans la vérité.
Les deux sources de l'erreur où l'on
est sur la liberté, sont que l'on ne fait ce que l'on veut faire, et que l'on
délibère très souvent si on fera ou si on ne fera pas.
Un esclave ne se croit point libre, parce
qu'il sent qu'il fait malgré lui ce qu'il fait, et qu'il connoît la cause
étrangère qui l'y force; mais il se croiroit libre s'il se pouvoit faire
qu'il ne connût point son maître, qu'il exécutât ses ordres sans le
savoir, et que ces ordres fussent toujours conformes à son inclination.
Les hommes se sont trouvés en cet état; ils
ne savent point que les dispositions du cerveau font naître toutes leurs
pensées et toutes leurs diverses volontés; et que les ordres qu'ils reçoivent,
pour ainsi dire, de leur cerveau, sont toujours conformes à leurs
inclinations, puisqu'ils causent l'inclination même. Ainsi l'âme a cru se
déterminer elle-même parce qu'elle ignoroit et ne connoissoit en aucune manière
le principe étranger de sa détermination.
On sait qu'on fait toujours ce que l'on veut,
mais on ne sait pas pourquoi on le veut, il n'y a que les physiciens qui le
puissent deviner.
En second lieu, on a délibéré, et parce qu'on
s'est senti partagé entre vouloir et ne pas vouloir, on a cru, après
avoir pris un parti, qu'on eût pu prendre l'autre; la conséquence étoit
mal tirée, car il pouvoit se faire aussi bien qu'il fût survenu quelque
chose qui eût rompu l'égalité qu'on voyoit entre les deux partis, et qui
eût déterminé nécessairement à un choix, mais on n'avoit garde de
penser à cela puisqu'on ne sentoit pas ce qui étoit survenu de nouveau
et qui déterminoit l'irrésolution, et faute de la sentir, on a dû croire
que l'âme s'étoit déterminée elle-même et indépendamment de toute cause
étrangère.
Ce qui produit la délibération, et ce que le
commun des hommes n'a pu deviner, c'est l'égalité de force qui est entre deux
dispositions contraires du cerveau, et qui donne à l'âme des pensées
contraires: tant que cette égalité subsiste, on délibère; mais
dès que l'une des deux dispositions matérielles l'emporte sur l'autre
par quelque cause physique que ce puisse être, les pensées qui lui
répondent se fortifient et deviennent un choix. De là vient qu'on se
détermine souvent sans rien penser de nouveau, mais seulement parce qu'on pense
à quelque chose avec plus de force qu'auparavant. De là vient
aussi qu'on se détermine sans savoir pourquoi. Si l'âme s'étoit déterminée
elle-même, elle devroit toujours en savoir la raison. Dans
l'état de veille, le cerveau est plein d'esprits et les nerfs sont tendus, de
sorte que les mouvemens se communiquent d'une trace à l'autre qui lui
est liée. Ainsi comme vous n'avez jamais ouï parler d'un homicide que
comme d'un crime, dès qu'on vous y fait penser, le même mouvement
des esprits va rouvrir les traces qui vous représentent l'horreur de cette
action; et en un mot, sur quelque sujet que ce soit, toutes les traces qui y
sont liées se rouvrent et vous fournissent par conséquent toutes les
différentes pensées qui peuvent naître sur cela.
Mais dans le sommeil, le défaut d'esprit et
le relâchement des nerfs font que le mouvement des esprits qui rouvrent, par
exemple, les traces qui vous font penser à un homicide, ne rouvrent pas
nécessairement celles qui y sont liées et qui vous le représentoient comme un
crime; et en général il ne se présente point à vous tout ce que vous
pouvez penser sur chaque sujet: c'est pourquoi on se croit libre en veillant,
et non pas en dormant, quoique dans l'un et l'autre état l'âme soit également
déterminée par les dispositions du cerveau.
On ne croit pas que les fols soient fibres,
parce que toutes les dispositions de leur cerveau sont si fortes pour de
certaines choses qu'ils n'en ont point du tout, ou n'en ont que d'infiniment
foibles qui les portent aux choses contraires, et que par conséquent ils n'ont
point le pouvoir de délibérer, au lieu que dans les personnes qui ont l'esprit
sain, le cerveau est dans un certain équilibre qui produit les délibérations.
Mais il est évident qu'un poids de 5 livres
emporté par un poids de 6, est emporté aussi nécessairement que par un poids de
mille livres, quoiqu'il le soit avec moins de rapidité; ainsi ceux qui ont
l'esprit sain étant déterminés par une disposition du cerveau qui n'est qu'un
peu plus forte que la disposition contraire, sont déterminés aussi
nécessairement que ceux qui sont entraînés par une disposition qui n'a été
ébranlée d'aucune autre; mais l'impétuosité est bien moindre dans les uns que
dans les autres, et il paroît qu'on a pris l'impétuosité pour la nécessité et
la douceur du mouvement pour la liberté. On a bien pu, par le sentiment intérieur,
juger de l'impétuosité ou de la douceur du mouvement; mais on ne peut que par
la raison, juger de la nécessité ou de la liberté.
Quant à la morale, ce système
rend la vertu un pur bonheur, et le vice un pur malheur; il détruit donc toute
la vanité et toute la présomption qu'on peut tirer de la vertu, et donne
beaucoup de pitié pour les méchans sans inspirer de haine contre eux. Il n'ôte
nullement l'espérance de les corriger; parce qu'à force d'exhortations
et d'exemples, on peut mettre dans leur cerveau les dispositions qui les
déterminent à la vertu, et c'est ce qui conserve les loix, les peines et
les récompenses.
Les criminels sont des monstres qu'il faut
étouffer en les plaignant; leur supplice en délivre la société, et épouvante
ceux qui seraient portés à leur ressembler.
On ne doit qu'à son tempérament
même les bonnes qualités ou le penchant au bien, et il n'en faut point
faire honneur à une certaine raison dont on reconnoît en même
temps l'extrême foiblesse. Ceux qui ont le bonheur de pouvoir travailler
sur eux-mêmes, fortifient les dispositions naturelles qu'ils avoient au
bien.
Enfin ce système ne change rien
à l'ordre du monde, sinon qu'il ôte aux honnêtes gens un sujet de
s'estimer et de mépriser les autres, et qu'il les porte à souffrir des
injures sans avoir d'indignation, ni d'aigreur contre ceux dont ils les
reçoivent. J'avoue néanmoins que l'idée que l'on a de se pouvoir retenir sur le
vice est une chose qui aide souvent à nous retenir, et que la vérité que
nous venons de découvrir est dangereuse pour ceux qui ont de mauvaises
inclinations. Mais ce n'est pas la seule matière sur laquelle il semble
que Dieu ait pris soin de cacher au commun des hommes les vérités qui leur
auraient pu nuire.
Au surplus, ce système est très
uniforme, et le principe en est très simple: la même chose décide
de l'esprit naturel et des moeurs, et selon les différens degrés qu'elle
reçoit, elle fait la différence des fols et des sages, de ceux qui dorment et
de ceux qui veillent, etc.
Tout est compris dans un ordre physique,
où les actions des hommes sont à l'égard de Dieu la même
chose que les éclipses, et où il prévoit les unes et les autres sur le
même principe.
Haec refutando transcripsi digniori modo
sentiens deliberate
Edited by W. Trapnell © 1997
Electronic version by G. Mori
Présentation
La bibliothèque de Voltaire conservée
à Saint-Pétersbourg contient un recueil manuscrit coté
"Voltaire" 8· 221". La seule source connue du texte qui suit est
la troisième pièce de ce recueil. Il s'agit d'une traduction
partielle des six Discourses on the Miracles of our Savior (1727-1729)
de Thomas Woolston avec un commentaire par le traducteur. Sans doute l'auteur
de cet ouvrage est-il Emilie du Châtelet qui l'aurait rédigé pendant son séjour
avec Voltaire à Cirey. Pour les détails de cette attribution, voir mon
étude dans les actes du colloque de Saint-Etienne en 1993 sur la littérature
clandestine (à paraître).
William Trapnell
Extrait d'un livre intitulé Discours sur les
miracles de Jésus traduit de l'anglais
Ce livre contient six discours et examine 14
miracles de Jésus, dont la resurrection miraculeuse est le dernier. Il est
également hardi et fort, les arguments y sont solides, et l'ironie fine et
légère; c'est ce qui rarement va ensemble. Il ne sacrifie point la
justesse de son raisonnement au brillant de son imagination. Si je lui
reprochais quelque chose, ce seroit seulement d'avoir employé quelquefois, pour
réfuter les miracles de Jésus-Christ, des raisons aussi frivoles (j'ai
retranché quelques-uns de ces endroits qui ne m'ont pas paru justes) que celles
dont on se sert pour les défendre. Il me semble qu'où les preuves
abondent on doit négliger les vaines subtilités, qu'il faut laisser à
ceux qui sentant le faible de leur cause en ont besoin pour mettre à la
place des raisons. En un mot il ne faut point donner de fausse monnaie, quand
on en a de bonne, plus que l'on n'en a besoin.
Du reste, il règne dans tout cet
ouvrage un esprit de haine contre l'ordre ecclésiastique que je n'extrairai
sûrement pas, non plus que toutes les rêveries allégoriques des
pères qu'il n'a vraisemblablement rapportées que, comme son prétexte,
pour les rendre ridicules et dont je crois qu['il] faisait le cas qu'elles
méritent.
L'auteur prétend exclure toute explication
littérale des livres saints et semble être bien convaincu de cette
sentence de Jésus Christ, "La lettre tue, mais l'esprit vivifie". Je
crois cependant qu'il avait plus de foi à la première partie de
cette sentence qu'à la seconde. Il prétend qu'on doit tous les entendre
dans un sens mystique et allégorique, que c'était ainsi que les pères
les entendaient, ce qu'il prouve assez bien. Il promet de prouver combien les
miracles de Jésus sont peu capables de prouver la mission divine en faisant
voir : 1· que ceux qui regardent la question des maladies corporelles ne sont
point des preuves d'une mission divine, 2· que l'histoire littérale de ses miracles
contenue dans ses évangiles implique et renferme plusieurs absurdités
incroyables, sans ombre de probalité. Il regarde, dit-il, les pères
comme des philosophes prodigieux, des savants profonds et des théologiens
sublimes, quoiqu'ils soient, pour la plupart, mystérieux et impénétrables.
"Quand j'y rencontre, dit-il, quelque passage obscur que je n'entends pas,
je le salue avec vénération jusqu'à ce que les yeux de mon entendement
soient ouverts pour en pénétrer le fond; c'est ainsi qu'il respecte les pères.
Il prouve que les pères ont presque
tous pensé que les miracles de Jésus étaient absurdes selon la lettre et
insoutenables, et il rapporte les paroles de saint Irénée : "Si nous
considérons, en lui-même et sans aller plus loin, l'usage temporel et
extérieur que Jésus fit de la puissance de guérir, il ne fit rien qui soit
grand ni qui mérite notre admiration". Et celle-ci de saint Augustin :
"Si nous admirons les miracles de Jésus par la raison humaine, nous
trouverons qu'il ne fit rien de grand, puisque tous ses miracles auraient pu
être imputés à l'art magique et opérés par son moyen".
L'auteur avance modestement que Jésus, dans
ses miracles, fit des choses aussi absurdes, aussi ridicules et aussi
injurieuses à la nature humaine qu'aucun imposteur; ce qui l'oblige de
prouver. Il cite Origène qui dit que, dans la partie historique des
saintes écritures, il y a des choses qui ne sont jamais arrivées et qui ne
pouvaient jamais arriver, et d'autres choses qui auraient pu arriver, mais qui
n'ont jamais été faites; ce qu'il dit de l'Ancien et du Nouveau Testament et en
donne des preuves. Saint Hilaire déclare qu'il y a plusieurs passages de
l'écriture sainte et surtout du Nouveau Testament qui sont contraires au bon
sens et à la raison dans un sens littéral, et qu'il faut par conséquent
les entendre dans un sens mystique. Enfin saint Augustin ose dire qu'il y a des
mystères cachés dans les oeuvres et miracles de Jésus lesquels, si nous
les interprétons dans un sens littéral, nous nous précipiterons dans les
erreurs et les bévues les plus grossières. J'espère, dit
l'auteur, que trois autorités calmeront la rage et diminueront les préjugés de
mes adversaires, qui crieront peut-être que je suis un impie et un
blasphémateur de vouloir prouver que le sens littéral des miracles de Jésus est
absurde, incroyable et impossible.
Jésus chasse les vendeurs du temple
Le miracle paraît ridicule et inutile
à l'auteur. Pourquoi, dit-il, Jésus était-il si dévoré de zèle
contre ceux qui profanaient une maison qu'il est venu lui-même détruire
et qu'il livra peu après à toutes sortes d'abominations?
Le peu de sens et de sagesse qui se trouve dans cette action oblige les
pères à avoir recours à un sens mystique que l'auteur
expose et que je passerai sous silence, ne connaissant rien de plus ridicule
que la lettre des écritures, si ce n'est les explications allégoriques qu'on en
fait. Je suis persuadée que c'est dans l'intention de le prouver que l'auteur
les rapporte. Il me prend envie de dire mon avis sur le miracle en question :
je tombe d'accord de son inutilité, de son ridicule, et je conviens qu'il était
peu conforme aux principes de Jésus mais, outre cela, loin de le trouver le
plus grand de tous les miracles, je n'en vois aucun là-dedans. On sait
que le peuple est plein d'inconstance et de fantaisie, toujours prêt
à obéir au premier qui lui parle avec autorité, enthousiasme et quelque
sorte d'éloquence, et également prêt à le lapider si un plus
adroit le lui persuade. En matière de religion, les hommes sont encore
plus susceptibles de prendre feu qu'en aucune autre, sans raison.
L'enthousiasme est une maladie qui se gagne (notez que la circonstance
rapportée dans saint Mathieu ch. 21, que c'était le jour de son entreé dans
Jérusalem, confirme ma conjecture puisque le peuple était disposé ce
jour-là en sa faveur). Ceci supposé, ne se peut-il pas que Jésus ait dit
au peuple avec emphase que c'était un abus de laisser trafiquer dans le temple
et, citant sur cela quelque passage des écritures (comme lorsqu'il leur dit,
"il est écrit, ma maison est appelée une maison de prières et vous
en faites une caverne de voleurs"), aura engagé la multitude à
chasser les marchands du temple. Les évangélistes ont voulu faire un miracle
d'un fait aussi simple que vraisemblablement Jésus ne tanta que pour se donner
quelque réputation dans le peuple pour faire quelque chose de singulier et pour
avoir l'air d'un réformateur.
Jésus chasse les démons des corps des
possédés et les envoie dans ceux des cochons
L'auteur prétend que les circonstances du
texte prouvent que ce n'est nullement un fait mais une allégorie. Il est dit,
ditil, que les possédés erraient vagabonds dans des cimetières, mais n'y
avait-il chez les juifs ni hopitaux, ni petites maisons! Pourquoi ne les
enfermait-on pas par charité et par compassion et même par police pour
prévenir les désordres que leur rage pouvait causer? Mais, dira-t-on, ils
rompaient leurs chaînes. Mais ne devait-on pas plutôt les étouffer que
d'exposer les passants à leur cruauté? On pouvait répondre aussi qu'il y
a des moyens d'enfermer les fous les plus furieux de façon que, quand
même ils rompraient leurs chaînes, ils ne peuvent sortir du moins de
l'enceinte de la maison de force où on les retient. 2· Comment
pouvait-il y avoir des pourceaux dans un pays de juifs qui ne mangeaient ni
jambons ni petit salé, ni boudins, ni saucisses? Oh, répondra-t-on, ils étaient
pour l'usage des gentils qui voyageaient dans la Judée. Cela ne se peut parce
que, depuis qu'Antiochus pollua le temple par le sacrifice d'un pourceau, les
juifs avaient défendu sous peine d'anathème d'avoir ni porc ni truie
dans leur pays. On dira peut-être que les Gadarènes n'étaient pas
juifs mais gentils. D'accord, quoique cette circonstance ne soit pas speéifiée
dans l'évangile, nous la suposerons. 3· Pourquoi envoya-t-il les démons dans le
corps des pourceaux? Etait-ce un acte de justice et de bonté? Les propriétaires
de ces animaux perdaient beaucoup et nous ne voyons pas que Jésus leur en ait
remboursé le prix ou qu'ils eussent mérité un semblable traitement. Les habitants
du pays le supplient de sortir de leur territoire pour éviter de plus grands
dommages, marque évidente qu'ils ne le regardaient pas comme un bienfaiteur et
qu'il n'employait pas le don prétendu qu'il avait de guérir les malades et de
faire les miracles à l'avantage du public. Je trouve même leur
ressentiment fort modéré; si quelque exorciste faisait de même
aujourd'hui, nos juges et nos lois le puniraient plus sévèrement.
L'auteur, sur les deux miracles précédents,
fait cette réflection : quand Jésus fut amené devant Pilate pour être
accusé, jugé et condamné, et qu'il fit cette question à ceux qui le
traduisaient devant lui : Quel mal avait-il fait, si l'une ou l'autre de ces
histoires était arrivée, il n'avait pas besoin de faux témoins pour le
condamner. Les marchands de ce temple n'avaient qu'à dire un mot
manifeste, un soulèvement et un tumulte universel, qu'ils avaient perdu
par là leurs denrées, leurs marchandises et leurs biens, que les uns avaient
été pillés, les autres brisés, les autres gâtés, et tout cela par la violence
d'un drôle turbulent et artificieux qui voulait en imposer au peuple, le
séduire, et faire du [sic] réformateur, et qui souleva la multitude afin de
faire main basse sur leurs marchandises. Puis les porchers des Gadarènes
n'avaient qu'à déposer qu'ils le croyaient un sorcier, qu'ils avaient
perdu par ses enchantemens deux mille cochons gros et gras, qu'il y avait
envoyé des démons pour les noyer et que, s'il avait guéri deux fols de
compatriotes, il avoat abîmé leurs cochons dont deux mille valaient bien plus
que deux juifs. Je ne suis pas de l'avis de mon auteur qui assure que, si
Pilate l'eût condamné sur ces preuves-là, il n'eût fait que
ce que tout autre juge n'eût pu se dispenser de faire. Je ne trouve pas
comme lui qu'il y eût eu là de quoi faire mourir, mais je crois
comme lui que, si les faits fussent arrivés, les juifs en auraient parlé dans
leurs accusations comme preuves accessoires, qu'il cherchait
à séduire la multitude, à l'étonner et à se faire passer
pour un homme surnaturel.
Jésus va sur la montagne de Tabor et y est
transfiguré.
C'est ici la plus obscure et la plus louche
histoire de l'évangile; l'on n'y trouve ni tête ni queue. Il n'est pas
permis à nous autres croyants de convenir que le fait soit absolument
faux, parce que le prince des apôtres dit qu'il a été témoin oculaire de la
gloire de Jésus et qu'il a entendu sa voix de la nue. Mais comme les
infidèles veulent toujours mettre le nez où ils n'ont que faire,
ils viendraient former des difficultés contre la possibilité et la probabilité
de cet événement. Or puisquils nous désoleraient par la lettre, il est à
propos de l'abandonner. Saint Augustin dit que le tout pouvait être fait
par art magique et nous savons que, de nos jours, certains joueurs de gobelets
ont un art merveilleux de contrefaire leurs voix et de la faire paraître
très éloignée, quoiqu'ils soient tout près, qu'ils ont de plus le
secret de se donner toutes sortes de formes sans miracle.
Qu'est-ce qui arrive dans la transfiguration?
On nous dit que son visage reluisait comme le soleil et que ses vêtements
étaient blancs comme la neige. Cela suffit-il pour prouver une
trans-figuration? Les philosophes nous diront que les différentes réflexions
des rayons de lumière forment les différentes couleurs et que, quand
tous les rayons sont réfléchis également, cela forme le blanc et les
pyrrhoniens diraient qu'il n'est pas étonnant que le visage de Jésus fût
rubicon, parce que le soleil donnait dessus. Pour une véritable
transfiguration, on attend le changement d'une personne dans une forme, une
figure et une essence différente de la sienne. Or Jésus ne fut transformé ni en
veau, ni en ours, ce serait même une impiété de le dire. Mais passons et
supposons que le visage radieux et les vêtements blancs constatent une
véritable transfiguration. Je demande quelle était la raison et l'usage de ce
miracle, car Jésus qui est la sagesse du père n'en a fait jamais sans
une fin, comme dit saint Augustin. Cependant, l'évangile garde là-dessus
un profond silence et les théologiens, avec tous leurs efforts raisonneurs,
n'osent rien imaginer.
Mais que faisaient là Moïse et
Elie? Y parurent-ils en personne ou comme des spectres et de simples
apparences? Il est dit qu'ils s'entretenaient avec Jésus : de quoi
parlaient-ils et pourquoi les apôtres, qui entendaient leur entretien, ne nous
en ont rien dit? Car les trois plus grands prophètes et philosophes qui
aient jamais été devaient s'entretenir des choses les plus sublimes et les plus
édifiantes. Pourquoi le miracle ne s'opérait pas dans un vallon? Les incrédules
diront que Jésus trouva les nuages qui s'arrêtent sur les montagnes plus
propres à faire ses tours de passe-passe. Pourquoi ne choisit-il pour en
être témoins que trois imbéciles pêcheurs et n'opérait pas le
miracle devant la multitude qui en avait besoin pour son instruction?
C'est ainsi, dit l'auteur en finissant le
premier discours, que j'ai parcouru trois miracles de Jésus et prouvé qu'ils
sont absurdes selon la lettre. Je traiterai de même tous les autres et
surtout le voyage des mages et les ridicules présents d'encens et de myrre
à un pauvre enfant qui avait plus besoin de sucre et de bouillie et de
langes. Je finirai par les deux miracles de la conception de la vierge et de la
résurrection apparemment comme étant l'alpha et l'oméga de cette extravagante
comédie dont le sens littéral renferme, dit-il, un amas de contradictions et
d'absurdités. Nota [sic] qu'il n'a parlé ni du voyage des mages ni de la
conception de la vierge, ce que tous les bons fidèles doivent regretter.
Guérison de la femme qui avait une perte de
sang depuis douze ans
Il convient de la vérité littérale de cette
guérison mais, pour nous assurer, dit-il, qu'elle fût miraculeuse, il
faudrait être instruit de l'état de la malade avant la guérison
prétendue. Or, dit-il, les évangélistes ne nous en disent pas grand-chose. Saint
Mathieu dit qu'elle était sujette à saigner; saint Marc et saint Luc
disent qu'elle avait un flux de sang, mais pas un d'eux ne nous dit la quantité
de sang qu'elle perdait, ni de [sic] la partie de son corps d'où il
sortait. Il se pouvait faire qu'elle saignait de temps en temps du nez, du cul
ou des environs, plus ou moins suivant les occasions. Au reste qu'il soit
permis à nos théologiens de faire couler le sang de l'endroit du corps
qu'ils voudront, il ne s'ensuit pas de là qu'il fallût un miracle pour
arrêter ce flux qui avait duré depuis douze ans et qui serait impossible,
s'il avait été un peu considérable, car la nature se serait épuisée en douze
jours et la femme, loin de vivre douze ans, n'eût pas passé le mois.
Je répondrais à cette objection de
l'auteur qu'il y a beaucoup d'exemples de pertes de sang qui ont duré plusieurs
anneés, mais qu'elles se sont arrêtées sans miracle par le simple effet
des remèdes ou par un grand repos. C'est ainsi que la nommée Laporte de
nos jours a été guérie par un prétendu miracle. De plus, ce n'est pas tant la
perte de sang qui est dangereuse, dans ces sortes de maladies, que
l'ulcère qu'elle occasione et qui sait si la femme de l'évangile et Mme
Laporte en ont été guéries. Pour cette première, comme elle mourut
quelque temps après, on peut présumer que la prétendue guérison, loin de
lui être salutaire, avança ses jours, comme ferait une suppression, et
que cela arrêta un écoulement que la nature s'était fait
d'elle-même pour son soulagement. C'était comme une espèce de
cautère naturel. Elle n'était pas si faible puisqu'elle perça la foule
qui entourait Jésus. Ainsi le miracle est aussi douteux que l'état de la maladie.
J'admire la force de l'imagination de cette
femme qui avait dit en elle-même, "si je puis seulement toucher le
bord de son habit, je serai guérie". On sait les effets surprenants que
cause une imagination frappée. Il n'en a pas fallu davantage pour sa guérison.
Que répondra-t-on à saint Jean de Jérusalem qui dit (in loco. marc.) que
"son imagination l'avait guérie"?
Il est dit qu'une vertu sortit de lui pour la
guérir, mais cette vertu n'était donc pas bien inhérente puisqu'elle l'avait
extraite de lui sans sa participation. Mais que répondrait-on si les incrédules
s'avisaient de dire que Jésus, averti de la crédulité de cette femme, s'en
servit à propos et dit qu'une vertu était sortie de lui tant pour
confirmer son imagination frappée que pour s'en faire honneur devant la
multitude.
Guérison de la femme infirme depuis dix-huit
ans
Cette femme avait un esprit d'infirmité
depuis dix-huit ans et était courbée, sans pouvoir se redresser, étant liée par
Satan. Vraisemblablement cette femme avait des vapeurs. Les évangélistes nous
le laissent présumer, en ne nous disant rien dont nous puissions inférer le
caractère de la maladie. Il serait à souhaiter qu'ils l'eussent
fait. Elle était courbée : le chagrin et la tristesse font d'ordinaire cet
effet. On ne sait si elle était vieille ou non, circonstance qui eût
rendu le miracle plus authentique, si Jésus eût rendu la vigueur de
quatorze ans à une femme de soixante-dix ou quatre-vingts ans. Il n'y a
que le diable qui mérite quelque considération dans ce conte. Il veut croire
que Jésus l'a culbuté de dessus cette femme dont il se servait comme d'un
bidet, mais je n'y trouve rien de miraculeux. Si l'on faisait une histoire
aussi louche de quelque imposteur ou pape (c'est un Anglais qui parle), nos
théologiens seraient les premiers à la tourner en ridicule et à
la détruire.
L'évangile dit que le chef de la synagogue
fut indigné de voir la guérison de cette femme le jour du sabbat, ce qui est absurde
car les médecins avaient permission de faire leurs opérations et de guérir tous
ceux qu'ils pouvaient, aussi bien le jour du sabbat qu'aucun autre jour.
Les écrits des évangélistes sont plus farcis
de contes de fées et de démons qu'aucune histoire quelconque et on serait porté
à croire que ce fut dans le siècle de Jésus que les démons
s'emparèrent du genre humain. Arnobe (in Lib. 2 Adversus Gentes), dit
qu'avant lui on ne savait pas dans le monde ce que c'était que les démons.
Quand il dit à la Samaritaine la bonne
aventure, qu'elle avait eu quatre maris et qu'elle vivait actuellement avec un
adultère, nos théologiens s'épuisent à louer et à admirer
sa science. Les théologiens en infèrent que les Samaritains attendaient
le messie, mais pourquoi n'inférèrent-ils pas aussi qu'ils l'attendaient
comme un diseur de bonne aventure? Sans quoi, il n'y avait pas de sens à
ce que fait dire la Samaritaine aux habitants de Sichar : "Venez voir un
homme qui m'a dit tout ce que j'ai fait dans ma vie. Ne
serait-ce point le Christ"? Je ne sais si nos théologiens approuvent ce
conte, mais je sais qu'ils désavouent hautement le métier que Jésus y fait,
puisquils veulent poursuivre criminellement nos bohémiens et nos astrologues
comme des fourbes et des imposteurs. Les évangélistes ne nous ont point dit si
l'on en fit alors un crime à Jésus, mais je suis étonné de ce que nos
bohémiens ne se disent pas ses véritables disciples, puisqu'ils font le
même métier.
Il y a apparance qu'il leur dit aussi leur
bonne aventure à tous, puisquil est dit (verset 42) que les habitants de
Sichar, avertis par la Samaritaine, crurent qu'il était le messie plutôt sur ce
qu'ils venaient d'entendre eux-mêmes que sur ce qu'elle leur avait dit.
Que pouvaient-ils ouïr sinon leur bonne aventure? Que si Jésus leur dit
leur bonne aventure, j'espère que, par prudence, ils ne [se serait] pas
entretenus de leurs adultères [les] uns avec les autres, ce qui aurait
pu causer des querelles domestiques. S'il n'a fait que leur indiquer des
bestiaux ou des pâtres égarés, il n y a qu'eux que je puisse blâmer de l'avoir,
à cause de cela, pris pour le messie.
De plus, les théologiens veulent inférer de
la connaissance de Jésus, mais on ne sait pas trop pourquoi. Est-ce parce qu'il
a dit à une femme qu'elle était putain et qu'elle avait eu cinq maris?
Mais Nostradamus et beaucoup d'autres ont dit des choses plus extraordinaires,
sans que pour cela on se soit avisé de les croire omnisavants de plus. Les
libertins pouvaient dire que Jésus, comme tous les bohémiens, s'était informé
de l'histoire de cette femme avant de la voir ou l'avait apprise par quelque
hasard du cas fortuit. Il n y a point d'impiété à le penser, puisque
c'est la coutume des diseurs de bonne aventure. L'histoire telle qu'elle est
rapportée par saint Jean n'est pas nette et on y peut entrevoir de la fraude.
Il est vrai qu'il y a une circonstance qui est particulière à
Jésus : il semble abuser de la simplicité de cette femme pour lui tirer les
vers du nez, quand il lui dit d'aller chercher son mari. Il trouva la crédulité
de cette pauvrette capable de soutenir la confidence qu'il lui fit qu'il était
le messie, ce qu'il n'avait osé dire en présence de gens plus sages.
Enfin (verset 27) les disciples de Jésus,
étaient surpris de le trouver en conversation avec une femme. Quelle pouvait
être la cause de leur surprise? Est-ce que le sexe n'était pas digne de
ses attentions et de ses instructions? Serait-ce de le voir parler à une
femme de mauvaise vie qui eût pu lui donner des tentations? Mais ils
devaient connaître sa modestie et sa timidité. Il faut croire cependant qu'ils
n'avaient pas d'autre sujet d'étonnement. Ses six discours finissent toujours
en disant, "toute gloire soit au bienheureux Jésus. Amen".
Jésus maudit le figuier sans fruit. (Math.
ch. 21. Marc ch. 11)
Nous parlerons à present du figuier,
miracle où Jésus maudit le figuier pour n'avoir pas porté de fruit. La
seule mention de ce miracle révolte d'abord. Il est si absurde, si extravagant
et si ridicule, pour ne pas dire pis, que je doute si on peut trouver un
exemple pareil dans toute l'histoire. Les pères de l'église,
Origène et saint Augustin disent de lui, "hoc factum nisi
figuratum, stultum invenitur". Saint Jean de Jérusalem et les autres n'ont
en rien cédé aux infidèles en exposant la lettre de cette histoire.
Saint Augustin dit clairement que, si Jésus a fait cette action, elle était
folle en elle-même. Si donc je traite cette histoire d'une manière
plus ridicule qu'à l'ordinaire, j'espère que leur autorité et
leur exemple me serviront d'excuse.
Jésus avait faim et, ne trouvant point de
figues pour assouvir son appétit, il maudit l'arbre. Mais pourquoi lui qu'on
nous représente comme le plus doux des hommes et comme le plus patient,
même au milieu des souffrances, fait-il éclater tant de colère et
d'emportement et d'impatience dans cette occasion? S'il était d'un si bon
caractère, il n y a pas de raison qu'il se soit emporté si fort, faute
de quelques figues pour passer son ennui. Mais de maudire l'arbre, c'est
montrer autant d'extravagance que de passion, comme un homme qui briserait tout
chez lui parce que son dîner ne serait pas prêt à six heures du
matin, quand il dîne ordinairement à deux heures après-midi.
On dira, "mais Jésus avait faim et ventre
affamé n'a point d'oreilles". Soit, mais ne devait-il pas prévenir la faim
et y pourvoir par quelque mets plus assuré que des figues qu'il ne devait pas
espérer de trouver puisque ce n'était pas la saison? Où
était Judas son pourvoyeur avec son argent et ses vivres? Sil avait su faire sa
charge, il aurait épargné cette impertinence à son maître qui
n'eût pas été réduit pour son déjeuner à compter sur le fruit d'un
figuier qu'il voyait de loin. Si Jésus se voyait frustré d'un repas de figues
dont il avait envie, pourquoi se venger sur un arbre insensible qui n'avait
point de fruit. "Nulla
esset signi culpa, qui alignum sine sensu non habebat culpam" (Aug. in
sermo). S'il avait été dans un désert tout seul, les anges lui
auraient fourni tout ce qu'il aurait souhaité pour sa subsistance. Pourquoi ne
s'en servait-il pas en cette occasion? Ils lui auraient été utiles, à
lui et à ceux qui en eussent été les témoins. Miracle pour miracle, il
fallait en faire un qui, en apaisant la faim, marquât son pouvoir d'une façon
non suspecte et la malédiction du figuier ne fait que prouver sa brutalité et
son extravagance. Il est bien difficile que, dans cette occasion, on prouve
qu'il ait fait de mieux, qui est cependant ce que la sagesse éternelle doit
tojours faire nécessairement, en sorte même que (pour le dire en passant)
que [sic] de faire le mal n'est pas en sa puissance selon les théologiens. Dieu
par exemple ne peut pas pécher, il ne peut donc pas tout, car on ne me dira pas
que c'est parce qu'il ne peut pas les contraires : il n y a rien de contraire
à faire une loi et à la violer. Il interrompt bien quand il veut
les lois naturelles, pourquoi ne pourra-t-il pas violer les morales? Mais
mettons fin à la digression. Jésus, continue mon auteur, n'eût-il
pas pu créer assez de pain pour lui et pour sa compagnie aussi bien que nourrir
les milliers d'hommes dans ce désert? Ne savait-il que multiplier ou faire du
punch? Qu'était-il nécessaire de s'emporter, faute de nourriture? S'il avait la
puissance de pourvoir tout d'un coup à la subsistance des autres, il
s'en serait servi pour lui-même en cette occasion et n'eût pas été
réduit à se mettre en colère contre un arbre. Je trouverais bien plus
sensé qu'il eût battu Judas son pourvoyeur. Mais ce qu'il y a de pis est
que le temps des figues n'était pas encore venu (saint Marc ch. 11. verset 13).
"Quaerit poma; nesciebat tempus nondum esse? quod cultor arboris sciebat,
creator arboris nesciebat"? (saint Aug. in serm. 49) Y eut-il jamais rien
de si déraisonnable que de vouloir manger des figues hors de la saison? Jésus
n'eût jamais marqué son ressentiment, s'il eût voulu ménager sa
réputation. Que dirait-on d'un paysan de Kent qui irait chercher des pommes de
reinettes dans son verger à Pâques et, n'en trouvant point, se mettrait
à abattre tous les arbres fruitiers de colère? Que penseraient
les voisins d'un homme si extravagant? Is servirait de risée. Je voudrais
savoir si Jésus n'en a pas servi aux scribes et aux pharisiens, du moins il
leur donnait beau rire. Pour moi, je ne puis y penser sans rire et je ne sais
comment on peut s'en empêcher quand on entend lire ce conte avec gravité
dans l'église et les prêtres admirer en cette occasion la conduite de
Jésus. Je voudrais savoir à qui appartenait l'arbre et de quel droit
Jésus prétendait en prendre les fruits et se donnait l'air de le maudire. Il
est sûr qu'il ne lui appartenait pas, car il est dit qu'il n'avait pas
où reposer sa tête, loin d'avoir des terres et des arbres. Tout le
temps de sa mission, il fut vagabond comme un moine mendiant et avant ce temps,
il n'était que compagnon charpentier. Je suis étonné qu'on n'ait pas quelque
relique de son ouvrage, pas même un escabeau ou un cassenoisettes. Il
faut croire qu'il avait la permission du propriétaire car, s'il ne l'eût
pas eu, il n'avait aucun droit de prendre les fruits, encore moins de le
maudire. "Arbor non est juste siccata". (in loco marci). En effet, y
a-t-il de l'honneur, de la justice et de la probité dans cette action? Les
évangélistes auraient dû nous donner quelque éclaircissement
làdessus, s'ils voulaient persuader que Jésus ne fit de tort à
personne. Personne ne saurait soutenir ou nier que Jésus n'ait été réprimandé,
pour parler modestement, par le maître du figuier pour avoir maudit et desséché
son arbre. Mais il est certain que, si quelqu'un, par haine ou par malice,
abattait l'arbre de quelqu'un, quand même il serait mort, il serait
heureux si on ne l'envoyait pas à Bicêtre. Je me flatte que les
théologiens con viendront, comme saint Augustin le dit, que si Jésus, au lieu
de maudire le figuier, l'avait fait reverdir et fleurir et même dans le
moment produire du fruit à un arbre mort et desséché et pourri, ils en
seraient plus satisfaits. Cette preuve de son pouvoir aurait été un miracle
incontestable; elle aurait marqué son pouvoir et sa bonté, sans qu'on eût
pu y faire des objections susdites.
La malédiction du figuier ternit toute la
gloire de ses autres actions. L'esprit du Christ qui n'est qu'amour et bonté ne
devait lui inspirer qu'amour et bonté pour les hommes, au lieu que personne ne
saurait justifier un souffle si pestiféré, qui sortit de sa bouche comme un
vent du nord pour détruire et faire mourir un arbre innocent qui ne lui
appartenait point, qui n'était point en faute et qui ne lui avait point fait de
mal. De plus, les infidèles s'imagineront qu'il n y a rien de miraculeux
dans cet événement. Ils seront portés à croire que la fourbe de l'homme
y avait plus de part que la puissance de Dieu. Saint Mathieu dit que le figuier
sécha bientôt après, ce qui marque un temps indéterminé et peut
s'entendre d'un jour, d'une semaine, ("qu'il ne vienne plus de fruit sur
toi à l'avenir", dit Jésus,) aussi bien que du moment qu'il
parlait. Saint Marc dit que les disciples virent le lendemain le figuier séché
jusques aux racines, ce qui marque du moins qu'il fut un jour entier à
dessécher. Cela ne veut pas dire qu'il fut mort; on peut même n'entendre
autre chose sinon que les feuilles commençaient à se faner, ce qui peut
arriver sans miracle. Peut-on empêcher les juifs et les infidèles
de dire que Jésus, voulant en imposer à ses disciples et
à ses sectateurs, prît une occasion la veille pour circoncire l'arbre
avec sa hache de charpentier, de sorte qu'il n'en fallait pas davantage pour
faire faner les feuilles, ce qui aurait fort bien pu arriver dans l'espace d'un
jour et d'une nuit? A Dieu ne plaise que cela soit ni que j'y pense, mais
personne ne peut disconvenir de la vérité du fait.
La circonstance de la faim qu'eut Jésus en
cette occasion est si basse et si puérile qu'elle ne mérite pas la peine qu'on
y fasse attention. On se moquerait de Diogène Laërce s'il en avoit
raporté une semblable de quelqu'un de ses philosophes.
Saint Marc (chap. 11.21.13) dit, "mais
étant là, il ne vit que des feuilles, parce que ce n'était pas le temps
des figues". Quelques-uns veulent rétablir le texte et en faire une
interrogation en disant, mais n'était-ce pas le temps des figues? Mais la
difficulté reste quand même. On admettrait cette interprétation forcée
parce qu'il est prouvé que c'était dans le temps de la Pâque que le figuier fut
maudit. "Hoc ideo probamus, quia passio domini dies appropinquabat et
scimus, quod eo tempore passus sit" (Saint Augustin sermone 89).
Pour ce qui est du conte ordinaire débité en
chaire, orné de tous les apanages, du second avènement de Jésus assis
sur des nues comme sur un sac de laine sous une forme humaine mais majestueuse,
pour ressusciter les corps par le son d'une trompette, c'est la chose la plus
impertinente, la plus déraisonnable, la plus contraire à l'évangile, aux
prophètes et aux autres auteurs anciens, authentiques et dignes de foi.
Voilà pourtant les fadaises et les pauvretés que le [sic] débite et
prêche au peuple le clergé.
Jésus guérit l'homme de la piscine
Bethzaïde.
A l'égard du miracle qui consistait à
guérir un homme [de] je ne sais quelle maladie, il n'y paraît rien
d'extraordinaire autant qu'on le peut conjecturer. Il y avait plus de paresse
dans son fait que d'autre chose et Jésus ne fait que lui en faire la honte, en
lui disant, "Prenez votre lit et allez-vous-en". S'il n'était point
fourbe, il n'était malade que d'imagination et Jésus, par quelques discours
tenus à propos, lui pénétra le coeur et le guérit ainsi. Son imagination
qui le rendait malade le guérit. Pour le reste de ce conte où il est
fait mention de la vertu salutaire de ces eaux après la descente de
l'ange, c'est non seulement destitué de toute sorte de fondement et d'exemple
dans les histoires, mais le sens commun y est manifestement contredit. 1· Saint
Jean qui le raconte était le bien-aimé de Jésus et je crois qu'il n'était pas
ingrat envers son maître, autrement il serait pis qu'un païen qui aime
ceux dont il est aimé, quoique sur ce qui regarde Jésus il soit plus croyable
qu'un autre puisqu'il conversait familièrement avec lui. Cependant, quand
il rapporte des faits incroyables et qui n'y ont nul rapport, tel que celui de
la piscine, il ne mérite nulle croyance. Josèphe, si soigneux de
rapporter tout ce qui montre le soin que Dieu prenait de sa nation, aurait-il
oublié une telle histoire et est-il possible qu'aucun historien ne parle de ce
fait si c'était vrai? 2· Je voudrais savoir le véritable motif qui faisait
descendre l'ange dans la piscine. Etait-ce pour se baigner ou pour communiquer
quelque vertu ou qualité singulière aux eaux pour quelque homme en
particulier? Ce qui me fait faire la première question, c'est qu'on lit
dans quelques anciens exemplaires (v. 4) que l'ange y fut lavé, ce qui
supposerait quelque malpropreté ou échauffement contracté dans la région
céleste qui aurait besoin de rafraîchissement dans la piscine. Pour la seconde,
ce qui est dit qu'il n'y avait qu'un seul malade de guéri chaque fois [qu'il] y
a donné lieu. En effet, pourquoi n'y en avait-il qu'un et qu'est-ce qui
empêchait la guérison de tous les infirmes? On prie les théologiens de
faire à cette difficulté une réponse qui s'accorde avec la sagesse et la
bonté de Dieu, autrement cette histoire aura lieu [sic] d'un roman ridicule, et
aussi incroyable que les rêveries de l'Apocalypse. En répondant aux objections
susdites, ils doivent nous dire si l'ange descendait les pieds ou la tête
la première ou comme une oie dans un abreuvoir. 3· Combien de fois dans
la semaine, dans le mois, dans l'année, pendant combien de siècles avant
Jésus Christ, pourquoi pas devant sa venue et aujourd'hui même ne
profite-t-on pas de cette faveur angélique? Sil ne descendait qu'une fois
l'année, on lui avait peu d'obligation comme dit saint Jean Chrysostôme. 4·
Comment est-il arrivé que la prévoyance de Dieu ou des magistrats de Jérusalem
ne disposassent point de cette grâce angélique en faveur des pauvres selon
leurs nécessités, au lieu d'en laisser indifféremment jouir celui qui était
assez heureux pour y descendre le premier et qui était le plus alerte et le
plus diligent, manière bizarre et extraordinaire de conférer une grâce
divine.
On pourrait croire que les anges cherchaient
à s'amuser plutôt qu'à faire du bien aux hommes, semblables
à ceux qui jettent un os dans un chenil, pour avoir le plaisir de voir
se battre les chiens, ou ceux qui jettent une pièce d'argent à la
vile populace pour voir qui l'aura. Il s'est trouvé des païens qui
croyaient que les dieux se divertissaient des misères des hommes, mais
je n'ai jamais cru que les anges du dieu des juifs fissent de même avant
d'avoir lu cet endroit de saint Jean. Ce devait être une plaisante
comédie pour les gens de Jérusalem et pour les anges de voir sauter tant de
gens dans l'eau dont, pour un qui s'en tirait guéri, il n y en avait une
quantité d'autres qui en sortaient transis et malades comme ils y étaient
entrés. Il y avait du bonheur si, par les tracasseries que cela devait causer,
il n'en arrivait pas à ce peuple plus de mal que la guérison d'un seul
ne lui faisait de bien. "Qui potest evedere evedat". S'il y avait
quelque chose d'angélique là-dedans ce ne pouvait être qu'un ange
de Satan qui se plaisait à faire du mal. S'il en guérissait un, ce
n'était que pour amorcer et exposer les autres à y perdre la vie ou
à se faire casser les bras et les jambes. S'il y avait une semblable
piscine ou citerne aux environs de Londres, nos magistrats y établiraient
sagement bon ordre pour l'avantage et le soulagement des malades, car il y a de
l'absurdité à s'imaginer qu'ils abandonneraient cette grâce à la
dispute d'une multitude de canailles. Pourquoi avons-nous plus mauvaise opinion
des magistrats de Jérusalem.
5· Quelle espèce de malades et de gens
étaient couchés sous les portiques de Bethsaïde en attendant le remuement
des eaux? Saint Jean dit que c'était des aveugles, des boiteux et, selon
quelques manuscrits, des paralytiques. Qu'avaient-ils à faire là?
Comment peut-on croire qu'il s'en trouvât dans ces gens-là d'assez
alertes pour y sauter les premiers plutôt que tant d'autres qui s'y rendai[en]t
pour se faire guérir d'autres infirmités?
Il me semble que le texte de l'évangile donne
une réponse à cette difficulté sur laquelle mon auteur s'étend pendant
une page et demie, car ce malade que saint Paul dit être paralytique et
que Jésus guérit lui répondit qu'il était là depuis trente-huit ans,
parce qu'il n'avait personne pour l'aider à marcher et pour le jeter
dans la piscine le premier, preuve que les aveugles etles boiteux et les autres
étaient aidés ou par leurs femmes ou par leurs enfants ou par des personnes
charitables. On voit tous les jours des aveugles conduits et des boiteux
soutenus par leurs femmes et leurs enfants.
6· On entend les trente-huit ans non de sa
maladie mais du temps qu'il étoit couché auprès de la piscine suivant
l'original grec, suivant lequel aussi on ignore la maladie, car ÓÙvnÓ
signifie toutes sortes de maladies; il est cependant traduit en français par
paralysie. Or il est contre toute vraisemblance que cette homme fût
là constamment depuis trente-huit ans sans espérance de guérison et il
est impossible d'imaginer un fou de cette espèce, quelque chose que
disent les théologiens de sa patience. Peut-être l'a-t-on dit paralytique
pour faire entendre qu'il ne pouvait point s'en aller et que c'était la
nécessité, non l'espérance, qui le retenait auprès de la piscine. De
plus, il était nécessaire qu'il fût paralytique pour que ce fût un
miracle, qu'il prît son lit et s'en allât au commandement de Jésus.
7· Pourqu[oi] Jésus ne guérit-il pas tous les
malades de toute espèce qui remplissaient les cinq portiques de la piscine?
Il avait là une belle occasion d'exercer sa toute puissance et sa bonté.
S'il ne l'a pas pu, il n'avait donc pas le pouvoir de faire des miracles et il
n'était pas tout puissant. S'il ne l'a pas voulu, il a manqué de bonté, de
miséricorde et de pitié en cette occasion. Cette objection est de saint
Augustin.
8· Jésus n'a exercé sa puissance de faire des
miracles que sur un seul homme de tant d'autres qu'il eût pu guérir, mais
il est douteux qu'il y ait rien de miraculeux dans la guérison. Nous ne savons
pas seulement sa maladie, tout ce que nous savons, c'est qu'elle durait depuis
trente-huit ans. Mais combien y a-til d'infirmités que la nature, le temps et
la vieillesse guérissent? De plus, en supposant, comme il [Woolston] fait, que
le mot de paralysie n'est point le texte grec, Jésus put lui [au paralytique]
remontrer que s'il faisait bien, il s'en irait prendre l'air au lieu de rester
inutilement auprès de cette piscine et cet homme, quoiqu'infirme, aura
pu emporter son lit qui vraisemblablement n'était pas lourd, et de s'en aller,
et se trouver l'imagination soulagée. De plus, en ne guérissant qu'un malade de
cent qui étaient là qu'il pouvait guérir, il y a bien de l'apparence
qu'il choisit le moins malade, que c'était un malade imaginaire qui se tenait
là par fainéantise, peut-être dans l'espérance de faire pitié et
d'attraper quelque aumône, à qui Jésus fit honte et à qui il
persuada par ses exhortations pathétiques qu'il était guéri du mal qu'il n'avait
pas et de la paresse qu'il avait réellement. Les libertins peuvent prétendre
cela et dire que Jésus en cette occasion n'a point opéré de miracles, autrement
qu'il se serait servi de sa toute puissance pour tous les autres malades.
Saint Chrysostôme dit en parlant de ce
miracle, "l'on voit ici une étrange manière de guérir les malades,
mais examinons le sens mystique qu'il faut rechercher". La chose ne
pourrait pas se passer littéralement comme elle est
rapportée. Elle renferme quelques paraboles de l'évangile de l'avenir,
autrement l'histoire est si peu vraisemblable par elle-même qu'elle
offenserait les oreilles de ceux qui en entendraient parler (in loco iohannis).
"Peut-on s'imaginer, dit saint Augustin, que les eaux aient été remuées
comme on le rapporte" (in loco iohan.).
Jésus guérit l'aveugle né avec un peu de boue
et de crachat.
Presque tout ce qui est dit dans les
évangélistes fait voir que Jésus exercerait son pouvoir sur les aveugles plutôt
que sur les autres. Il y a plusieurs sortes d'aveugles, les uns qui le sont
d'une façon incurable, les autres qui n'ont besoin que du temps et d'un peu de
soin pour être guéris. Nos théologiens ne peuvent prouver sur quelle
espèce d'aveugles Jésus exerça son pouvoir divin. Ainsi, jusqu'à
ce qu'ils prouvent qu'il en a guéris des premiers, les libertins croiront que
Jésus avait quelque bon onguent dont il se servait heureusement pour les yeux
et que le peuple, toujours ignorant, regardait la réussite de ce remède
comme autant de miracles. Il en a trouvé plusieurs qu'il n'a pu guérir,
autrement il n'aurait jamais laissé aller tant d'aveugles et de malades sans
les guérir; il en est de même des charlatans, empiriques et médecins.
Mais, dira-t-on, c'est qu'ils manquaient de foi et ce n'est pas qu'il manquât
de puissance pour les guérir. Les chrétiens sont bien heureux d'avoir cette
échappatoire et de pouvoir dire qu'il n'était pas à propos de faire des
miracles en faveur des infidèles et les autres, au contraire, sont
à louer d'avouer l'insuffisance de leur art au lieu de s'en prendre
à leurs patients.
Jésus rendit la vue à cet aveugle en
lui frottant les yeux avec un onguent et lui ordonna de les aller laver dans la
fontaine de Siloé. Je ne ne vois rien de merveilleux à cela; tous nos
médecins, chirurgiens et apothicaires en font tous les jours autant sans qu'on
s'imagine de crier aux miracles. Il n'y a pas une des maladies que Jésus a
guéries circonstanciée de façon que l'on pût inférer que les
remèdes ne pouvaient rien et que le doigt de Dieu y était nécessaire, ce
qu'il faudrait pourtant pour constater le fait miraculeux. Ainsi on peut faire
deux objections sur ce miracle : 1· on ignore la qualité du mal des yeux de ce
pauvre homme; 2· Jésus s'est servi d'onguent. S'il y avait un miracle, à
quoi bon l'onguent? Jésus cracha à terre et fit de l'onguent avec de la
boue et son crachat; il est vrai que la recette est extraordinaire, malpropre,
bizarre, absurde, dégoutante et impertinente. Il me semble qu'aucun charlatan
n'a été tenté de s'en servir et je suis de l'avis de saint Chrysostôme qui dit
qu'un pareil onguent était plus propre à crever les yeux de ce pauvre
homme qu'à les guérir. Je laisse aux médecins et aux chirurgiens le soin
de définir cet onguent. Peutêtre Jésus avait-il quelque ingrédient dans
sa bouche qu'il fit fondre avec sa salive et dont il se servit. Si son baume ou
son onguent était un remède qui guérît le malade, il n'y a plus de
miracle et, si la guérison est miraculeuse, il se comportait comme un fou en se
servant inutilement de ce baume ou onguent ridicule, et dégradant ainsi son
pouvoir divin. Qu'on me réponde à ce dilemme.
Jésus change l'eau en vin aux noces de Cana
A Dieu ne plaise que je sois assez impie pour
croire à la lettre [de] ce qui est rapporté ici par l'évangile. L'auteur
rapporte la lettre d'un prétendu rabbin contre ce miracle, ne pouvant pas,
dit-il, prendre sur lui d'en mal parler. Elle mériterait d'étre transcrite
toute entière, cependant je l'abrégerai le plus que je pourrai.
"Vous autres chrétiens adorez Jésus que
vous croyez être un auteur divin envoyé de Dieu pour réformer les hommes.
Ce qui vous y engage, ce sont quelques prophéties obscures, de l'explication
desquelles vous ne convenez pas entre vous, et l'histoire de ses miracles. Mais
vous n'en devez pas avoir une grande ideé à cause de ces miracles qui
devraient plutôt aliéner vos coeurs, s'il n'a fait que ce qui est rapporté dans
vos évangélistes. Je n'ai pas le temps de les examiner tous, mais, en les
parcourant, j'ose dire qu'il n'y en a pas un seul qui mérite la croyance d'un
homme sensé. Les uns sont des contes à dormir debout, les autres
passeraient pour des folies. Quelques-uns sont remplis d'iniquité, de tours de
passe-passe et de magie. Que, s'il s'en trouvait quelques-uns de plus grands et
de plus utiles qu'à l'ordinaire, cependant son premier miracle suffit
pour nous dégouter des autres et nous inspirer de l'aversion pour sa religion
sans en examiner les principes. Il n'eût jamais dû aller à
une noce où, chez nous autres comme chez toutes les nations, il se
commettait beaucoup d'excès. On n'y aurait même jamais invité
Jésus, sa mère et ses disciples s'ils avaient été aussi graves
que vous les représentez. On les eût plutôt craint comme des
trouble-fête, mais ils aimaient la bonne chère et la débauche dans
l'occasion, autrement le fils n'aurait jamais consenti à la
prière de sa mère en faisant changer tant d'eau en vin pour des
gens déjà échauffés de liqueur, car saint Jean dit qu'ils étaient plus
d'à moitié rendus. Il n'est pas certain que Jésus ou sa mère
fussent du nombre des ivrognes. Peut-être était-elle très libre quoique,
s'il en faut croire de vieux contes qui parlent de sa familiarité avec un
soldat et [??] dont est venu son "chara deum soboles", en toute
probabilité elle prenait du rogomme et buvait sa bouteille aussi bien qu'un
autre. Mais il paraît que Jésus était un peu échauffé de vin, sans quoi il ne
lui eût jamais répondu si brusquement, "femme qu'ai-je à
démêler avec toi? Mon heure n'est point encore venue", réponse
indigne d'un fils qui, à l'exception de la seule fois qu'il s'est sauvé
de ses père et mère qui en furent chagrins, leur a toujours obéi
et leur obéit même encore dans le ciel selon les catholiques romains.
Vous interpréterez cette réponse comme vous voudrez, mais les pères de
votre église conviennent qu'elle est dure et brutale. Si vous voulez j'aiderai
à nos commentateurs modernes à se tirer de l'embarras qu'ils se
donnent pour donner quelque sens à cette réponse. La vierge sachant
qu'on manquait de vin et voulant soûler la compagnie, elle s'adressa
à son fils qu'elle savait être initié dans les mystères de
Bacchus et lui dit qu'il n'y avait plus de vin. Mais Jésus ne se donnant pas la
peine de l'écouter jusqu'au bout et croyant qu'elle voulait lui défendre de
boire, il lui coupa la parole et lui dit, "femme pourquoi vous
embarrassez-vous de moi", car le grec le signifie, "je ne veux pas
interrompre la compagnie; mon heure n'est pas encore venue pour m'en
aller". Mais dès qu'il eut compris ce qu'elle voulait dire, il mit
la main à l'oeuvre et fit de la punch en mettant un peu d'eau de vie
dans de l'eau.
Quelques anciens hérétiques concluaient
gravement de cette réponse, "femme qu'ai-je à faire à
toi", que Marie n'était ni vierge ni mère de Jésus, qui ne lui eut
jamais répondu si impertinenment si elle eût seulement été sa parente. Saint
Augustin était intrigué pour y trouver une explication qui pût s'accorder
avec sa virginité. Pour moi, je soutiens qu'il n' a pas de meilleure excuse que
l'ivresse, ni de solution plus favorable à une réponse si dure et si
impertinente. Un philosophe ou un magicien prudent et sage qui aurait eu l'art
de changer l'eau en vin ne l'eût jamais fait dans une occasion semblable.
Il eût répondu que la compagnie avait déjà bien bu et qu'elle
n'avait plus besoin de vin. Cette réponse eût éte plus convenable que ce
que Jésus dit, qui fut pour le moins spectateur de l'excès et de la
débauche des autres en cette occasion, et dont il se rendit coupable par le
changement d'eau en vin. Les gentils disaient autrefois, par manière
d'objection, que la compagnie ayant bu tout le vin du marié, Jésus, pour lui
éviter de la confusion, de concert avec le roi du festin, fit croire à
une bande d'ivrognes qu'il avait fait un faux miracle par le moyen de quelque
liqueur mêlée avec une bonne quantité d'eau. Le roi du festin soutenait
que c'était du vin incomparable fait miraculeusement par Jésus. La compagnie
ayant trop bu ne savait discerner le bon et le mauvais, admirait le miracle et
buvait ce prétendu vin. Je suis étonné qu'après cette action les
ivrognes ne l'aient pas pris pour leur patron et ne l'invoquent pas toutes les
fois que le vin leur manque.
Mais vous autres chrétiens, vous voudrez
peut-être, malgré ce que saint Jean rapporte, vous faire accroire que la
compagnie était sobre et composée de saints. Soit, mais qu'avaient-ils à
faire de vin? Quelle raison donnera-t-on pour que Dieu s'en mêlât avec
décence, surtout pour faire une si grande quantité de vin? Nos traducteurs ont
donné lieu de croire qu'ils burent à l'excès, car qu'était-il
nécessaire de dire que les vases tenaient chacun tant d'eau? Si j'en avais fait
une traduction, ils n'auraient pas tenu plus de deux ou trois pintes chacun, ce
qui aurait été suffisant pour prouver son pouvoir et marquer son amitié et sa bonté.
Mais de s'imaginer que Jésus ait fait en faveur d'un tas d'ivrognes une assez
grande quantité de vin pour enivrer toute la ville de Cana, c'est se moquer et
un chrétien devrait effacer ce conte du Nouveau Testament.
D'ailleurs si Jésus avait fait véritablement
du vin, il aurait dû, pour ôter tout soupçon de fraude, le faire sans
eau. Vous autres chrétiens prétendez qu'il est le créateur de tout et qu'il a
tout tiré du néant. Pourquoi donc ne fit-il pas du vin de rien? Pourquoi ne
fit-il pas vider les pots et ne les remplit-il pas d'un seul mot? Il y aurait
eu du moins en cela un miracle contre lequel on n'aurait pu faire d'autre
objection que son inutilité et son indécence, mais l'eau gâte tout. Il paraît
qu'il fallait remplir d'eau les cruches avant de pouvoir faire le miracle.
N'est-ce pas assez pour vous convaincre qu'il [savait] seulement faire du
punch? Je suis même persuadée que l'ideé en est venue du premier qui en a
fait en lisant ce conte des noces de Cana et, en cela, nous avons une grande
obligation à Jésus, car c'est une très bonne liqueur.
Mais pourquoi Jésus n'a-t-il pas laissé le
pouvoir de changer l'eau en vin à ses apôtres et à leurs
successeurs? Il me semble que c'était un assez joli don à leur laisser
et qui leur aurait été plus utile que celui de transporter les montagnes et de
maudire les arbres. Mais, Dieu merci, ils n'ont jamais eu assez de foi pour
cela, autrement ils auraient bouleversé et renversé tout l'ordre de la nature,
de même qu'ils ont bouleversé tout ce [??] quelque pouvoir.
Il est vrai qu'on dit qu'ils changent du pain
en chair et du vin en sang, mais il n'y a que des fous, des imbéciles ou des
superstitieux qui le croyent. S'ils pouvaient changer l'eau en vin, ils en
tireraient de beaux revenus, eux qui trouvent bien le secret de vendre quelques
gouttes d'eau qui tombent de leurs doigts à un baptême. Je crois que,
s'ils avaient un tel pouvoir, ils se garderaient bien de prêcher contre
l'ivrognerie.
Jésus guérit un paralytique que l'on descend par
le toit de la maison.
Cette histoire, si vous exceptez celle de la
piscinen est la plus absurde, la moins probable et la plus impertinente selon
la lettre. Il ne se trouve pas un miracle des miracles de Jésus qui ne soit
plus ou moins rempli d'absurdités, mais il n'y en a point qui approche de celui
dont nous allons parler. Il est rempli de tant de faussetés grossières
que je n'aurais pas pris la peine d'en parler si ce n'était le mystère
qu'il contient et je défie les plus effrontés menteurs ou imposteurs d'inventer
un semblable roman.
On est étonné de la presse qui environnait la
maison de Jésus; ce ne pouvait être que pour lui voir faire des miracles.
Mais, par cette même raison, ils auraient dû faire place au
paralytique. Enfin, quelque fût la raison de la presse, le pauvre
paralytique ne put jamais approcher. Mais on fut contraint de l'élever sur le
toit qu'on perça pour le faire descendre dans la chambre où était Jésus.
Pourquoi tant de peine et de hâte pour pénétrer jusqu'a lui? Il n'y avait
qu'à attendre quelques heures, après lesquelles le tumulte se
serait dispersé et le paralytique lui eût parlé tout à son aise.
Mais de s'imaginer que les porteurs du malade voulussent entreprendre un
ouvrage qui devait durer plus que le tumulte, ce fait paraît un peu
extraordinaire. La paralysie n'est pas un mal qui presse pour le danger du
malade, témoin le paralytique prétendu de la piscine qui l'était depuis
trente-huit ans. Mais supposé même le danger et l'impatience du malade et
la volonté des porteurs, je ne vois nulle possibilité car, si les porteurs ne
pouvaient pas approcher de la maison à cause de la presse, encore moins
pouvaient-ils approcher des murs, à moins de marcher sur la tête
de la multitude qui environnait la maison.
On pouvait répondre à cela qu'ils
allèrent par une rue détournée où donnait le derrière ou
un côté de la maison et où elle n'était entourée de personne.
Supposons-le donc au pied du mur et représentons-nous un homme qu'on
élève sur le toit de la maison avec son lit, comme une botte de foin,
à force de cordes et de poulies dont sans doute ils avaient eu soin de
se munir, n'importe de quelle hauteur était la maison. On peut supposer
même qu'elle était basse. Jésus et ses disciples furent bien heureux de
n'avoir pas la tête cassée, car c'était précisément au-dessus de leur
tête qu'on faisait pleuvoir cette quantité de tuiles et de lattes qu'il
fallait ôter pour faire un trou assez grand pour faire passer le paralytique et
son lit. La poussière seule devait les étouffer, mais je voudrais bien
savoir où était le propriétaire de la maison pendant ce temps. Ne les
aurait-il pas empêché d'abîmer sa maison et ne leur aurait-il pas
conseillé d'attendre un moment que la populace fût dispersée. Saint Marc
et saint Luc disent expressément que l'on cassa et que l'on découvrit le toit
de la maison pour le faire descendre, ainsi la solution de ceux qui prétendent
que le toit était plat et qu'il y avait une porte par où on le descendit
ne peut être admise. Mais pourquoi Jésus ne montait-il pas par cette
porte pour épargner le dégât? N'allait-il pas dire le mot salutaire pour la
guérison de ce malade? Ne pouvait-il rendre son accès facile? Ne
pouvait-il pas gagner sur le peuple de faire place a ce pauvre paralytique? Car
lui qui savait tout ne pouvait ignorer ni son état ni son dessein ni la peine
où il était. Lui qui chassait des milliers d'hommes du temple pouvait
obliger de gré ou de force cette populace à lui faire place.
Croira cette histoire qui voudra, il n'est
pas possible que les habitants de Capharnaüm où demeurait Jésus fussent
si pressés de le voir et de l'entendre. Si c'était pour ses prodiges, ils
n'auraient pas empêché d'approcher ceux qui devaient être guéris.
S'ils étaient attroupés autour de cette maison, comment a-t-on jamais pu
approcher des murs et du toit avec un paralytique dans son lit (J'ai répondu
à cette objection.)? De plus, qui est le
propriétaire qui permettrait qu'on démolisse sa maison? Et s'il ne l'avait pu
empêcher, je crois qu'il devait être peu satisfait d'avoir reçu chez
lui un tel hôte.
Je ne suis pas étonné, s'il en usait ainsi,
qu'il n'eût pas où reposer sa tête. Il ne devait pas y avoir
presse pour le loger. Je suis étonné que son hôte de Capharnaüm, voyant
qu'à cause de lui, on démolissait sa maison, ne l'ait pas jeté par les
fenêtres, mais apparamment qu'il craignait d'écraser ses compatriotes qui
entouraient sa maison. Cicéron dit qu'il n'y a rien de si absurde qui n'était
soutenu par un philosophe. Nous avons ici une preuve plus que suffisante de ce
qu'il dit devant les yeux. Je les défie tous de rien avancer de si chimérique
et de si déraisonnable. Les pères expliquent ce miracle, comme tous les
autres, allégoriquement. La maladie de cet homme, selon saint Augustin et saint
Jérôme, n'était qu'une maladie de l'âme. Eusebius Gallicanus dit que les
paroles de notre Sauveur doivent s'entendre d'une malade spirituelle et non
corporelle, qu'autrement il n'aurait jamais dit, "mon fils, tes péchés te
sont remis", paroles qui ne peuvent s'entendre que de la paralysie
intérieure de l'âme.
On examine dans ce discours trois
resurrections, celle de la fille de Jaïre, celle du fils de la veuve de
Naïm et celle de Lazare. Cette dernière, qui est la plus
miraculeuse, n'est rapportée que par saint Jean. Mathieu, Marc et Luc, auteurs
antécédents, n'en disent pas un mot. Jean écrivit son évangile ayant plus de
cent ans, il radotait et tous les témoins oculaires qui eussent pu le démentir
étaient morts. Car il est notoire qu'il écrivit son évangile plus de soixante
ans après l'ascension de Jésus. Que devinrent les trois resuscités,
combien de temps vécurent-ils ensuite et quel avantage en est-il venu aux
hommes et à l'église.
Les historiens sacrés ne disent rien d'eux ni
de leurs actions, ce qui seul ferait douter de la vérité des faits. Autrement
on aurait transmis à la postérité quelques-uns de leurs discours.
Epiphane dit qu'il avait trouvé par tradition que Lazare vécut trente ans
après sa mort, mais que fit-il pendant ce temps?
Employait-il sa vie à l'honneur de
Jésus, au service de
l'église et à l'établissement de
l'évangile? C'est ce que la reconnaissance exigeait de lui? L'histoire en ne
nous disant pas un mot, nous laisse la liberté de croire sur cela ce que nous
voudrons. Grotius dit qu'il s'est caché, mais ne voit-on pas l'injustice qu'il
a faite à Jésus par une remarque si déshonorante pour le Lazare? Le
même pouvoir que lui avait rendu la vie ne suffisait-il pas pour le
protéger contre les juifs et ses ennemis? Nous ne savons rien de la fille de
Jaïre, ni du fils de la veuve de Naïm.
On s'attendait à voir les trois
ressuscités jouer un rôle considérable parmi les disciples de Jésus et les
prédicateurs de l'évangile, mais on garde un silence profond à leur
égard. Il est étonnant qu'on n'ait jamais ouï parler dans la suite d'aucun
des malades que Jésus a guéri. Eusèbe dit que la femme guérie d'une
perte de sang, fit élever à Césarée deux belles statues à Jésus
en l'honneur de sa guérison. Mais Eusèbe a oublié apparemment, en disant
cela, que l'évangile nous apprend qu'elle n'avait été guérie qu'après
avoir dépensé tout son bien et tous ses revenus en médecines. Quel rang
tenaient ces trois personnes dans le monde? Etait-ce des gens propres à
rendre témoignage du pouvoir divin de Jésus?
La fille de Jaïre n'avait que douze ans,
sa vie n'était ni importante ni nécessaire, sa mort ne pouvait causer que quelques
pleurs à des parents déraisonnables. Une exhortation à la
patience eût suffi dans cette occasion et, quoique Jésus ait pu la
ressusciter, cependant, comme cette faveur ne devait être accordée
qu'à peu de personnes et que ses miracles devaient être non seulement
utiles à ceux sur qui ils étaient opérés, mais manifestes, éclatants et
utiles à tous les hommes, Jésus aurait dû la laisser là en
comparaison de tant d'autres dont nous parlerons ci-après.
Le fils de la veuve de Naïm est dans le
même cas pour l'âge et pour son utilité, ainsi on peut y appliquer les
objections précédentes. Il etait plus naturel, il est vrai, de ressusciter une
petite fille et un jeune homme qu'une vieille femme qui, par le cours ordinaire
de la nature, eût pu retourner dans la corruption dans peu de temps et
Lazare, ami de Jésus, plutôt que ses ennemis déclarés. Mais peut-on les
comparer à un magistrat utile dont la vie eût été une bénédiction
commune, à un père d'une famille nombreuse qui ne subsistait que
par son industrie? Jésus, pendant son ministère, ne devait pas manquer
de sujets semblables mais, puisqu'il s'agit des objets
les plus dignes de sa compassion, pourquoi ne ressuscitait[-il] pas saint Jean
Baptiste? Ne le pouvait-il pas faire ou le tirer des mains d'Hérode? La chose
n'était pas plus difficile [que] de faire revivre une carcasse puante. Cet
exemple seul de son pouvoir aurait suffi quand il en serait resté là.
C'est [ce] qui prouve encore plus la folie et la fiction de ces trois
resurrections, puisqu'il ne s'en trouve pas parmi eux un plus digne être
et un plus ami de Jésus, mais celuilà avait eu la tête coupée;
cela était plus difficile.
Jésus ressucite la fille de Jaïre
l n'y en avait pas un seul des trois qui
fût mort depuis assez longtemps pour ôter tout soupçon. La fille de
Jaïre ne venait que de passer. Jésus dit qu'elle dormait.
Vraisemblablement elle s'était trouvée mal des cris que faisaient les femmes
qui l'entouraient, c'est la raison pourquoi Jésus les fit sortir, sans quoi il
n'eût eu que faire de chasser les pleureuses. Ne dit-il pas à ses
parents qu'elle dormait? N'est-ce pas en dire autant qu'il faut pour détruire
le miracle?
Jésus ressuscite le fils de la veuve de
Naïm.
Pour le fils de la veuve, il y avait plus
d'apparence de mort. On le portait en terre, mais il pouvait y avoir de la
méprise ou de la fraude. De la méprise, car combien y a-t-il d'exemples de gens
qu'on a enterrés tout vifs et combien y en at-il qui en sont revenus par des
contretemps heureux. De la fraude, parce que Jésus pouvait savoir que cet homme
n'était qu'en une léthargie dont il voulait le faire revenir en l'échauffant.
Il pouvait s'entendre avec la mère du jeune homme. Son deuil, ses larmes
et la rencontre fortuite de Jésus ont un air d'intelligence. A Dieu ne plaise
que je le dise, mais la chose est possible et cela suffit pour rejeter le
miracle. Que ne le laissait-il enterrer et n'attendait-il un mois pour le
ressuciter, alors les infidèles auraient eu bouche close.
Cela me paraît le mieux circonstancié des
faits. Il y avait quatre jours qu'il était enterré, il sentait déjà et
commençait à se corrompre. Voilà un grand miracle. Je voudrais
qu'on n'y pût point faire les objections suivantes. Le Lazare qui était
l'ami et le disciple de Jésus s'entendait avec lui. Il a pu consentir à
se faire enterrer dans une voûte bouchée par une pierre où il
s'est pu passer de manger, car ces quatre jours sont supputés comme les trois
que Jésus passa dans le tombeau. De plus, il pouvait avoir fourni son caveau de
nourriture avant de s'y laisser enterrer ou sa soeur qui était d'intelligence
pouvait lui en porter par quelque issue inconnue. Pour ce que dit sa soeur,
qu'il puait déjà, c'est le commencement et le prélude de la farce qu'on
allait jouer, ainsi que les pleurs et les lamentations. Ce qu'il y a de pis,
c'est quand Jésus l'appelle de toutes ses forces, comme si l'on parlait
à un mort, et que pendant ce temps, il avait le visage couvert d'une
serviette, de sorte que les spectateurs ne purent voir s'il avait la mine d'un
mort et d'un mort de quatre jours à moitié pourri, ni le changement qui
dût arriver dans le temps que l'âme rentra dans le corps, ce qui prouve
une fraude manifeste de la part de Jésus et de ses disciples. De plus le Lazare
ne fut point assez longtemps dans sa cave pour ôter tout soupçon aux
incrédules. Les évangélistes n'auraient pas manqué de nous laisser quelques-uns
de leurs discours. Nos théologiens sont réduits à un dilemme, je n'en
vois pas la raison ou à abandonner l'existence sépareé de l'âme ou les
trois resurrections susdites.
L'auteur d'un sermon attribué à saint
Augustin dit (in ser. 96.), que Lazare fit une ample description de l'enfer
où il avait été, mais comme ce qu'il dit passe pour une pure fiction, je
crois que c'est une bévue de supposer l'ami de Jésus dans l'enfer. Il est vrai
que l'âme de Jésus descendit dans l'enfer pour des raisons à lui connues
au lieu de mener l'âme du voleur qui s'était repenti en paradis comme il le lui
avait promis. Mais que dirait-on si les amis de Jésus allaient en enfer? Nos
théologiens et nos prédicateurs, qui sont du nombre, que deviendraient-ils? Si
l'âme du Lazare était en paradis, ce n'était pas lui faire du bien que de l'en
tirer pour lui faire passer une trentaine d'anneés comme un misérable sur la
terre. Je voudrais savoir de nos théologiens où était son âme pendant ce
temps-là. Il faut croire ou qu'elle était morte avec lui ou qu'elle
était dans une mauvaise situation, sans quoi il ne se fût jamais caché
des juifs, peur d'y retourner.
Jésus pleure à la mort de Lazare.
Pourquoi? dit saint Bazile. N'était-il pas absurde de pleurer un homme qu'il
allait ressusciter? Que dirait-on de quelqu'un qui se mettrait à pleurer
son ami absent dans le temps qu'il s'attendrait le plus de le revoir? Est-ce
avec une entière certitude? Les pleurs de Jésus ne serviraient que d'un
prélude ridicule à la farce qu'il allait jouer. Epiphane dit que
d'anciens catholiques avaient effacé de leurs bibles ces mots, "il
pleura". N'est-ce pas une absurdité qui prouve clairement la fourberie de
n'avoir pas ôté la serviette de dessus son visage avant la résurrection pour le
faire voir aux spectateurs qui, par là, auraient mieux décidé de ce qui
en était et n'auraient pu avoir nul doute, ce que Jésus n'osa faire de peur que
quelqu'un de l'assemblée n'eût critiqué l'embonpoint du mort.
"Quelques méchants endurcis et emportés
contre Jésus, que l'on suppose des juifs, ils se seraient rendus à un
miracle si visible, mais ils n'en eussent pas été touchés jusqu'à croire
en lui. Ils ne l'eussent jamais persécuté pour cela, ils n'eussent jamais
enveloppé Lazare dans la persécution pour s'être laissé ressusciter et
ils ne le persécutèrent que pour avoir prêté lesmains à
cette fourberie. Jésus, le Lazare et les disciples s'enfuirent et, depuis ce
temps-là, n'osèrent plus paraître en public. Mais les gens qui ont
Dieu, la force et la vérité pour eux manquent rarement de courage pour soutenir
ce qu'ils ont avancé. Il me paraît évident qu'ils se cachaient parce qu'on
avait découvert quelque supercherie dans cet événement. Nous ne savons point
positivement comment la fraude fut découverte, saint Jean n'en dit rien, nous
ne pouvons sur cela faire que des conjectures. Quelques-uns des juifs qui
étaient présents s'aperçurent sans doute que Lazare remuait avant le temps,
virent quelques vestiges de la nourriture dont il s'était servi pendant ces
quatre jours. Quoiqu'il en soit, ils ne purent s'empêcher de remarquer la
serviette qui lui couvrait le visage, circonstance inutile si le fait était
miraculeux et qui le rend fort suspect.
"C'est un malheur pour nous de n'avoir
pas d'autres mémoires de la vie de Jésus que ceux de ses disciples. Le temps
les a détruits et les chrétiens étant devenus les maîtres
brûlèrent plusieurs livres de nos ancêtres comme le Porphire
et d'autres à qui ils ne savaient que répondre. Sans doute que les
motifs de l'accusation exhibée contre lui aura été la fraude découverte dans la
résurrection du Lazare (ce que nos évangelistes n'ont pas manqué d'omettre) ce
qui est d'autant plus vraisemblable que le chef de la synagogue et les pharisiens
résolurent de le faire mourir en conséquence de ce qui s'était passé. Ils ne
voulurent pas le faire assassiner ni mourir secrètement, mais
publiquement pour désabuser ceux qui croyaient à lui plus
authentiquement. Si de nos jours un faux prophète voulait contrefaire de
faux miracles, cherchait à séduire le peuple, à le détourner du
culte reçu, était pris sur le fait, les prêtres, le peuple et les
magistrats ne prendraient-ils pas le dessein de faire mourir l'imposteur et
ceux qui lui [sic] auraient aidé à en imposer a la multitude? De plus,
les pharisiens ni le chef de la synagogue auraient-ils osé persécuter Jésus
pour ce miracle s'il eût été vrai et la crainte d'exciter la
colère et la vengeance d'un homme qui, ayant le pouvoir de ressusciter
les morts, aurait aussi vraisemblablement celui de faire mourir les vivants
n'aurait-elle pas suffi, elle seule, pour arrêter leur fureur?
"C'est une tradition commune parmi nous
autres juifs que les magistrats et les prêtres de Béthanie, pour mieux
décider l'affaire dans la dispute qui s'éleva, selon saint Jean, dans
l'assemblée, les uns soutenant le miracle et les autres le niant,
proposèrent à Jésus, pour mettre tout le monde d'accord, de
recommencer le miracle sur une autre personne qui était morte il n'y avait pas
longtemps et que Jésus l'ayant refusé souleva contre lui et contre le Lazare
tout le peuple, tant ceux qui étaient contre que ceux qui étaient pour, et que
c'est ce qui porte le peuple à demander tout d'une seule voix sa mort et
de sauver Barabbas de préférence. Je ne veux pas être garant de cette
tradition, mais du moins a-t-elle un air de vérité et de vraisemblance. Je
voudrais bien savoir si vos prêtres en pareil cas ne demanderaient pas
qu'on recommencât le miracle pour fermer la bouche à tout le monde et,
si le charlatan refusait d'y consentir, ne voudrait pas le punir.
Mathieu, Marc et Luc n'ont osé, quoiqu'il
sussent le faux miracle, le rapporter parce que les témoins oculaires vivaient
quand ils écrivirent leurs évangiles. Mais saint Jean, après la
dissolution de l'état des juifs et qu'on eut brulé les registres des juges,
hasarda le conte dans le récit duquel on voit claire ment qu'il radotait,
puisqu'il y a inséré des circonstances désavantageuses et qui font entrevoir la
fraude.
Il est inutile, après ce qui vient
d'être dit sur la résurrection du Lazare, de s'étendre sur les deux
autres ressuscités. Vous savez que le plus renferme le moins; ainsi, si le plus
grand des trois n'est qu'une imposture, je vous fais juge des deux autres. Je
finis par vous prier de remarquer la folie et la méchanceté de cette imposture,
les conséquences pernicieuses dont elle était au bien public et qu'il n'est pas
surprenant qu'on ait demandé, d'un cri unanime, la grâce d'un voleur et d'un
assassin plutôt que celle de Jésus.
Jésus ressuscite lui-même le
troisième jour après sa mort
Voilà mon sixième et dernier
discours sur les miracles de Jésus-Christ dont le sujet sera l'histoire
littérale de sa propre résurrection et je vais démontrer, ainsi que je me le
suis proposé, qu'elle est remplie de choses absurdes, incroyables et dénuées de
toute vraisemblance. C'est sur ce plan que j'ai travaillé et, après
avoir médité pendant quelque temps en moimême comment on pouvait saper le
fondement de l'église, j'ai senti toute mon insuffisance pour y réussir et j'ai
eu recours à un rabbin de mes amis. Voici la lettre qu'il m'a écrite
à ce sujet.
Extrait de la lettre du rabbin.
"J'ai souvent déploré la perte des
écrits de nos ancêtres contre Jésus que les chrétiens ont vraisemblablement
soustraits et dispersés, puisqu'ils nous donneraient des idées claires de la
tromperie et de la fausseté de la religion pour détruire et réfuter l'histoire
de ce miracle monstrueux. J'eus envie une fois de commencer par un argument sur
la justice de l'arrêt prononcé et exécuté contre Jésus, qui fut si
éloigné d'être innocent, comme vous autres chrétiens voulez le faire
paraître, que, comme on peut le prouver aisément, ce fut un si grand trompeur,
imposteur et malfaiteur qu'il n'y avait point de trop grandes punitions pour
lui. Mais cet argument serait trop long pour les bornes de cette lettre,
quoiquil me fût d'un grand secours ici, parce qu'il n'est nullement
vraisemblable que Dieu ressuscitât miraculeusement un homme qui, pour ses
crimes, souffrit et mérita la mort. Jusqu'à ce que nos théologiens aient
répondu aux arguments que je vais avancer contre la résurrection, il ne doit
passer parmi nous que pour un imposteur et un faux prophète. Mais
supposons que Jésus ait été plus homme de bien que je ne le pense et
bornons-nous à examiner les circonstances de l'histoire évangélique de
la résurrection et, si je ne prouve pas que c'est la plus impudente imposture
qui ait jamais été faite dans le monde, je mérite pour ma vanité une punition
aussi infame que celle qu'il a essuyée et subie pour ses tromperies.
"Je commence par être étonné,
considérant l'énormité et la nature des crimes de Jésus pour lesquels il
mourut, que le chef de nos prêtres et les pharisiens aient pu faire
quelque attention à la prédiction qu'il devait ressusciter trois jours
après son crucifiement. Mais quand je considère l'imposture de la
résurrection du Lazare, je sens de quelle conséquence [c']était pour le repos
de notre nation que celle de Jésus ne pût pas être supposée et
j'admire l'ordre qu'ils ont établi à son sépulcre et les moyens dont ils
se sont servis pour découvrir la fraude. Il avait des partisans et des
disciples en grand nombre et il n'était pas impossible qu'ils n'eussent fait le
projet d'une feinte résurrection de leur maître. Les précautions que prirent
les p. [sic] des prêtres prouvent leur sagesse et leur prévoyance, et
nullement qu'ils ajoutassent foi à ce que Jésus avait prédit de sa
résurrection.
"Ils s'adressent à Pilate,
à qui cela ne parut pas d'une grande importance, et qui eût
même fomenté volontiers et payé la fraude pour augmenter et entretenir
les troubles et les divisions de notre malheureuse nation. Mais leur demande
lui parut si juste qu'il ne put leur refuser de leur donner une garde pour
garder le sépulcre, l'entrée duquel ils scellèrent de leur sceau et y
mirent une garde. Les deux seules précautions qui eussent pu assurer sa sureté
et qui pussent prévenir ou découvrir la superchérie d'une fausse résurrection.
Le sceau qu'ils auraient appliqué sur la pierre n'était point une sûreté
contre la violence, mais [c]'en était une entière contre la fraude.
L'usage subsiste encore de sceller les portes des cabinets quand un homme meurt
pour assurer la sûreté de ce qu'ils renferment. C'est ainsi que Darius
scella de son sceau la porte de la fosse aux lions où Daniel fut jeté.
Les chefs de nos prêtres et autres magistrats civils de Jérusalem, ayant
pris cette précaution contre la fraude et posé la garde, comptaient se trouver
au jour marqué à l'ouverture du sépulcre, ne doutant point, ce que
personne même ne peut révoquer en doute, que Jésus n'attendît leur
arrivée et ne ressuscitât à leur vue et à celle du concours du
peuple qui vraisemblablement les eût accompagnés. Une telle résurrection
eût satisfait la nation entière et,
raisonnablement parlant, Jésus l'eût dû, s'il l'eût pu, et
c'était le seul moyen d'ôter tout soupçon de fraude par rapport à la
précaution qu'on avait pris de sceller la pierre. Mais nonobstant cette
précaution, la meilleure que l'on pût prendre contre la fraude, le corps
de Jésus fut enlevé secrètement dès le matin du jour d'auparavant
et les disciples prétendirent qu'il était ressuscité.
"On demande à quel jour et
à quelle heure les chefs de nos prêtres attendaient cette
résurection et quel fut l'espace de temps que Jésus entendit lorsqu'il dit que,
trois jours après sa passion, il ressusciterait. Si quelque imposteur ou
prophète comme Jésus prédisait à présent la même chose et
qu'il fût exécuté le vendredi, le jour de la résurrection serait présumé
le lundi et non le dimanche avant le jour. Je crois humblement que tous les
siècles, toutes les nations et la nôtre en particulier comptaient de
telle manière. Je ne doute pas que ce fut le lundi que les chefs de nos
prêtres eussent projeté d'être présents à l'ouverture du
sceau du sépulcre, mais le corps de Jésus fut clandestinement enlevé le
dimanche, jour d'auparavant celui auquel il avait prédit sa résurrection,
à la risée plutôt qu'à la surprise de nos ancêtres, par la
notoriété de la fraude et la vanité d'une résurrection prétendue. Ses disciples
craignirent apparemment de trouver, le troisième jour, plus de
difficulté à enlever le corps de Jésus et prirent leur belle quand ils
la trouvèrent. Vos théologiens me divertissent toujours quand je vois
l'adresse singulière avec laquelle ils font d'un jour et de deux nuits
que Jésus fut dans le tombeau trois jours et trois nuits sans prétendre [un]
retour à la vie un jour plus tôt qu'on ne devait l'attendre suivant sa
propre prédiction, et la fracture des sceaux contre la loi de sûreté sont
des marques et indications de fraude incontestables. Enfin, par le scellé de la
pierre du sépulcre, nous ne devons rien entendre qu'une convention contre les
p. des prêtres et les apôtres pour éprouver le mérite du pouvoir et le
caractère du messie dans Jésus qui, s'il ressuscitait, devait être
reconnu tel, quoique nous ne lisions pas que les apôtres aient consenti
à cette convention. Cependant, il est naturel et raisonnable de la
présumer et même qu'ils ne l'ont pas refusée si on la leur a proposée.
Rien n'était plus sage et plus juste, mais ils avaient d'autres vues et un
autre rôle à jouer. Le corps devait être enlevé et une
résurrection supposée à la tromperie de tout le genre humain, en quoi
ils ont été plus heureux qu'ils ne pouvaient le supposer et l'espérer avec un
projet si dépourvu de sens et de raison, et si peu adroit dans l'invention et
dans l'exécution.
"Il fut aisé aux apôtres de corrompre
les gardes avec de l'argent ou de les enivrer. Peut-être même que
leurs officiers, à l'instigation de Pilate, qui trouvait son compte
à fomenter les troubles de notre nation, voulurent fermer les yeux
à cette fraude. Mais vos évangélistes nous disent qu'ils se
trouvèrent endormis, ce qui est vraisemblable, et qu'ils
profitèrent du temps de leur sommeil. On ne sait de combien la garde
était composée, quelques-uns la font de six mais, comme ce n'était qu'une garde
contre la fraude et non contre la violence, elle n'était vraisemblablement que
de trois ou quatre. Il n'est point contre la vraisemblance qu'un si petit
nombre de soldats fussent endormis, surtout après avoir célébré la
fête de Pâques dont les soldats romains profitaient pour s'enivrer. Les
disciples ont pu occasionner leur ivresse et, par conséquent, le sommeil qui en
était la suite. Pierre qui savait blasphémer et jurer autant qu'un cavalier ne
se fit pas un scrupule d'enivrer un petit nombre de soldats.
"Si Jésus fut véritablement ressuscité,
pourquoi ne se montrait-il jamais ni aux p. des prêtres ni au peuple?
C'était perdre le fruit de sa résurrection que de la cacher. Rien ne lui était
plus aisé et n'était plus nécessaire; il est absurde de penser qu'il ne l'ait
point fait. Ainsi, quand vous me prouverez ou que Jésus est apparu après
sa résurrection aux chefs des prêtres, à Pilate, au peuple [et]
à ceux qui l'avaient crucifié, ou que, conformément à la loi de
[la] raison, il ne le devait pas faire, alors je me ferais chrétien."Le
rapport des apôtres et de ses disciples ne pouvait être d'aucun poids
puisqu'on avait reconnu leur imposture dans la resurrection du Lazare dont j'ai
parlé ci-devant. Ainsi la non apparition de Jésus après la résurrection
aux p. des prêtres, à Pilate ni a ceux qui l'avaient crucifé est
une preuve sans réplique qu'il ne ressuscita point et que son corps fut enlevé
et qu'il [n']eut attendu le jour qu'il avait marqué et la présence des chefs
des prêtres pour les convaincre par sa résurrection. Mais, dit-on, si
c'eût été un fait faux, il n'eût point été répandu et ne se serait
pas soutenu comme il a fait. Mais qui ne sait que plusieurs erreurs dans la
philosophie et de faussetés dans la religion ont été soutenues et répandues
dans le monde et qu'avec le temps les hommes en sont devenus si entêtés,
soit par préjugé, soit par intérêt, qu'ils ne se donnent pas même
la liberté d'en rechercher l'origine et le fondement. Les faux miracles ont été
connus dans toutes les religions et les chrétiens en abondent le "qui bono"
[sic]. Mais il n'importe que ce soit l'ambition ou la haine contre nos
prêtres qui l'ait fait entreprendre aux disciples de Jésus, ils sont
morts pour la soutenir. Mais on sait ce que peut le fanatisme sur l'esprit des
hommes et qu'ils ne sont pas les premiers qui aient soutenu la mort avec
intrépidité par obstination. La seule chose qui soit surprenante dans ce faux
miracle c'est que, quoique ce soit l'imposture la plus impudente et la plus évidente qui
ait jamais été, ce soit cependant la plus heureuse et qu'elle se soutienne
encore malgré les preuves que je viens de rapporter qui la détruisent
entièrement et, qui par leur vérité et leur simplicité, sont à la
portée de tout homme qui y réfléchira. Pour ces contes que vos évangélistes
rapportent sur les apparitions de Jésus, tantôt à des femmes, tantôt
à ses disciples, je suis, je crois, dispensé de les réfuter. Quand elles
seraient racontées d'une façon plus circonstanciée et plus intelligible, elles
ne mériteraient aucune foi de leur part par les raisons susdites mais, telles
qu'elles sont, elles ressemblent fort aux contes de revenants et de bonne femme
qu'on ne croit plus à présent passé douze ans.
"2· Il a apparu à quelques femmes
qui avaient déjà été averties de sa résurrection par un jeune homme qui
ressemblait autant à un ange (dont elles n'avaient jamais vu) qu'un
jeune homme y put ressembler et qu'elles le reconnurent, non à la figure
ni à la contenance car leurs yeux étaient éblouis, mais à ses
discours sur les prophéties de l'écriture. Qu'une autre fois, il était apparu
à ses anciens amis et que ce n'était pas aux traits de son visage qu'ils
l'avaient reconnu, mais au mouvement habituel de sa main en rompant un pain.
Qu'une autre fois, s'étant montré à eux en corps, ils crurent voir un
esprit; qu'environ huit jours après il était apparu à un plus
grand nombre de ses anciens amis; que, malgré l'intimité qui était entre eux
pendant sa vie, quelques-uns avaient douté si c'était lui. Qu'il vient ensuite
à eux sous une autre figure qui ne ressemblait point à celle
qu'il avait auparavant et qu'ils furent assurés que c'était lui par l'expositon
qu'il leur fit du sens des écritures. Qu'une autre fois étant assemblés et les
portes fermées par la peur qu'ils avaient de vos prêtres, ce docteur se
glissa inopinément parmi eux, soit qu'il se fût caché derrière un
rideau, soit qu'il fût entré miraculeusement par le trou de la serrure.
Que la dernière fois qu'il leur était apparu, un de ses intimes amis ne
le reconnut qu'en mettant son doigt dans une plaie qu'il avait au sein et que
le pouvoir de Dieu n'avait point guéri dans sa résurrection. Enfin qu'il
disparut, qu'il monta aux cieux et qu'ils ne le virent plus.
"Si Jésus fût véritablement
ressuscité le troisième jour à la vue des p. de nos
prêtres, qu'il se fût ensuite promené publiquement dans les rues,
le peuple l'eût presque adoré et sa conduite eût été, telle qu'on
la devait attendre, conforme à la raison et au but qu'il se proposait en
venant au monde, qui était de déclarer et de persuader les hommes. Mais de se
cacher avec soin pendant quarante jours avant de monter aux cieux est une
preuve bien manifeste de l'imposture. Qu'on ne me dise point qu'il [n']y a
personne d'assez fou pour s'imaginer et pour entreprendre de la soutenir. Il y
a cent mille gens capables de l'entreprendre pour leur plaisir et pour faire
parler d'eux et par vengeance, témoin les contes d'apparitions d'esprits qui
sont autant de tours d'adresse dont on se sert pour attraper les ignorants.
La crainte des magistrats est ce qui contient
dans le devoir les esprits échauffés, témoin ce qui est arrivé de nos jours au
sujet des prétendus miracles du prêtre Pâris. Mais les disciples de Jésus
ne les avaient point à craindre puisque Pilate favorisait chaque
différent parti parmi les juifs pour conserver toute son autorité sur eux.
Tibère même, sur ses représentations, ordonna qu'on ne fît aucune
peine aux disciples de Jésus, tellement qu'ils eurent la liberté de soutenir
leur imposture et qu'ils débitèrent si souvent la fable de Jésus
ressuscité qu'à la fin ils la crurent eux-mêmes et entraînèrent
dans la même croyance la multitude toujours avide du merveilleux et des
découvertes, surtout de ce qu'elle n'entend pas. Je suis persuadée que son
obscurité et son inintelligibilité ont fait une partie de la fortune de la
religion chrétienne. Cette croyance se perpétuerait encore dans les générations
si l'argument précédent n'en faisait pas voir l'absurdité à tous les
gens sages et éclairés.
"Ne croyez pas que ce soit ce que vous
avez communiqué au public de mes réflections sur ces différents miracles de
Jésus qui vous a attiré des affaires, mais l'imprudence que vous avez eu
d'appeler vos prêtres une vermine ecclésiastique, de parler des
inconvénients d'une prêtrise mercenaire et de vanter le bonheur dont les
peuples jouiraient si on pouvait les détruire. Etendez-vous, au lieu de cela,
sur leurs louanges; tâchez de prouver, avec le docteur Rogers, la nécessité
indispensable de maintenir un ordre de prêtrise bien payé pour le service
du roi et du pays, même dans tous les changements de religion. C'est le
moyen de disputer et d'argumenter librement dans la suite, comme vous faites,
contre toutes sortes de doctrines, de miracles et d'articles de foi, sans
être inquiété et sans craindre la persécution."
Il y a deux choses à remarquer
principalement dans l'erreur du démon rabbin : le dessein qu'on avait formé en
scellant la pierre du sépulcre, dont la fracture marquait un enlèvement
manifeste, et l'autre est l'application de ces paroles, "La
dernière erreur sera pire que la première",
c'est-à-dire celle du Lazare à laquelle les chefs de la synagogue
renvoyent Pilate pour lui faire sentir l'imposture qu'on a voulu leur faire
croire. Si la conséquence est juste, la résurrection du Lazare et celle de
Jésus sont également fausses (les pères, pour expliquer ce mot, disent
simplement que c'était une expression proverbiale). Comme le temps de
Pâques s'approche, nos prêtres ne seront peut-être pas fâchés
d'avoir pour sujet de leur sermon le sceau mis sur la pierre du sépulcre et
"la dernière erreur sera pire que la première". Celui
d'entre les prédicateurs qui y fera une bonne réponse sera, de mon
consentement, fait archevêque de Cantorbéry et de plus, "erit mihi
magnus Apollo."
Les pères disent que chaque
particularité de la mort et de la résurrection de Jésus est mystique et saint
Hilaire, saint Augustin, Origène et saint Jean de Jérusalem nous
apprennent le sens figuré et mystique qui est caché sous l'écorce de la lettre.
Saint Augustin, entre autres (inser. 168. app.) dit que la résurrection de
Jésus figurerait sa résurrection mystique et future. Il dit encore (inlib. de
trinitate lcc.20) qu'il paraît par l'écriture que Jésus ne fut pas trois jours
et trois nuits sous le tombeau et que les trois jours signifient trois
siècles du monde. Toutes ces preuves tirées des pères font voir
qu'ils regardaient la résurrection de Jésus comme représentant la sortie du
tombeau de la lettre où il est enseveli par le clergé. C'est ainsi que
je finis mon discours sur la résurrection de Jésus dont j'ai fait voir les
absurdités par le moyen de la lettre de mon ami le rabbin.
Si Dieu me continue la santé et la vie, je
compte donner un volume où je traiterai des passages historiques du
Nouveau Testament comme la naissance de Jésus, la conception miraculeuse,
l'apparition des pasteurs aux anges [sic], le voyage des mages, la mort des
innocents, le voyage de Jésus et de ses parents en Egypte, sa dispute avec les
docteurs, son entrée dans Jérusalem sur un âne, les milliers d'hommes nourris
avec cinq pains et deux poissons et autres passages de sa vie, car je ne veux pas
donner de réponse aux défenseurs de la lettre, tant que Dieu me laissera vie.
Origène dit (in psal. 36.) que, quand nous disputons avec les ministres
de la lettre, nous devons choisir les passages historiques de l'écriture et
leur faire voir que, selon la lettre, ils sont remplis d'absurdités et qu'ils
n'ont point de sens.
Quand Jésus appelle à ses miracles
comme à des preuves de son autorité, il entendait ceux qu'il devait
opérer dans l'esprit lorsqu'il se ferait connaître à l'entendement des
hommes, car les prophètes parlent des choses futures comme si elle
étaient présentes ou même passées. Les pères disent que Jésus
prophétisait dans les miracles aussi bien que dans les paraboles et on dit (in
gen. vol. 8.) que la première venue de Jésus n'était qu'une figure de
son second avènement et que les véritables miracles qui prouvent son
autorité sont spirituels.
Il s'agit donc de savoir si c'est ceux de l'esprit
ou de la chair que Jésus entend quand il appelle à ses miracles.
Etait-ce à l'ombre ou à la figure ou aux choses signifiées dont
les oeuvres dans la chair n'étaient qu'une ombre? C'est sans doute aux
opérations réelles qui doivent arriver par rapport à l'âme dont la
guérison surpasse infiniment celle du corps. Pour moi, j'avoue franchement que
je suis pour le messie spirituel qui corrigera l'entendement des hommes, ce que
Jésus de Nazareth n'a point fait. Je laisse donc à l'évêque Gibson
son messie qui guérit les maladies du corps, ainsi que je l'ai prouvé dans mes
discours précédents, poursuivre [sic] celui qui doit guérir l'entendement. S'il
veut, nous allons faire en peu de mots la comparaison de nos deux messies. M.
Gibson croit en Jésus parce qu'il a guéri deux aveugles; je n'y trouve pas
à dire, mais j'aime celui qui ouvrira les yeux de l'entendement, ce que
son Jésus n'a point fait. Gibson admire son Jésus d'avoir guéri un boiteux et
moi mon Jésus qui doit empêcher les hommes de sauter d'une opinion
à l'autre. On pourrait comparer les maladies corporelles que son Jésus a
guéries et dont je ne le blâme pas à ce que font tous les jours nos
médecins, mais je m'en rapporte à qui il voudra s'il y a de la
comparaison à faire entre son Jésus et le mien qui doit guérir les
maladies spirituelles de l'âme. Gibson pourra avoir autant de vénération pour
son Jésus qu'il voudra, je lui promets que je ne m'aviserai jamais de l'en
faire persécuter, il devrait donc me rendre la pareille et me permettre
d'honorer en repos mon Jésus, sans me faire persécuter et me livrer entre les
mains du magistrat. Il veut me faire passer pour un mécroyant, un blasphémateur
et un libertin, tandis que jeprofesse publiquement une foi toute chréienne dans
laquelle je suis inébranlable comme un roch[er]. Qu'on sache donc que je crois
sur l'autorité des pères, car je ne les ai jamais perdus de vue, que les
ministres de la lettre de l'Ancien et du Nouveau Testament sont de vrais
antéchrists, que les miracles de Jésus tels que les ministres les ont rapportés
sont littéralement les ouvrages de l'antéchrist, que toute opposition au sens
mystique et allégori[qu]e est le blasphême et le péché contre le Saint
Esprit qui ne sera remis ni en ce monde ni en l'autre, que l'esprit et la lettre
sont opposés comme le Christ et l'antéchrist. Que, sur l'autorité des
pères, je crois que l'esprit et le pouvoir de Jésus chasser[ont] de son
église les évêques et les prêtres gagés par le diable pour vendre
l'évangile, et de [?], aux hommes et pour les tromper comme les vendeurs et les
acheteurs du temple de Jérusalem, [ce] qui sera pour le moins un aussi grand
miracle et plus utile au genre humain.
Voilà quelques-uns des articles de foi
des premiers chrétiens dont j'ai voulu faire ici une profession publique pour
convaincre le monde et l'évêque que je ne suis ni libertin ni
blasphémateur ni infidèle. Saint Jacques dit qu'il faut montrer sa foi
par ses oeuvres : c'est ce que j'ai fait par mes six discours précédents
où je renonce aux erreurs des ministres de la lettre que je ferai tout
mon possible de chasser de la maison de Dieu où ils s'établissent comme
une vermine malgré tous les honnêtes gens qui regardent l'état
ecclésiastique comme nuisible à l'état et à la société civile, ce
qui n'est que trop bien prouvé par les guerres et les persécutions qu'il a
suscitées dans le monde. Heureux le peuple et la nation qui peut se vanter de
n'être point visitée par un fléau semblable que, sans doute, Dieu a
envoyé aux hommes dans sa colère pour leur punition. Il n'y a que les
quakers qui peuvent se vanter d'en être exempts, quoique, d'ailleurs, ils
ne cèdent en rien aux autres superstitions et extravagances.
Si je m'adressais au bras séculier pour me
venger de l'évêque et de ses adhérents, ce serait une preuve de la
faiblesse de mes raisons ou du Dieu dont je prétends soutenir la cause.
L'évêque de Londres en me faisant persécuter s'imaginait apparemment que son
Dieu sommeillait ou qu'il voyageait, autrement il n'aurait jamais eu recours au
magistrat pour se venger. Si le clergé voulait se posséder un peu et se donner
la liberté de raisonner, qu'il veut interdire aux autres, il verrait que [je]
ne m'y prends pas mal pour donner une paix universelle à l'église et
réconcilier tous les esprits.
Si j'étais un évêque ou prêtre ou
docteur en théologie, je me croirais déshonoré si le bras séculier se
mêlait de soutenir ma religion qui me paye et m'entretient pour cela.
Ainsi, que l'évêque de Londres réfute mes erreurs et je n'aurai rien
à lui reprocher. Il a pour lui Dieu et la vérité, n'est-ce pas assez?
Qu'il s'en tienne donc à la raison qu'il croit toujours avoir pour lui
en tout ce qu'il avance, elle sera notre juge aussi bien que le divin Jésus,
à qui toute gloire soit à jamais.
Sur le malade ou prétendu paralytique guéri
à la piscine de Bethsaïda, il dit, sur ce que Jésus n'avait guéri
que ce seul homme de tant de malades qui inondaient les portiques de cette
piscine, que, de quelque facon qu'on tourne cette action, elle tournera
toujours au désavantage de saint Jean et de Jésus. Quelle raison donnera-t-on
de ce qu'il n'exerce sa charité que sur un pauvre malade? Je tiens cette
objection de saint Augustin et, quoique nous n'ayons ni l'un ni l'autre envie
de faire plaisir aux infidèles, ils pourraient s'en servir
jusqu'à ce que le ministre de la lettre y ait fait une réponse satisfaisante.
Les évangélistes Mathieu, Marc et saint Luc
disent tant de choses du pouvoir qu'avait Jésus de guérir qu'on croirait qu'il
n'y avait point de malades dans le pays qu'il fréquentait. Il guérissait,
disent-ils, toutes sortes d'infirmités de sorte qu'il est douteux s'il y a des
hommes qui soient morts pendant son ministère dans les lieux qu'il a
habités. Nos théologiens se sont si fort épuisés à louer les miracles de
Jésus qu'il n'en faudrait pas davantage pour nous confirmer dans cette opinion,
mais ce fait dans saint Jean réfute tout ce qu'on peut dire à ce sujet.
L'evêque de Lichfield remarque que Jésus guérissait tous ceux qui le
venaient trouver ou qu'il rencontrait sans distinction de personnes ni de
maladies. Sans doute qu'il avait le texte de saint Jean en cet endroit devant
les yeux. C'est un rare exemple du jugement exact et de la pénétration de ce
rare évêque qui mérite de là un archevêché au moins. Ainsi
on ne peut excuser saint Jean, dans cette histoire, de [la] malignité de
l'avoir rapportée et cela lui est moins pardonnable qu'à un autre, lui
qui dormait dans le giron de Jésus; ni Jésus de dureté de n'avoir pas guéri
tous les malheureux s'il en avait le pouvoir, outre qu'il manquait la plus
belle occasion du monde d'établir sa réputation.
Sur le figuier désséché, il dit les propres
paroles du Sauveur en voyant l'étonnement de ses disciples au sujet du figuier,
démontrant assez visiblement qu'il n'y a rien de vrai dans la lettre de cette
histoire. Car il leur dit que, s'ils avaient de la foi gros comme un grain de
moutarde, ce qui est difficile à évaluer, ils [ne] feraient pas
seulement dessécher les arbres, mais qu'ils n'auraient qu'à dire
à la montagne, voisine apparemment, "ôte-toi de là et te
place dans la mer", pour être obéis. Mais ils ne firent jamais
à la lettre changer de place à aucune montagne. Peut-être,
comme ils n'avaient ni feu ni lieu, n'auraient-ils su où la mettre et
n'étaient-ils incommodés par aucune. Par conséquent, Jésus ne maudit pas
littéralement le figuier ou bien ses disciples manquèrent de foi pour
opérer les miracles susdits, ce qui est absurde à supposer, ou Jésus
parlait en l'air de leur donner un pouvoir dont ils ne devraient jamais
être revêtus. Si Jésus dessécha littéralement le figuier, ses
disciples auraient dû faire changer de place aux montagnes. Si on reçoit
la lettre dans une partie de cette histoire, il faut l'admettre en toutes.
Ce raisonnement ne me paraît pas juste, car
Jésus peut donner réellement ce pouvoir à ses apôtres sans que, pour
cela, ils aient été obligés de le mettre en usage. On peut tous les jours cent
choses qu'on ne veut point et cela a été fort heureux pour le pays qu'ils
habitaient; cela y eût causé un peu de bouleversement.
Peut-être ce qui est arrivé en Auvergne cette année ait été l'effet de la
foi d'un descendant des apôtres à qui ils avaient laissé ce pouvoir par
succession.
Nos théologiens, dit-il dans un autre
endroit, ont donné au public plusieurs règles pour distinguer les faux
miracles d'avec les vrais, mais pas un d'eux ne s'est donné la peine, autant
que j'ai pu voir jusqu'à présent, de marquer la conformité de ces
règles avec les miracles de Jésus. Mr. Chandler, qui, selon
l'archevêque, a donné une véritable idée d'un miracle, a dit dans ses règles
que les choses supposées être faites doivent être telles qu'il y va
de la perfection de Dieu de s'en mêler. Il ajoute de plus qu'il est
nécessaire qu'elles répondent au caractère d'un Dieu rempli de bonté et
de bienveillance, puisqu'il est raisonnable de croire que toutes les fois que
le premier et le meilleur des êtres juge à propos d'envoyer
quelqu'un pour révéler sa volonté aux hommes, il les munira de preuves
suffisantes pour prouver sa mission et pour convaincre les hommes, non
seulement du pouvoir de son maître, mais même de son amour pour eux. Et
de son penchant à leur faire du bien.
J'approuve assez la définition de Mr.
Chandler, mais il faut croire que l'archevêque et lui avaient devant les
yeux le miracle du figuier, celui de chasser les vendeurs et les acheteurs du
temple, d'envoyer les diables dans le troupeau de cochons pour les faire noyer,
son changement d'eau en vin pour des hommes qui avaient déjà bien bu,
quand il fit publier la définition, car on suppose que des théologiens savants
doivent avoir l'esprit présent. Il finit enfin les six discours qui composent
son livre en disant.... pour conclusion, je n'ai d'autres vues dans ces six
discours que la gloire de Dieu, l'avancement de la vérité, le bonheur du genre
humain, la destruction de Babylone, cette cité de superstition, cet empire des
préjugés, le rétablissement de Jérusalem et la démonstration de la mission de
notre Jésus spirituel à qui toute gloire soit à jamais. Amen.
Edited by Antony
McKenna © 1998
Printed version soon to appear in:
La
Fécondité de la dissension religieuse, ed. Michèle Clément
Saint-Etienne, Publications de l'Université de Saint-Etienne, 1998
Lettre sur les difficultés et découragements qui se trouvent
dans le chemin de ceux qui s'appliquent à l'étude de l'Ecriture d'une
manière à ne se fier qu'à leurs propres yeux : écrite
à un jeune ecclésiastique par un prêtre de l'Eglise anglicane, et
publiée dans l'intention de faire voir que, puisqu'on est indispensablement
obligé d'étudier l'Ecriture de cette manière-là, toutes les
sociétés chrétiennes sont intéressées de faire tout ce qui dépend d'elles pour
détruire ces découragements
La surprise, avec laquelle vous reçutes
dernièrement l'avis que je pris la liberté de vous donner touchant l'étude
de l'Ecriture n'a rien d'étonnant pour moi. Qu'un ecclésiastique détourne ceux
de son ordre d'une étude recommandable partout [par tant] de raisons et qui, au
sentiment de tous les gens de bien, devrait faire leur occupation principale,
cela, j'en conviens, a l'air d'un paradoxe fort étrange et très
pernicieux. Rien ne ressemble mieux au papisme et aux ruses ecclésiastiques, et
il est naturel aux âmes jeunes et tendres de tressaillir quand on leur en fait
la première proposition, surtout lorsqu'elles sont intimement persuadées
de l'excellence et de l'inspiration de l'Ecriture, et qu'elles s'attachent avec
ardeur à la poursuite de cette sorte de vérités qui tendent plus
directement à l'avancement de la vertu et de la religion. Comme vous êtes
de ce nombre et que la seule raison qui vous a fait prendre les ordres est de
pouvoir étudier plus soigneusement l'Ecriture et d'en augmenter la connaissance
dans le monde, je ne m'attendais point de vous que vous dussiez entrer d'abord
dans d'autres sentiments. Cette conduite, loin d'être blâmable, est
à mon avis très digne de louange, étant une preuve assurée que ni
l'affection pour un ancien ami, ni l'estime dont vous m'avez si souvent donné
des marques vous a pu porter a vous rendre légèrement dans une affaire
de telle conséquence. C'est encore un grand éloge pour vous que vous pouvez
persister dans votre sentiment sans perdre la modération envers ceux qui sont
d'un avis contraire, et sans faire voir de la répugnance à entendre ce
qu'on vous peut opposer. Ces esprits se jettent pour la plupart dans des
extrémités opposées. Ils sont ou trop volatiles pour être jamais fixés ou
tellement fixés qu'aucune force d'argument ne peut les ébranler. Comme vous
avez le bonheur de pouvoir vous attacher sans opiniâtreté et changer sans
légèreté, je m'imagine que vous ne serez pas fâché que je reprenne le
sujet, dont nous parlâmes dernièrement et que je vous représente de mon
mieux les raisons qui semblent dissuader l'étude de l'Ecriture, entreprise et
poursuivie de telle manière que l'on ne se fie qu'à ses propres
yeux. J'ose même espérer que, quand vous aurez examiné de sang froid ce
sentiment, il ne vous ne paraîtra plus si étrange. Songez, en même temps,
que ceci vient d'un homme qui est pour le moins autant l'ami de l'Eglise que le
vôtre. Si les exemples peuvent être de quelque poids, je vous puis
assurer que ce parti ne manque pas de prosélites : et quand vous aurez acquis
un peu plus de connaissance du monde que vous n'en avez jusqu'à présent,
vous trouverez que l'on néglige cette étude à un point que vous ne
sauriez croire. Ce ne sont pourtant pas les exemples qui vous doivent
déterminer, mais les raisons. Commençons donc par celles-ci, et remarquons:
I. En premier lieu, que l'étude de
l'Ecriture, je parle d'une étude parfaite, à laquelle vous aspirez, est
extrêmement difficile et ne peut se poursuivre avec succès sans
une application très forte et très constante, et sans avoir
préalablement acquis des grandes connaissances dans plusieurs autres parties de
l'érudition. Le Nouveau Testament ne peut s'entendre sans le Vieux ; les
verités révélées dans celui-là se fondent sur les prédictions contenues
dans celui-ci : par conséquent, personne ne peut parfaitement entendre une
partie de l'Ecriture, à moins qu'on ne l'ait étudiée tout
entière. On ne peut non plus négliger sans inconvénient les livres
apocryphes, quelque peu de cas qu'on en fasse généralement, puisqu'il y a un
grand vide de cinq cents années pour le moins entre le dernier des
prophètes et le commencement de l'Evangile, période dont la
connaissance, quelque négligée qu'elle soit, est de la dernière
importance pour bien entendre le Nouveau Testament. Or, si vous voulez bien
étudier le Vieux Testament, il vous faut absolument une bonne connaissance des
langues orientales. Tout homme qui a la moindre teinture des lettres ne peut
ignorer qu'il n'y a point de traductions des anciens livres sur laquelle on
puisse se reposer entièrement. Les fautes y sont nombreuses et souvent
de la dernière conséquence, particulièrement lorsque ces
traductions sont faites sur des originaux écrits dans des langages peu entendus
et dans un style rempli de figures pour la plupart inconnues à cette partie
de la terre que nous habitons. Mais quand ces difficultés ne seraient point si
grandes que nous les faisons, est-ce donc chose si facile d'acquérir, outre la
connaissance du grec et du latin, celle de tant d'autres langues ? Ces deux
langues seules ne donnent-elles pas assez d'ouvrage à la plupart des
savants ? Combien de peine faut il donc qu'un homme se donne, quand, outre
celles-ci, il faut qu'il apprenne encore tant d'autres. Quand il pourrait se
passer de la connaissance du Vieux Testament, permettez-moi de vous dire que le
langage du Nouveau Testament même ne peut s'entendre si aisément que l'on
pense. Il est vrai qu'on l'apprend dans l'école, et par là on s'imagine
que c'est le grec le plus facile que l'on saurait lire. Mais ceux qui
l'étudient d'une autre manière que celle des écoliers en pensent tout
autrement. Pour ne rien dire des difficultés qui sont particulières au
style de saint Paul, dont les Epîtres font une grande partie du Nouveau
Testament. C'est sûr que Platon et Démosthène sont à plusieurs
égards beaucoup moins difficiles que les livres du Nouveau Testament les plus
aisés. Il est vrai que dans les livres historiques le style est simple et uni,
mais, malgré tout cela, ces pièces mêmes ne laissent pas d'avoir
leurs difficultés. Le tout est écrit dans un langage qui a été particulier aux
Juifs ; quoique les mots soient grecs, le tout est hébreux ou syriaque, ce qui
fait que l'on ne peut se passer d'une connaissance médiocre de ces langues.
Quand-même on croirait qu'il ne
fût pas nécessaire de lire le Vieux Testament dans l'original, il en
faudrait pourtant lire la version grecque, et cela même avec soin,
d'autant qu'elle est très souvent l'unique ou au moins le meilleur
secours pour expliquer le langage du Nouveau Testament, sans compter que
presque toutes les citations du Nouveau Testament sont tirées de cette
traduction. Or peut-on s'imaginer un travail plus pénible que d'étudier une
mauvaise traduction d'un livre fort difficile qu'on ne peut pas lire dans
l'original ? Je l'appelle une traduction mauvaise. Car, quoiqu'à dire
vrai, elle soit assez bonne pour le siècle auquel elle a été faite, il
faut pourtant que tous ceux qui sont capables d'en juger conviennent qu'elle
est très éloignée d'être exacte. Pour s'en convaincre, on n'a
qu'à consulter quelque passage difficile, soit dans la Pentateuque ou
dans les livres poétiques ou prophétiques. Elle a été certainement très
éloignée de la perfection dans son origine, et les corruptions qu'elle a
souffertes, avant que de venir jusqu'a nous, l'ont empirée davantage : de sorte
que j'ose soutenir [que si], dans notre siècle, quelqu'un faisait une
traduction aussi imparfaite que celle des 70, son ouvrage, loin de se faire
admirer ou estimer, serait entièrement méprisé de la plupart de nos
critiques.
J'y pourrais ajouter plusieurs autres
difficultés qui accompagnent une étude sérieuse du Nouveau Testament. Elle
demande une bonne connaissance de l'Etat des Juifs du temps de
l'avènement de notre Sauveur, de leur gouvernement, Sanhedrin,
Synagogues, Coutumes, Traditions, Opinions et sectes. Il faut savoir quelle
espèce de littérature a été en vogue parmi les Juifs, ce qu'ils ont
emprunté des Grecs, quand ils ont commencé d'expliquer l'Ecriture d'une
manière mythique et allégorique ; quelle espèce de Messie ils ont
attendu, et ce qu'ils ont enseigné touchant les anges, les démons, les
possessions, les oracles et les miracles, et sur quels principes, etc.
C'est en vain, me direz-vous, que vous me
proposez des pareilles difficultés; mon parti est pris ; aucune crainte ne m'en
détournera. Il est vrai vous êtes encore dans le commencement de votre
carrière, vous avez de bons yeux, une constitution forte, un esprit
préparé au travail, vous êtes raisonnablement versé dans les langues, et
fourni d'une connaissance suffisante de toutes les parties de l'érudition qui
vous peuvent être utiles dans cette étude. Je tombe aisément d'accord
avec vous que, s'il n'y avait d'autres objections contre cette étude que la
difficulté d'en venir à bout, celle-ci ne devrait point en detourner un
homme qui s'y est si bien preparé. Mais quand vous auriez assez d'habileté d'achever
une étude si pénible, je m'imagine pourtant que vous ne voudrez pas vous y
attacher simplement pour l'amour des difficultés, ni que vous soyez en humeur
de vous donner tant de peines à moins qu'il ne vous en revînt quelque
utilité. C'est pourquoi je prendrai la liberté de vous demander:
II. En second lieu, Cui bono ? Tant de
travail à quoi aboutit-il ? Car certainement une recherche libre,
sérieuse, impartiale et laborieuse de l'Ecriture ne sera pas de grande utilité.
En voici les raisons.
§ 1. Il est évident, que la foi orthodoxe ne
se fonde pas sur une connaissance scrupuleuse et critique de l'Ecriture. Tout
le monde convient que le plupart des anciens Chrétiens, loin d'être
grands critiques, ont eté fort adonnés à la mystiquerie. Origène
surtout, le plus savant homme que le christianisme a produit jusques au
siècle où il a vécu, tourne l'Ecriture presque continuellement en
allégorie. Il me semble qu'on a raison de conclure de là qu'au sentiment
de la plupart des anciens Chrétiens, la connaissance du simple sens littéral
n'est pas d'un grand usage.
§ 2. Il est certain d'ailleurs que dans le
premiers six siècles, pendant lesquels on a tenu les Conciles généraux
qui ont fixé tous les articles de la foi orthodoxe, la langue originelle du
Vieux Testament n'a eté connue qu'à très peu de personnes.
C'etait la version grecque qui servait de règle et par laquelle on
determinait tous les points contestés ; et ceux qui savaient encore un peu de
l'hébreu, soit qu'ils donnassent dans les explications mystiques ou qu'ils
s'attachassent à la lettre, avaient le malheur d'être les moins
orthodoxes. Ce fut le cas d'Origène, qui avait une telle connaissance de
l'Ecriture qu'il la savait par coeur tout entière. Eusèbe et
plusieurs autres qui, dans les siècles suivants, ont étudié les
Ecritures et qui en ont entendu le mieux le sens littéral, n'ont pas mieux
réussi, de sorte que cette étude paraît avoir été de très peu d'usage
pour l'établissement de la foi orthodoxe. Or, si une connaissance exacte et
critique de l'Ecriture n'a pas eté nécessaire pour l'établissement de la foi,
elle ne le peut être non plus pour en entendre les articles, ni
même pour comprendre le sens des auteurs qui les ont le mieux expliqués
ou défendus. Au contraire, une telle connaissance, nous découvrant les fautes
des Pères de l'Eglise, ne sert qu'a diminuer l'estime que nous en
faisons et peut même affaiblir le respect que nous portons aux décisions
des Conciles, d'autant qu'elle nous fait voir la fausseté des principes sur
lesquels on s'est fondé. Tous ceux qui sont versés dans le sens littéral de
l'Ecriture trouvent que très souvent les Pères aussi bien que les
Conciles insistent avec assez peu de raison sur plusieurs textes de l'Ecriture,
et qu'ils se fondent principalement sur des passages qui, quand on les explique
selon les règles de la critique, ne prouvent rien ou qui prouvent
quelquefois le contraire de ce en faveur duquel on les produit. Cette
circonstance me fournit une troisième raison, pourquoi cette étude selon
toutes les apparences ne peut produire aucun bien, savoir:
§ 3. Parce que la foi orthodoxe ne dépend
point de l'Ecriture considerée en elle-même, mais de l'Ecriture expliquée
selon la traduction [tradition] catholique. La foi a été conservée dans les
Symboles et transmise d'un évêque orthodoxe à l'autre, la principale
affaire des évêques étant de garder ce dépôt sacré dans toute sa pureté
et sans tache, et de le transmettre à leur successeur tel qu'ils
l'avaient reçu. Ce n'est pas par une étude particulière de l'Ecriture,
mais par la tradition que les principaux articles de la foi ont eté conservés
dans l'Eglise : c'est pourquoi il faut distinguer avec soin les fondements sur
lesquels on a établi les articles d'avec les textes de l'Ecriture que l'on a
allégués en preuve de ces dogmes. Quand les preuves seraient faibles et peu
convaincantes, la verité ne laisserait pas de subsister indépendamment d'elles.
C'était la foi que les anciens avaient reçue et si, parfois, ils la soutiennent
par des pauvres raisonnements sur l'Ecriture, c'est bien une preuve de leur
ignorance, mais qui ne porte aucun préjudice à leur orthodoxie.
Ceci paraît être un autre bon argument
pour prouver que l'étude exacte et soigneuse de l'Ecriture n'est pas une chose
ni salutaire, ni profitable. Pour rendre un homme orthodoxe, il y a assurément
un chemin moins dangereux et plus court, c'est d'étudier la tradition de
l'Eglise.
Mais en me renvoyant de l'Ecriture à
la tradition, me direz vous, vous me chassez du Paradis et du jardin de Dieu,
et vous m'exilez dans une forêt vaste, confuse et touffue, de sorte que,
loin de faciliter la chose, vous m'engagez dans une étude dix fois plus
difficile que celle dont vous voulez me détourner. Je conviens que l'étude de
la tradition est telle que vous la dépeignez, si pour la connaître il fallait
lire avec soin tous les auteurs ecclésiastiques. Mais ce n'est pas de quoi il
s'agit. La substance de la tradition catholique est renfermée dans des bornes
beaucoup plus étroites. L'Eglise établie par la loi, vous n'en disconviendrez
pas, j'espère, est orthodoxe dans tous les articles nécessaires : par
conséquent, si vous savez le sentiment de celle-ci, vous avez en raccourci
toute la tradition catholique, de sorte que, pour vous rendre orthodoxe, vous
n'avez qu'a étudier les opinions de votre Eglise et, pour celles-ci, l'homme le
plus ignorant les peut trouver dans la liturgie et dans les articles. Vous
tomberez d'accord que c'est bien [le plus] court chemin que l'on puisse
souhaiter pour savoir tout ce dont la connaissance est nécessaire. Il ne faut
qu'un jour pour lire dans sa langue maternelle des choses qui, quand on les
rassemblerait toutes, ne rempliraient point un volume de médiocre grandeur. De
cette manière-là, on sera assez orthodoxe à peu de frais,
et on aura du temps de reste pour d'autres sciences qui sont bien plus
profitables. D'ailleurs, ce n'est pas un petit avantage de suivre un chemin
aussi sûr qu'il est court, et qui vous mène
à la connaissance de toutes les vérités salutaires, sans vous exposer au
hasard de tomber dans des opinions dangereuses.
§ 4. Mais en cas que vous persistiez à
soutenir que c'est sur l'Ecriture et non pas sur la tradition que la foi est
fondée, il faut que je vous fasse souvenir d'une chose, qui semble prouver
évidemment qu'une étude profonde et laborieuse de l'Ecriture n'est pas ce qu'il
vous faut pour vous rendre orthodoxe. C'est un principe fondamental parmi les
Protestants que tout ce dont la croyance est nécessaire est révélé clairement
et évidemment dans l'Ecriture; par conséquent, tout ce qui n'y est pas révélé
clairement et évidemment n'est pas nécessaire d'être cru. Or, si ce qui
se trouve clairement et évidemment dans l'Ecriture est la seule chose dont la
connaissance soit nécessaire, une recherche pénible dans les parties plus
obscures de l'Ecriture semble peu nécessaire pour établir la foi véritablement
orthodoxe, Vous me direz peut-être que, malgré cette déclaration des
Protestants, il leur peut être objecté, et l'a eté effectivement par
leurs adversaires, qu'ils croient et soutiennent plusieurs articles comme
nécessaires au salut qui ne peuvent se prouver par des passages clairs et évidents
de l'Ecriture. J'avoue que cela leur a été objecté et que peut-être on
l'a reproché avec raison à toutes les sectes des Protestants excepté
l'Eglise établie par la loi. Mais supposé que cela fût, cela prouve
seulement que ces sectes ne se tiennent point à leur principe, et non
pas que le principe en lui-même ne soit bon et vrai : et l'on ne saurait
disconvenir que celui[-là] est le meilleur Protestant qui se tient le
plus étroitement au principe sur lequel la Réformation a été fondée.
§ 5. En dernier lieu, supposé que l'étude de
l'Ecriture fût aussi nécessaire que vous le voulez, je dis, et suis
sûr que tout le monde le dira avec moi, qu'on l'a déjà
suffisamment étudiée : et si nonobstant cela quelques parties de l'Ecriture
restent toujours obscurs, qui est-ce qui se pourra flatter d'éclaircir des
passages qui ont embarrassé tant de grands hommes ? Ou qui présumera d'opposer
dans des points si problématiques son sentiment particulier à celui des
gens qui ont eu plus de savoir et de capacité, qui se sont plus appliqués
à la tradition de l'Eglise, et qui l'ont mieux connue que personne de
ceux qui vivent dans notre siècle ne peut pretendre : qui d'ailleurs -ce
qui est le meilleur guide dans la connaissance de la religion- ont été des gens
d'une piété, dévotion et humilité des plus exemplaires ? Vertus dont on ne
trouve que très peu de traces parmi les savants de nos jours.
Ne faudrait-il donc pas avoir un furieux
penchant pour les choses difficiles, si par toutes ces raisons on ne [se]
laisse pas détourner d'une étude que tant des gens trouvent si peu profitable
et si pénible ? et si l'on s'obstine à poursuivre sa pointe, malgré tout
ce que j'ai dit pour faire voir évidemment qu'on se consume inutilement et
qu'on ne retirera aucun fruit de tout son travail que celui de connaître que
l'on ne sait rien ? J'appelle rien, ce qui n'est d'aucune utilité.
Mais pour vous faire voir que je suis disposé
a vous faire tous les relâchements possibles, je supposerai qu'on pourrait
même résoudre cette objection, si celle-ci etait la plus forte qu'on y
peut faire. Mais j'ai encore un argument de réserve qui, à mon avis,
décidera entièrement la question. Le voici:
§ III. C'est que bien de gens s'imagineront
qu'une étude laborieuse, exacte et impartiale de l'Ecriture, loin de produire
quelque bien, ne peut faire que beaucoup de tort tant au public qu'à
vous en particulier.
§ 1. Cette étude nuira au public. Car elle
troublera la paix de l'Eglise, ce qui ne manque jamais d'avoir une mauvaise
influence sur celle de l'Etat.
Il est sûr que les disputes dans
l'Eglise troublent la paix, et il n'est pas moins sûr que ces disputes
ont été pour la plupart suscitées par des gens qui ont prétendu a une
connaissance supérieure de l'Ecriture et aux découvertes qui eussent échappé
aux autres. C'est l'usage que les anciens hérétiques n'ont jamais manqué de
faire de l'Ecriture, et c'est encore le caractère des grands hérétiques
de notre siècle et du précédent de se vanter d'avoir fait une recherche
libre et impartiale du sens littéral de l'Ecriture au-delà de ce qu'on
avait fait avant eux. Mais quel succès ont-ils eu ? Cette prétendue
connaissance de l'Ecriture a coûté bon à leur réputation, et leur
savoir a abîmé leur orthodoxie, et si l'on ne supprimait pas avec soin leurs
opinions et leurs livres, si même on n'exposait pas leurs personnes
à la haine du peuple, que sait on combien de troubles ils pourraient
avoir suscité dans l'Eglise ? De l'autre côté, il semble que rien n'a tant contribué
à la paix intérieure dont l'Eglise a joui pendant assez longtemps que la
nonchalance avec laquelle on a généralement traité cette étude : et les dangers
qui menacent présentement la tranquillité de l'Eglise viennent uniquement des
gens qui tâchent de faire revivre une étude qui a eu des effets pernicieux
à la paix de l'Eglise toutes les fois que l'on s'y est appliqué.
Aussi cela ne peut être autrement. Car
un homme qui se met dans ce chemin, qui entreprend d'étudier l'Ecriture d'une
manière libre et impartiale, se dépouillant de toutes les préventions et
de tous les préjugés, résolu de voir par ses propres yeux, de juger pour
lui-même et de ne rien croire que ce que sur sa propre recherche il y
trouve clairement compris, un tel homme, dis je, quelle sûreté a-t-il
qu'en poursuivant ce chemin, il [ne] tombe dans quelques opinions qui ont eté
déjà condamnées comme erronées et hérétiques ou qui choquent celles
qu'on reçoit communément ? Quand-même ces opinions ne donneraient
atteinte à aucun article fondamental, on ne laissera point de le
prétendre et de dire qu'elles aboutissent à remplir de scrupules les
esprits faibles et à troubler la paix de l'Eglise à cause
qu'elles font naître des doutes sur les gens ou sur la verité de certains
articles, ou que l'on soutient qu'une croyance explicite de ces articles n'est
pas absolument nécessaire.
Il est si naturel aux esprits curieux de
s'écarter du chemin battu et les exemples en sont en si grand nombre que je
serai fort trompé si vous ne suivez pas la meme route, à moins que vous
n'ayez plus de plomb dans votre constitution qu'aucun homme curieux n'en a
jamais eu, ou que vous ne sachiez mieux captiver votre entendement. Autrement,
comptez que votre étude vous mènera, sinon dans des opinions contraires
à quelques notions reçues, au moins en des doutes. Vous douterez
peut-être de l'autorité de quelque livre canonique ou de son auteur. Vous
pourrez vous imaginer que certains passages sont interpolés, ou que certains
textes fameux ne sont pas authentiques, ou se doivent lire autrement que l'on
ne fait, ou qu'on ne les entend pas comme il faut, ou qu'ils ne prouvent pas le
point en faveur duquel on les allègue. Vous pourrez tomber dans des
sentiments que l'on croira s'approcher de l'arianisme ou d'autres hérésies
pareilles. Peut-être rejetterez vous les arguments que l'on produit du
Vieux Testament pour prouver la Trinité. Vous direz que ces arguments sont
frivoles et ne prouvent rien que l'ignorance de ceux qui s'en servent. Vous
pourrez vous imaginer qu'une prophétie à laquelle on ne donne
communément qu'un sens mystique, en a un littéral : que plusieurs textes du
Nouveau Testament , quoique très embarrassants pour les Sociniens, ne
prouvent rien contre les Ariens : que le titre de fils de Dieu n'a pas toujours
le même sens dans l'Evangile et que cette expression en elle-même
ne prouve pas qu'il y a en Dieu quelque chose qui ait de l'affinité avec la
génération des hommes ; que la consubstantialité identique du fils, la
procession éternelle de l'Esprit et quantité d'autres notions qui regardent la
Trinité, quoiqu'elle puisse être vraies en elles-mêmes, ne le sont
pourtant pas en vertu des passages que l'on produit communément pour les
prouver.
Tout ceci sont des sentiments dans lesquels
des très savants hommes sont tombés et de là j'ai raison de
craindre qu'il ne vous soit pas facile de vous en garantir. Je n'ai parlé que
des points qui regardent la Trinité, à cause que c'est la controverse
qui fait présentement le plus de bruit ; mais on peut dire la meme chose de
plusieurs autres articles de la foi. Car dans chaque article il n'y a qu'un
sentiment qui soit vrai, au lieu que les erreurs là-dessus peuvent aller
à l'infini : et à peine y a-t-il d'opinion touchant chaque
article en particulier dans laquelle des savants hommes ne soient tombés quand,
au lieu de prendre la doctrine de l'Eglise pour guide, ils ont voulu suivre leur
jugement particulier.
Or, supposé que votre étude produisît quelque
opinion nouvelle ou qu'elle vous fît donner dans quelque hypothèse
ancienne que l'on a déjà condamnée, dites-moi, que ferez vous ? La
garderez-vous pour vous, ou la publierez-vous ? La question paraît aisée a
décider. Les auteurs des nouvelles opinions les aiment communément avec assez
de tendresse, et il leur paraît trop barbare et cruel d'étouffer leur
production dans sa naissance. Il y a un plaisir secret dans la singularité.
Etre d'un autre sentiment que le vulgaire passe pour une marque que l'on est
au-dessus de lui, et se distinguer du troupeau est une tentation trop forte
pour qu'on la surmonte sans peine. Mais quand vous auriez assez de prudence
pour tenir en échec votre ambition, la conscience pourrait s'en mêler et
vous faire faire des démarches auxquelles l'ambition toute seule ne vous
porterait point. Les vérités que vous croirez avoir découvertes seront, au
moins à votre avis, trop importantes à l'honneur de Dieu et au
bien de la religion pour les cacher. Vous les regarderez comme des bénédictions
que Dieu répand sur vos études, et il vous paraîtra criminel d'éteindre la
lumière et de supprimer les connaissances dont vous croyez que Dieu vous
a fait part. En un mot, vous vous imaginerez d'être indispensablement
obligé de ne pas dissimuler en fait de religion et de ne pas cacher à
l'Eglise de Dieu des opinions dont la verité aussi bien que l'utilité vous
paraissent fondées sur des preuves convaincantes. Enfin, les nouvelles opinions
ou bien les renouvelées auxquelles votre etude vous conduira ne manqueront
point d'être publiées dans le monde. Or qu'est-ce qui en suivra ? Un mal
immanquable, mais sûrement pas le moindre bien. Pas le moindre bien, dis
je. Votre sentiment sera peut-être faux ou de peu de conséquence ; mais
quel qu'il soit, la présomtion sera toujours si forte contre vous que votre
opinion ne sera point reçue et peut-être pas examinée. On la condamnera comme
une doctrine nouvelle ou comme un sentiment déjà rejeté. Malgré tout ce
que vous pourrez dire, la seule circonstance que,
pendant tant de siècles, votre sentiment n'a pas eté reçu, n'en passera
pas moins pour une preuve assurée qu'il ne mérite pas la peine d'être
soigneusement examiné. Vous vous tromperez, si vous vous flattez que ce que
vous avancerez soit reçu ou qu'il fasse aucun bien : mais le mal qu'il causera
est sûr et certain. Il fera naître des doutes dans les esprits faibles et
mal assurés : il sapera les fondements de la foi orthodoxe et il fournira des
prétextes aux sceptiques qui, dès que l'on révoque en doute un point de
la religion -ne fût-il qu'accessoire et de peu de conséquence- s'imaginent
d'être en droit de douter de tout. De cette manière, l'Eglise et
la foi établie en souffriront, tant par les scrupules que vous ferez naître
à ses amis, qu'à cause de la prise que vous donnerez sur elles
aux ennemis. D'ailleurs, dès qu'une dispute sur la religion a commencé,
on ne manque jamais de gens artificieux qui trouvent moyen d'y faire entrer les
affaires d'Etat, et alors Dieu sait où cela aboutira, et combien de maux
il en résultera ! Au lieu que, si vous vous contentez de suivre le chemin
battu, si vous vous soumettez implicitement aux doctrines reçues, si vous
croyez avec humilité que le jugement de l'Eglise est meilleur que le vôtre,
vous serez à l'abri de ces chagrins et vous ne ferez tort ni a l'Eglise,
ni à vous-même.
§ 2. J'ajoute ces derniers mots : ni
à vous-même comme un autre motif, qui, dans la décision de
cette question, doit être d'un grand poids avec vous. Car vous ne pouvez
point troubler la paix de l'Eglise, sans que votre personne en souffre.
Quand-même vous ne la troubleriez point effectivement, c'est tout un, on
vous l'imputera, et cela vous plongera dans plus de malheurs que je n'en
voudrais souhaiter à mon plus grand ennemi. En un mot, on vous fera
passer pour hérétique : terme qui, n'ayant aucun sens déterminé dans la
bouche du commun peuple, ni même aucun sens mauvais en lui-même, ne
laisse pas de renfermer un sortilège bien étrange. Il n'y a rien de
mauvais que l'on ne suppose compris dans ce terme : rien qu'il ne fasse
paraître odieux et deforme [difforme], il dissout toute amitié et étouffe tout
sentiment amiable, quelque juste et bien merité qu'il soit. Dès qu'un
homme est prononcé hérétique, c'est charité d'agir contre toutes les
règles de la charité, et plus on enfreint les lois divines à son
égard, plus on s'imagine de rendre service à l'Etre suprême.
Ne vous imaginez point que je parle a
l'avanture, dans la vue de vous effrayer et de vous amener à mes
volontés. Considérez, je vous en prie, les suites naturelles du reproche
d'hérésie. Dès le moment que vos gens vous croient hérétique, vous
êtes hors d'état de faire beaucoup de bien parmi eux : ce qui ne peut
être que très sensible à un aussi honnête homme que
vous êtes. Tant que vous passerez pour orthodoxe, votre conduite
vertueuse et irreprochable, votre tempérance exacte et rigoureuse, vos
manières affables et familières, vos soins généreux et
charitables pour les malades et les malheureux, toutes ces bonnes qualités, dis
je, soutenues d'une manière de prêcher simple et facile, mais
affectueuse et touchante, ont une merveilleuse influence sur votre troupeau, et
vous pouvez le mener comme il vous plaira. Ils admirent votre bon exemple et
ils tâchent de l'imiter. Quand ils font mal, votre conduite vertueuse leur sert
de reproche tacite, mais perpétuel. Votre regard seul leur est une leçon de
vertu. L'influence que vous avez déjà sur vos paroissiens, pendant ce
peu de temps que vous avez resté parmi eux, saute trop aux yeux pour que vous
en puissiez disconvenir. Mais dès le moment qu'on [vous appellera
hérétique, beaucoup du bien que] vous êtes en état de leur faire
s'évanouira, ceux qui ci-devant avaient une vénération secrète pour
vous, s'imagineront qu'il est de leur devoir de vous décrier et de vous
déshonorer ; votre vertu passera dans leur esprit pour hypocrisie ; votre
humilité pour orgueil spirituel. Ils vous regarderont comme un malheureux
abandonné de qui Dieu a retiré sa grâce, et que le Diable s'est caché sous tout
ce que vous avez fait ci-devant. Ils croiront qu'ils ne peuvent donner un
témoignage plus authentique de leur orthodoxie qu'en perdant tous les égards
pour votre doctrine, aussi bien que pour votre exemple. Il se pourrait
même que, crainte qu'on ne les soupçonnât d'être infectés de vos
erreurs, ils retournassent aux vices que vous leur avez fait abandonner : au
moins prendront-ils des précautions efficaces pour ne pas devenir meilleurs
pour l'amour de vous.
Personne ne peut faire beaucoup de bien
à moins que le peuple ne le croie homme de bien. C'est de quoi vous ne
pourrez pas vous flatter, puisqu'on vous chargera, à tort ou à
droit, de tant de reproche[s] et d'infamie dès que vous cesserez
d'être orthodoxe. Si vous en doutez, vous n'avez qu'à faire
réflexion sur ce qui se passe sous vos yeux. En vain vous vous flatterez que
votre vertu vous protégera. Nullement : on ne voudra pas croire la vertu la
plus illustre. Si l'on ne peut vous reprocher des vices publics, on vous en
imputera des cachés. Vos recherches passeront pour vaines, curieuses et
défendues : on dira que l'orgueil et l'ambition en sont des motifs secrets. La
recherche de la vérité portera le nom de l'amour de la nouveauté. Le doute sur
l'autorité d'un seul texte sera scepticisme et, si vous désapprouvez un seul
argument, on vous accusera d'abandonner la loi. Dire ce que l'Ecriture a dit et
se servir de ses propres paroles, si vous ne les expliquez point selon la
manière commune, passera pour blasphème, et quand vous vous
interesseriez le plus sincèrement pour l'honneur du Dieu tout-puissant,
vous ne serez pas bien sûr qu'on ne vous charge d'athéisme
outré. On donnera un tour malin à tout ce que vous dites ou que vous
faites. La moindre faute de mémoire sera une prévarication préméditée ; une
bévue dans une citation passera pour fausseté et corruption ; une erreur sur un
point incidental de littérature sera une preuve asssurée que vous êtes un
ignorant. On vous fera un crime de toute expression peu exacte ; la moindre
chaleur qui vous échappe sera prônée comme un marque de votre emportement et
opiniâtreté, de votre mépris pour l'autorité et de votre impolitesse. En un
mot, on recueillera avec soin toutes les imprudences de votre vie passée et
l'on ne vous pardonnera rien de tout ce dont on peut rappeler le souvenir et
que l'on peut violenter à votre désavantage. Or, qui est-ce qui trouvât
du plaisir à être traité de cette façon. Pour moi, j'avoue
franchement que je crains de n'avoir ni assez de vertu, ni assez de courage
pour soutenir une si furieuse épreuve.
Cependant, c'est ce que tout homme s'attire,
quand il se fait accuser d'hérésie ; au lieu que l'orthodoxe vit en repos et
à son aise, sans être ni molesté ni envié. Ses défauts -et qui
est-ce qui n'en a point ?- sont adoucis et excusés, ou peut-être tout
à fait enterrés. Ses emportements passent pour un zèle louable, son
indiscrétion pour une bonté de coeur. On imputera ses bévues à la rate,
ou à l'inadvertance et, si elles sont insoutenables, on alléguera en sa
faveur que les plus grands hommes sont sujets à se tromper et que les
écrivains du premier ordre n'ont pas toujours raison. Que sait on, si une telle
bévue ne tournera même à son avantage ? On fera voir que c'est une
erreur commise en faveur du parti qui a raison, et que c'est la bonne cause qui
l'y a fait tomber. De l'autre côté, son savoir sera prisé au-delà de
toutes les bornes, tout le monde retentira de ses bonnes qualités, et ses
vertus seront mis dans le jour le plus avantageux, pour y briller avec plus
d'éclat et pour couvrir tous ses défauts. En un mot, l'orthodoxie expie tous
les vices et l'hérésie détruit toutes les vertus. J'en appelle à votre
experience, si ce que je viens de dire n'est pas la verité toute pure.
Il y a, comme vous savez, deux
ecclésiastiques parmi nous que leurs études ont poussés dans l'hérésie : tout
au moins en sont-ils soupçonnés. L'un et l'autre sont des gens d'un
caractère noble et irréprochable. L'un [note marginale : Whiston]
a passé toute sa vie à cultiver la piété, la vertu et les bonnes
sciences. Rigidement attaché aux devoirs publics et particuliers de la religion,
il a constamment travaillé à encourager la vertu et cette partie du
savoir qui à son avis peut contribuer le plus à l'honneur de
Dieu, puisqu'elle fait connaître sa grandeur et la sagesse de ses ouvrages.
Plusieurs ouvrages fort utiles sur la philosophie et sur les mathématiques ont
suffisamment convaincu le monde qu'il n'y a pas perdu son temps. Il a expliqué
[appliqué] les mathématiques à l'explication de la philosophie, et il
les a fait servir l'une et l'autre à étaler la gloire du Créateur. A ces
études il a joint de bonne heure celle de l'Ecriture. Ses essais, quelque
succès qu'ils aient eu, viennent tout au moins d'une intention droite
et, quand on considère la difficulté, il faut avouer que, quant à
l'essentiel, il a visé juste. S'il n'a pas réussi, il a eu le même sort
que quantité d'autres qui se sont mêlés d'écrire sur ces matières:
de sorte que l'on ne peut le blâmer plus qu'on n'a fait à l'égard des
autres. J'ai tort de supposer qu'on le peut blâmer: je devais dire qu'il n'est
pas moins digne de louange que les autres. Car c'est assurément un dessein
très louable d'expliquer les difficultés de l'Ecriture et de détruire
les objections des libertins, en faisant voir qu'il n'y a rien dans les livres
sacrés qui ne soit vrai et raisonnable.
Mais quel profit lui revient-il d'une vie si
bien employée ? A quoi bon tant de veilles, tant de piété et de dévotion, tant
de mortification et de renoncement à soi-même, tant de zèle
de faire du bien et d'être utile au monde, tant d'échantillons d'un grand
génie et d'une imagination raffinée ? C'est le malheur du pauvre homme - car
pauvre est-il et le restera, selon toutes les apparences, toute sa vie, n'ayant
pas le moindre bénéfice. C'est son malheur, dis-je, d'avoir la tête un
peu chaude et d'être fort zélé pour ce qu'il croit être la cause de
Dieu. Il s'imagine que la prudence est cette sagesse mondaine que [le] Christ
et ses apôtres ont condamnée, et que c'est une prévarication et une hypocrisie
des plus grossières de cacher les découvertes qu'il croit avoir faites.
La chaleur de son tempérament le fait tomber dans quelques assertions
précipitées. Etant fortement résolu de ne faire mal à personne, il
s'imagine que personne ne peut penser à lui faire du mal, et il est
assez simple de croire qu'on aura pour lui la même indulgence qu'on a
pour ceux qui écrivent contre lui. Quant à son savoir, c'est son malheur
de n'être pas assez versé dans les langues savantes pour s'y pouvoir
ériger en grand critique, et cependant il ne semble point qu'il s'aperçoive de
son insuffisance à cet égard. Mais quel avantage ne tire t-on pas de ce
qu'il a plus de chaleur que de critique ? On parle de son savoir d'une
manière à faire accroire qu'il n'entend pas les premiers rudiments
du grec, quoique, même dans cette langue, il surpasse de beaucoup la
plupart de ceux qui le traitent si cavalièrement. Cependant vous
entendrez tous les jours traiter ses ouvrages de fantasques et de chimériques
par des gens qui ne les ont jamais lus et qui, quand ils les liraient, ne les
pourraient point entendre. Il n'est pas plus épargné sur la chaleur de son
tempérament. Ce n'est, dit on, qu'opiniâtreté,
orgueil et méchanceté hérétique, manquement de modestie et de soumission due
à l'autorité légitime. Ceux qui en parlent le plus favorablement le
regardent comme un homme qui a l'esprit de travers et qui devrait être
mis aux petites maisons. C'est le caractère du pauvre homme et, quelque
pauvre qu'il soit, on ne se contente pas [que ne se contente-t-on pas] de le
laisser en repos dans sa pauvrete ? S'il n'avait pas ete possédé d'une amour
passionné pour l'Ecriture et pour la philosophie, s'il n'avait pas cru que son
principal devoir l'obligeait de chercher l'avancement de la gloire de Dieu et
que cela ne se pouvait jamais faire plus efficacement que par l'étude de sa
parole et de ses ouvrages, il est plus que vraisemblable qu'il aurait été
orthodoxe jusqu'à l'heure qu'il est. En ce cas-là, au lieu
d'être traité comme il l'est présentement, on aurait fait semblant de ne
pas voir ses fautes, on aurait élevé jusqu'aux nues les parties de l'érudition,
dans lesquel[le]s il excelle, et on n'aurait jamais trouvé du défaut dans le
reste. On l'aurait prôné comme l'ornement de son siècle et on le [= ne]
lui aurait ni refusé ni envié aucune charge ecclésiastique.
Voici l'etat où se trouve l'un de nos
nouveaux hérétiques. L'autre [note marginale : Clarck] se gouverne avec
tant de prudence qu'il n'est que soupçonné de favoriser les mêmes
sentiments. Voyons présentement de quelle manière on le traite. La
circonspection est un aussi grand crime en celui-ci que le défaut de la
prudence l'est dans l'autre. L'incirconspect est traité de fou, ou
d'archi-Arien, le circonspect de quelque chose de moins qu'un hérétique, mais
il n'en est que plus dangereux. Sobrius accessit ad evertendam Ecclesiam,
et à cause de cela on sonne [l']alarme contre lui plus fortement.
Eh ! Qu'a-t-il fait ? Hélas ! Il a recueilli
avec beaucoup de peine tous les passages du Vieux Testament qui ont du rapport
au dogme de la Trinité et il les a arrangés le mieux qu'il a pu.
Jusque-là ses travaux devraient plaire même à ceux qui sont
d'un sentiment contraire, puisqu'il a rassemblé les matériaux nécessaires pour
juger comme il faut de la question dont il s'agit, et qu'il leur a fourni les
meilleures armes contre lui-même, en cas qu'il eût tort. Mais voici
le mal: il a expliqué quelques textes d'une manière qui n'a pas
l'honneur de plaire. Oui, cela est vrai, mais a-t-il jamais hasardé une seule
explication qui fût purement de lui ? Ne produit-il pas à chaque
article des garants de grande autorité, de sorte qu'il faut avouer que, s'il se
trompe, il le fait en très bonne compagnie ? Voila encore un autre crime
dont on l'accuse. Ayant soutenu, avec plusieurs autres théologiens et
particulièrement avec feu Mr le Doyen de Saint-Paul, pour s'opposer aux
erreurs de Sabellius, que les trois personnes de la Trinité sont trois
êtres réels et distincts, il soutient encore, avec le Dr South, que c'est
trithéisme de croire que ces trois êtres réellement distincts, soient
parfaitement égaux, et que, par conséquent, il y faut admettre une
espèce de subordination. Je ne veux pas déterminer s'il a raison ou non,
mais, puisqu'un homme de ce caractère n'a pu éviter d'être
maltraité, par quel endroit pouvez-vous vous flatter qu'on vous fera un
meilleur parti, en cas que vos études vous menassent à des sentiments
contraires à ceux qui sont généralement reçus. Le Docteur en question a
toutes les bonnes qualités qui peuvent se trouver ensemble. Il possède
toutes les parties de l'érudition qui rendent un ecclésiastique estimable, et
il les possède dans un degré où fort peu de gens peuvent parvenir
dans une seule science. A une bonne connaissance des trois langues savantes, il
joint une grande érudition dans la philosophie et dans les mathématiques, ce
qu'on peut voir par ses livres publiés en latin. Ses ouvrages anglais
fournissent une preuve si convaincante de sa piété et de sa connaissance dans
la théologie et ont rendu des si grands services à la religion qu'ils
seraient des sûrs garants de l'amitié et de l'estime de tous les bons membres
de l'Eglise, particulièrement du clergé, à tout homme qui ne
fût point soupçonné d'hérésie. Toute cette pieté et érudition, et le bon
usage qu'il en fait, est soutenu par un tempérament heureux au-delà de
tout ce que l'on peut dire. Une conduite douce, aisée, modeste, débonnaire et
obligeante donne un merveilleux lustre à toutes ses actions : et, dans
tout ce qu'il dit ou qu'il écrit, on ne voit ni passion, ni vanité, ni
impertinence, ni ostentation, défauts qui arrivent souvent aux plus honnêtes
gens dans la liberté de la conversation, ou lorsqu'ils réfutent des adversaires
impertinents ou déraisonnables, particulièrement ceux qui renversent les
fondements de la vertu et de la religion.
Tel est le savoir, telle est la modération
d'un homme que ces études ont fait soupçonner de quelques opinions hérétiques
et, à cause de cela, on le noircit, on le diffame, on déchire cette
grande et irréprochable réputation qu'ils s'est acquise d'ailleurs. Chaque
malheureux prend la liberté d'insulter un homme qui possède tant des
qualités éminentes, tout comme s'il avait aussi peu de vertu et de savoir que
le plus méprisable de ses antagonistes. Si un homme d'un tel caractère
ne peut se reposer sur sa bonne réputation, quelle protection pouvez-vous
espérer de votre vertu en pareil cas. C'est pourquoi sur toute autre chose,
soyez orthodoxe. L'orthodoxie couvrira une quantité de péchés, mais une nuée de
vertu ne pourra jamais couvrir le défaut de la moindre parcelle de l'orthodoxie.
On prétend, à droit ou à tort
n'importe, qu'un homme doit s'attacher pour le reste de sa vie au parti qu'il a
pris une fois. C'est le sentiment du monde que les signatures qu'on a fait[es]
dans sa jeunesse obligent pour toute la vie, comme si un homme à l'âge
de vingt-quatre ans avait autant de sagesse et connaissait l'Ecriture et
l'antiquité aussi bien qu'à l'âge de cinquante. Cependant, tout homme
qui s'applique à ces etudes ne sera jamais sûr de conserver ses
sentiments même pour un an. Or s'il venait à les changer, il
faudrait ou qu'il etouffât sa croyance malgré les remords de sa conscience, ou
qu'il s'exposât aux plus rudes traitements et à se faire appeler renégat,
faux frère, hérétique, et tout ce que la malice la plus
noire peut inspirer.
Je n'ai pas encore fini. Ce que je viens de
représenter n'est pas le pis de l'affaire. Peut-être mépriseriez et
négligeriez-vous ce que le monde dit de vous, tandis que votre conscience ne
vous reproche rien. Soit, je veux que l'on abandonne le soin de la réputation ;
mais êtes-vous à l'épreuve d'une autre suite, qui ne manquera
point de suivre de près le soupçon de l'hérésie où vous tomberez
? Pourrez-vous endurer de vous voir ruiné vous-même, votre femme et vos
enfants ? Il me semble que cela vous fait penser. Mais quel danger y a-t-il, me
direz-vous ? Un Anglais est à l'abri de la persécution ou de
l'Inquisition. Grâces à Dieu, l'esprit de persécution est si bien banni
de notre île que les hérétiques, quand ils seraient convaincus, n'ont pas lieu
de craindre le bûcher. Cela est très vrai. L'esprit de la
persécution s'est retiré de chez nous, au moins est-il désarmé ; et je regarde
ceci comme une des bénédictions les plus inestimables de la révolution. Mais
êtes-vous bien sûr que ce même esprit [ne] reviendra point ?
Et quand il ne retournerait jamais, qui est-ce qui vous pourra garantir que
l'imputation d'hérésie n'aboutira point à votre ruine et à celle
de votre famille. Il est vrai, on ne vous brûlera point, ni vous, ni vos
enfants : mais on vous ruinera aussi sûrement que si on vous liait sur le
bûcher. On vous excommuniera et, en vertu de cet acte, on vous mettra
dans un cachot, où vous pourrirez pendant que votre famille
crèvera de faim. Dès que vous vous trouverez dans cet
état-là -circonstance sur laquelle on ne peut jamais faire trop de
reflexion- il n'y a rien qui vous en puisse affranchir. Votre punition ne
discontinuera point, tant que vous persiste[re]z dans vos sentiments. Les
peines ecclésiastiques ont des règles tout à fait
particulières. Une violation de la loi civile est punie d'une peine qui
ne dure que peu de temps -à moins que le crime ne soit capital- et qui
est proportionnée à la faute qu'on a commise. Quand vous avez subi cette
peine, on vous laisse en liberté et on ne demande rien de vous excepté, en
certains cas, une caution que vous vous comporterez mieux à l'avenir.
Mais en cas d'hérésie, on n'a pas le moindre soin de proportionner la punition
à l'offense ; et le supplice que l'on fait souffrir au criminel ne cesse
jamais. Ce n'est pas assez que l'on lui fasse souffrir les châtiments les plus
rudes, quelque légère que soit l'offense; il ne suffit [pas] non plus
qu'il donne caution de ne pas offenser à l'avenir. Il faut encore que le
criminel innocent déclare -ce qui [qu'il] lui est très souvent
impossible de faire sincèrement- qu'il est devenu orthodoxe. Cette
cérémonie ne manque jamais de se faire, quoique peut-être on ne se soit
servi d'aucun moyen de conviction, à moins que les peines qu'on lui fait
souffrir ne soient regardées pour une bonne méthode de convertir. Voici l'état
misérable d'un hérétique convaincu. On le punit pour avoir declaré des pensées
hérétiques et on continue à lui infliger les mêmes peines
uniquement pour avoir pensé d'une manière hétérodoxe, quoiqu'il ne soit
point dans sa puissance de gouverner ses pensées comme il veut, et que cela
dépende de l'évidence que les choses lui paraissent avoir. Il faut qu'il souffre
perpétuellement -quelle cruauté de la justice !-, pour ses pensées
particulières, les mêmes peines qu'une démarche ouverte lui a une
fois attirées. Le Saint Office ne se contente pas de le punir toties quoties,
autant de fois qu'il revient à une telle démarche ouverte. Il ne sert de
rien non plus de s'abstenir des démarches pareilles, ou de promettre que l'on
se taira à l'avenir, ce qui est pourtant tout ce qui est dans le pouvoir
d'un honnête homme de faire. Non ! Il faut qu'il se rétracte, qu'il le puisse
ou qu'il ne le puisse pas, et cela pour la plupart dans des termes qu'on a soin
de lui fournir, de sorte que, s'il ne trouve point des raisons qui le puissent
faire changer de sentiment ou s'il ne veut pas faire semblant d'avoir changé,
tant qu'il persiste encore dans ses premiers sentiments, il en a pour le reste
de ses jours et son châtiment ne finit qu'avec sa vie.
De quel coté que vous tourniez la chose, il
est très sûr qu'un homme excommunié pour crime d'hérésie est bien
à plaindre. S'il ne se retranche point, il faut qu'il passe sa vie en
prison pendant que sa famille meurt de faim. S'il se rétracte, que gagne-t-il
par là ? Il est vrai qu'il recouvre sa liberté, mais item c'est tout.
Croira-t-on qu'il a agi sincèrement ? Ne s'imaginera-t-on pas qu'on a
ménagé en sa faveur les termes de la rétractation ? Ou, si la rétractation a
été conçue dans les termes les plus forts, ne le soupçonnera-t-on pas de se
sauver à la faveur des équivoques ? Ne voudra-t-on pas qu'il publie les
raisons qui l'ont fait changer ? En cas qui [qu'il] ne produise point d'autres
arguments pour le parti orthodoxe que ceux dont on s'est servi auparavant, ne
lui demandera-t-on pas pourquoi ces raisons lui paraisssent présentement plus
convaincantes qu'elles ne lui ont paru ci-devant ? Ne voudra-t-on pas conclure de son
silence que ces mêmes raisons lui paraissent encore défectueuses,
à moins qu'il n'en trouve des meilleures que les plus fortes dont on
s'était auparavant servi pour le convaincre ? Ce qui à mon avis est une
contradiction. Ne dira-t-on point là-dessus qu'il n'a pas changé de
sentiment, que c'est le châtiment et non pas sa première opinion qu'il
évite ? De sorte que, s'il garde son sentiment, il sera exposé à toute
l'infamie de l'hérésie et à toutes ses peines et, s'il l'abandonne, on
ne le croira point sur sa parole. On le punira pour avoir agi selon sa
conscience et, s'il abandonne l'hérésie qu'on lui a imputée, on prétendra qu'il
trahit sa conscience et on le croira peut-être plus méchant homme qu'on
ne l'avait cru ci-devant. Que l'affaire tourne comme elle voudra, il est
sûr qu'être une fois hérétique, c'est être misérable pour le
reste de ses jours. Que vous changiez de sentiment ou que vous ne changiez
point, jamais vous ne rétablirez votre réputation et jamais vous ne pourrez
espérer aucun emploi ni bénéfice. Tout homme qui s'est rendu une fois coupable
d'hérésie en sera toujours soupçonné; sa femme et ses enfants le verront
toujours sujet au même reproche, et ils s'en ressentiront. Leur
caractère en souffrira et ce reproche leur fera même trouver plus
de difficulté à gagner leur vie. On regardera les enfants d'un hérétique
comme une couvée de monstres, comme une peste de la république, et l'on croira
qu'ils empoisonnent l'air même qu'ils respirent.
Voila les malheurs que l'homme du
caractère le plus irréprochable peut attirer sur soi-même et sur
sa famille, s'il se mêle d'un étude aussi dangereuse et si sa conscience
ne lui permet pas d'en dissimuler le résultat : malheurs que le scélérat le
plus misérable, le plus corrompu et le plus débauché n'a pas lieu de craindre.
Les plus grands vices et les plus dominants échappent souvent au châtiment,
surtout quand on est bien orthodoxe : au moins, la punition ne s'étend pas
au-delà de la personne du délinquant. S'il se corrige, sa réputation
n'en est pas flétrie, ni celle de ses enfants quand il y persiste. On les
plaint plutôt d'avoir un père si débauché, et tout le monde est porté
à leur témoigner de la bonté. Cela étant, qui est-ce qui voudrait
s'attacher à une étude qui lui peut attirer tant de misère et
d'infamie, sans mesure et sans fin, quelque innocent qu'on soit ? Et si ce sont
véritablement les suites de l'excommunication, dites-moi, je vous en prie, en
quoi elle vaille mieux que la persécution ?
Vous me direz encore qu'il n'est pas
sûr que cette étude vous conduise immanquablement à des opinions
hérétiques et, quand elle le ferait, il n'est pas si aisé de convaincre un
hérétique ou de déterminer ce que c'est que l'hérésie. Quant au premier point,
il me semble que j'ai dit assez là-dessus ; pour le second, j'avoue
qu'il n'est pas fort facile de convaincre quelqu'un d'hérésie. Il est vrai, la
loi paraît défectueuse à cet égard, mais qui est-ce qui vous garantira
qu'elle ne sera pas bientôt suppléé par une nouvelle loi. En attendant,
quoiqu'il soit difficile de convaincre un homme d'hérésie, on ne le trouvera
peut-être pas impossible. En tout cas, on n'a que [qu'à] changer
le nom et l'on trouvera assez de moyens de s'attaquer au délinquant. Si,
à cause de la défectuosité de la loi, il ne peut être convaincu
d'hérésie, on le pourra pourtant convaincre d'avoir parlé ou écrit contre les
dogmes établis de l'Eglise, ce qui lui attirera les mêmes malheurs que
l'hérésie pourrait faire. L'hérésie étant une opposition à la doctrine
de l'Eglise catholique, on supposera que, puisque la doctrine de l'Eglise
établie est celle de l'Eglise catholique, en s'opposant à l'une, on ne
manque pas de s'opposer à l'autre, de sorte qu'un homme pourra
être déclaré hérétique à tous egards et condamné aux mêmes peines,
quoique peut-être, pour sa consolation, on omette dans la sentence le mot
: hérésie.
Vous vous imaginerez peut-être que le
clergé d'Angleterre a trop de modération et trop d'aversion pour tout ce qui
ressemble au Papisme, que de vouloir ruiner un homme uniquement à cause
de ses opinions. Je souhaite, que vous le trouviez tel, si jamais vous tombez
dans le [ce] cas. J'avoue aussi qu'on a vu un esprit d'humanité et de
christianisme régner dans quelques ouvrages qu'on a publiés depuis peu et dans
lesquels on ne s'y attendait guère : mais après tout, je ne puis
être de votre sentiment. Oui ! si personne ne jugeait des choses qu'il
n'entend pas ; si l'on ne reconnaissait personne pour juge compétent en fait
d'hérésie, à moins qu'il ne jugeât bien du sens de l'Ecriture et de
l'Antiquité primitive ; si personne ne passait pour bien entendre l'Ecriture et
l'antiquité hormis ceux qui les eussent bien étudiées, qui les eussent lues
soigneusement eux-mêmes, sans se reposer sur la bonne foi des auteurs
modernes ; si, avant que de condamner une opinion, on en examinait les raisons.
Si chaque juge, avant que de donner sa voix, était obligé de s'examiner bien
lui-même, et de déclarer qu'il se trouvait les qualités ci-dessus
mentionnées, qu'il avait approfondi la matière et qui [qu'il] ne dirait
rien qu'il ne pensât ; si l'on pouvait obtenir tout cela, je veux bien croire
qu'on ne trouverait pas aisément beaucoup de juges en fait d'hérésie et, quand
on les trouverait, il est très vraisemblable qu'ils ne se presseraient
point à prononcer sentence. Leur lecture et leur expérience ne
manqueraient point de leur représenter que les plus honnêtes gens peuvent
s'égarer. Ils remarqueraient peut-être qu'il y a plus de raisons à
alléguer pour le sentiment dénoncé que l'on ne se l'imagine communément. Ils
appréhenderaient qu'en décourageant les recherches des
savants, ils n'ôtassent aux jeunes gens l'envie de le devenir. Ils auraient
beaucoup de répugnance à faire souffrir un homme dont ils sont persuadés
que la vie est vertueuse et imminente [innocente], sans savoir avec autant de
certitude que ses opinions soient fausses et dangereuses. Ils n'ignoreraient
point que, quand on décourage l'érudition et la vertu, cela est de si mauvaise
conséquence qu'il ne faut pas venir à ces extrémités à moins que
les opinions d'un homme [ne] soient extrêmement mauvaises. Mais
permettez-moi de vous dire qu'on n'a pas beaucoup de raison à espérer de
trouver ni des juges tels que je les décris, ni une telle répugnance à
juger. On ne manque jamais de mettre en fait que la doctrine de l'Eglise dont
on est membre est la veritable, que c'est la doctrine de l'Ecriture et de
l'antiquité ; et tout le monde s'imagine de l'entendre : de sorte qu'il ne faut
que fort peu de savoir et de lecture pour qualifier le moindre ecclésiastique
pour être juge du plus savant homme du monde.
Il faut que je vous représente d'ailleurs que
la plupart des gens s'imaginent qu'ils peuvent faire en conscience tout ce que
la loi leur permet. Ceux qui ont l'esprit plus raffiné et plus élevé, qui
donnent une bonne étendue à leurs pensées et qui ont approfondi les
principes des choses, n'ignorent pas que les lois écrites ne sont que des
conclusions tirées de la loi naturelle antérieure à toutes les
ordonnances humaines : et que si celles-ci s'ecartent de la loi non-écrite,
elles n'ont aucune autorité réelle et intrinsèque. Ils savent qu'une
chose n'est pas juste et raisonnable à cause qu'elle est commandée, mais
que, dans tous les bons gouvernements, on ne commande les choses que parce
qu'elles sont justes et raisonnables. Ils savent que c'est fort souvent par
surprise, par corruption, par intrigue, par artifice ou par superstition que
l'on obtient les lois. Ils n'ignorent pas qu'en fait de religion, les lois
pénales font rarement du bien. Ils ne contribueront pas facilement à les
faire, et quand ils les trouvent toutes faites, ils seront bien aises de les
laisser reposer. Ils savent qu'aucune autorité humaine ne peut changer la
nature des choses, ni justifier devant Dieu une sentence cruelle et injuste.
Ils sont bien persuadés que, s'il n'est pas fort juste de punir un homme pour
ses opinions, il n'y a point de milieu, il faut qu'une pareille punition soit
bien injuste. C'est un brigandage ou un meurtre public de priver un homme de
ses biens ou de sa vie, à moins que cette action ne soit aussi juste en
elle-même qu'elle est conforme aux Lois.
S'il y a des gens qui pensent de cette façon,
il faut qu'ils soient d'un entendement bien raffiné et éclairé et, par
consequent, ils ne peuvent être en grand nombre. Presque tout le monde
s'imagine de pouvoir faire juridiquement. Cette maxime est sans doute
très bonne pour eux. Ne pouvant point juger eux-mêmes de la nature
des choses, la loi est le guide le plus propre qu'ils puissent prendre. Ainsi,
tant qu'il y aura des lois pour punir les défenseurs des opinions hérétiques ou
opposées à la doctrine établie, contez [comptez] qu'on ne les laissera
point dormir. Il y aura toujours quantité de gens qui demanderont à
haute voix qu'on les mette en exécution, et ils s'imagineront que le
zèle qu'ils font voir à cet egard est le meilleur service qu'ils
puissent rendre à l'Eglise.
Telle est la nature de l'homme et telle
a-t-elle été de tout temps. L'expérience des malheurs que l'empressement de
prononcer des anathèmes contre ceux qui s'écartaient des opinions reçues
a attirés sur le Christianisme ne nous rendra pas plus circonspects. Je ne
doute pas qu'on puisse démontrer avec la dernière évidence que toutes
les Eglises chrétiennes ont plus souffert par leur propre zèle pour l'orthodoxie
et par les mesures violentes qu'elles ont prises pour l'avancer, que par les
derniers efforts de leurs plus grands ennemis. Nonobstant tout cela, le monde
ne cessera point de recourir aux mêmes mesures. Le meme zèle les
poussera aux mêmes persécutions ou poursuites -donnez-leur tel nom qu'il
vous plaira- sans faire réflexion que les mêmes moyens ne peuvent manquer
de produire à la longue les mêmes effets funestes.
N'allez donc pas vous mettre dans l'esprit
que le monde a changé là-dessus. Ne vous imaginez point que vos opinions
ne peuvent vous ruiner, à cause qu'il n'est pas raisonnable qu'elles le
fissent. Ne vous flattez point que, dans les controverses de religion, la
modération, la prudence et le flegme l'emportent sur le zèle indiscret,
la bigoterie et la superstition. En un mot, ne vous précipitez point d'épouser
des opinions qui ne peuvent avoir d'autre effet que de mettre le plus
honnête homme à la merci du dernier des mortels. L'homme le plus
méprisable, qui n'a rien qui le recommande hormis son orthodoxie, dont
peut-être il n'est redevable qu'à son ignorance et à sa
stupidité, s'imaginera qu'il est en droit de vous traiter avec mépris, de
flétrir votre réputation par des [les] réflexions les plus virulentes, de
ravaler vos ouvrages comme des pièces chétives et pitoyables et de
donner des noms injurieux aux opinions où il n'entend rien. Et il faut
endurer tout ceci, sans avoir la moindre espérance qu'on veuille entendre ce
que vous avez à dire pour votre défense !
Je ne ferai plus qu'une seule remarque. C'est
que c'est le malheur des ecclésiastiques d'être bornés à une seule
profession. D'autres, quand ils ne peuvent gagner la vie d'une façon, ont la
liberté d'en essayer une autre : au lieu qu'un homme qui a pris ce
caractère indélébile une fois doit uniquement vivre de la profession
qu'il a choisie. Ainsi, quand on lui ôte ce gagne-pain, son savoir, ses bonnes
qualités et son industrie ne lui servent plus de rien. On ne lui permet pas de
prendre un autre chemin pour réparer la perte qu'il a soufferte à cause
de ses opinions en qualité d'ecclésiastique. Il n'a employé son temps, ses
biens et ses études que pour se rendre utile dans cette seule profession ; et
quand il serait capable de gagner sa vie par une autre, ce serait trop tard. Il
a fait son choix et il faut qu'il s'y tienne. Voici un malheureux dilemme
auquel un hérétique prétendu est réduit. On ne lui permet ni de suivre sa
profession, ni de l'abandonner. On ne veut qu'il vive ni dans sa profession, ni
hors d'elle, de sorte que, malgré son savoir, ses qualités, sa vertu et son
industrie, quoiqu'il soit capable d'être bon jurisconsulte, bon médecin,
bon marchand ou bon artisan, s'il n'est pas orthodoxe, on le met dans
l'impossibilité de vivre, au moins agréablement et avec réputation.
Soutenez-moi présentement, si vous le pouvez, que le conseil que je vous donne
n'est pas celui d'un ami. C'est assurément le conseil d'un homme qui aime la
vertu et le savoir, qui est ami de tous les gens de probité et qui s'intéresse
particulièrement à vous voir réussir dans le monde. D'ailleurs,
ce conseil est soutenu par l'exemple des plus grands hommes. Car nommez-moi un
seul homme de tous les savants les plus fameux depuis deux cents ans, qui se
soit attaché serieusement à l'étude de l'Ecriture, au lieu que je vous
pourrais alléguer une infinité des plus excellents personnages, depuis Scaliger
et Casaubon jusqu'à notre siècle, qui ont pris [une] route tout
à fait différente. Il est vrai que Capellus et le grand Grotius font une
exception à cette regle : mais aussi les a-t-on traités d'une
manière qui n'encouragera personne à suivre leur exemple. Ne
sortons point de notre pays ! Qui sont ceux qui ont surpassé tous les autres
dans la philosophie, l'astronomie et la mathématique, excepté Mr Newton ? Ne
sont-ce pas des ecclésiastiques ? Leur vaste connaissance dans cette sorte de
sciences ne fut-elle pas le fruit de leur attachement fort et constant à
ces parties de l'érudition ? N'ont-ils pas employé dans ces études le temps
qu'à votre avis ils eussent dû consacrer à celle de la
Sainte Ecriture ? De l'autre côté, exceptez-moi de ce corps si nombreux deux ou
trois personnes, et où me trouverez-vous un ecclésiastique d'un grand
génie et qui ait fait une figure considérable dans la république des lettres,
qui ait commenté les Ecritures, du moins avec quelque connaissance supérieure
de la critique ?
Or à quoi faut-il attribuer tout ceci
? Ces savants hommes évitaient-ils cette étude faute d'habileté ? Personne ne
fera ce reproche à des gens d'un savoir si reconnu. Manquaient-ils de
bonne volonté ? Nullement, ils étaient gens de vertu et aussi bons protestants
que savants ! Croyaient ils -eux qui se sont donné tant de peine pour expliquer
d'autres livres, et qui y ont si bien reussi- croy[ai]ent-ils, dis-je, que
l'Ecriture fût le seul livre qui n'eût pas besoin de leur aide ?
Cela ne se peut dire non plus. Ils voyaient bien que les livres sacrés avaient
autant souffert qu'aucun autre par les injures du temps et l'ignorance des
copistes, et bien plus encore par des interprétations fausses et ridicules.
Parlons nettement. La seule chose qui les a detournés d'une étude si noble et
si nécessaire est le défaut d'une liberté que l'on accorde aux savants partout
ailleurs, excepté dans l'étude de l'Ecriture. Ils ont trouvé qu'il est
dangereux de l'examiner sans partialité et de dire ses sentiments avec liberté
ou sans sûreté, et qu'on s'attendait d'eux que, loin de montrer ou de
corriger les erreurs les plus grossières, ils employassent leur esprit
et leur savoir à les appuyer et à les pallier, à soutenir
les explications reçues quelqu'absurdes qu'elles fussent, et non pas à
les remplacer par d'autres que la raison et savoir leur eussent dictées. Mais
aussi c'était une tâche qui ne convenait guère à des gens de
probité et qui n'avaient pas moins d'intégrité et de franchise que de
pénétration et de capacité. C'est une chose bien difficile à des gens
qui ont des yeux et un entendement à eux, quand on les oblige à
ne pas voir ni entendre autrement que de la maniere qui leur est enjointe, et
par qui ? par des gens qui ne peuvent ni voir, ni entendre eux-mêmes.
Faire un usage aussi sinistre de son savoir et de ses lumières était,
à leur avis, en pervertir la fin même et déshonorer ce Dieu pour
le service duquel elles leur avaient été données. Ainsi, ne pouvant pas
seulement souffrir la pensée d'étudier l'Ecriture aux conditions sus-dites, et
se trouvant de la répugnance à être oisifs, il ne leur est resté
d'autre parti à prendre que celui de s'attacher à quelque autre
étude, dans laquelle ils pourraient cheminer librement partout où la
verité et la raison les conduiraient, sans courir aucun risque et sans offenser
personne. La conséquence en a été, pour ne rien dire de la perfection où
ils ont porté les arts et sciences, que plusieurs d'entre eux ont fait, chacun
pour sa part, plus de corrections heureuses et qu'ils ont expliqué plus de
difficultés dans les plus petits auteurs païens, que tous les
ecclésiastiques ensemble n'en ont corrigé et éclairci depuis deux
siècles dans le corps entier de l'Ecriture. C'est pourquoi je ne puis me
dispenser de vous conseiller de suivre ces exemples. Attachez-vous
entièrement à l'étude des historiens, poètes, orateurs et
philosophes païens ; employez dix ou douze ans sur un Horace ou sur un
Térence ; expliquez un billet doux ou une chanson à boire ; éclaircir
une plaisanterie obscène, faire une heureuse correction dans un passage
qui ferait rougir un homme qui a de la pudeur, vous donnera plus de réputation
et vous sera plus avantageux que si vous consumiez votre temps avec le meilleur succès du
monde à l'étude des Ecritures : à moins que vous ne puissiez vous
résoudre à cacher vos sentiments et à parler toujours avec le
vulgaire. Que le grand Bentley vous serve d'exemple. Quelle réputation ne
s'est-il point acquise par la belle édition d'Horace qu'il vient de mettre au
jour ? Tout le monde ne convient-il pas avec une espèce d'admiration de
sa grande capacité ? Mais s'il avait employé le même génie, la même
sagacité et le même travail à l'étude de l'Ecriture, s'il avait fixé
le texte dans des passages douteux, rétabli les corrompus, expliqué les
difficiles, déterminé le sens des obscurs et découvert le sens littéral partout
où cela se peut faire, si, dis je, il avait entrepris un ouvrage de
cette espèce, il est plus que vraisemblable que, loin de l'applaudir et
de l'en remercier, on l'aurait traité d'homme téméraire, sans jugement, de peu
de savoir et moins de religion : et si jamais son ouvrage eût été
condamné à être brûlé, je suis sûr que la majorité des
voix aurait porté qu'il fallait prononcer la même sentence contre son
auteur.
Considére[z] donc bien à quoi vous
vous engagez, avant que de le faire. Car, apres avoir franchi le pas, il n'y
aura plus de retour, ni de repentance, ni de pardon à espérer,
dès que vous avez une fois le malheur de déplaire. Vous avez deux
chemins devant vous : l'un vous mettra en état d'être utile au monde sans
vous beaucoup incommoder, il couronnera de succès vos travaux et il vous
donnera de l'estime et de la réputation : il vous fournira des occasions de
pourvoir à votre famille et de donner une bonne éducation à ces
deux beaux enfants dont Dieu vous a fait présent. L'autre chemin vous fatiguera
par mille difficultés et vous exposera [à] des suites très
funestes. Il vous attirera le reproche le plus insupportable d'être cru
perturbateur de l'Eglise et ennemi de la foi orthodoxe, ce qui ne pourra finir
que dans une extrême pauvreté et dans une ruine totale de votre famille.
A Dieu ne plaise qu'un homme qui n'a point d'autres vues que de consacrer toute
sa vie au service de Dieu, se trouve jamais dans des pareilles circonstances.
J'ai l'honneur d'être,
Votre très humble et très
fidèle serviteur.
Apres tout ce qu'on vient de dire dans cette
longue lettre, je suis persuadé que la plupart des lecteurs ne laisseront pas
de croire qu'on y avance un paradoxe bien étrange : il y en aura
peut-être qui s'en scandaliseront comme d'un sentiment très impie
et qui ne voudront jamais convenir que les Chrétiens puissent abandonner une
étude qui devrait faire leur occupation principale. A parler franchement,
j'avoue que je suis tout à fait de leur opinion. Je n'ai pas moins de
répugnance qu'eux à admettre la conclusion, savoir, qu'un homme sage
doit abandonner l'étude de l'Ecriture. Cependant, je ne puis disconvenir
qu'humainement parlant, cette conclusion ne s'ensuive de ses prémisses. C'est
pourquoi, si nous ne voulons point convenir de la conclusion, il faut faire
voir que les prémisses sont fausses et que l'étude de l'Ecriture n'est pas
accompagnée de tant de mauvaises suites, qu'on [ce que] nous tenterons
inutilement, à moins que nous ne fassions tout ce qui dépend de nous
pour les faire cesser ces mauvaises suites. Car, tant qu'elles subsisteront,
l'éloignement que l'on a à l'heure qu'il est pour l'étude de l'Ecriture
ne cessera jamais, et autant que l'on contribue à faire subsister ces
suites, autant detourne-t-on les jeunes étudiants de cette étude, quoiqu'on
pretende faire tout le contraire.
En vérité, rien n'est plus ridicule que de
parler de l'Ecriture tous les jours avec autant de respect que nous le faisons
et d'en rendre l'étude en même temps si périlleux et dégoûtant
à des gens sincères et de probité. Donc, si, en qualité de
Chrétiens, nous ne voulons plus décourager le monde d'une étude, laquelle nous
reconnaissons pour le devoir principal des gens d'Eglise, si, en qualité de
Protestants, nous voulons adhérer au principe fondamental de la Réformation,
savoir, que l'Ecriture est la règle unique de la foi, employons tous nos
efforts pour éloigner ces grands obstacles qui en empêchent l'étude !
Faisons de notre mieux afin que les savants aient pleine liberté d'étudier
l'Ecriture sans contrainte ni partialité : qu'on leur donne de bons
encouragements pour les animer à se faire jour au travers des épines et
des difficultés de cette étude et à s'y appliquer, non pas légèrement
ou superficiellement, mais avec une assiduité telle que la nature de la chose
demande : qu'on leur permette de dire leurs sentiments en toute sûreté :
qu'on examine leurs opinions avec candeur et modération, que l'on ne les charge
pas de calomnie, ni des reproches mal fondés : que l'on explique leurs paroles
et leurs actions avec la même candeur dont on se sert envers ceux qui
sont d'un sentiment opposé ; que si leurs assertions sont fondées, on les
reçoive : si non, qu'on les réfute de la même manière que l'on
agit à l'egard des erreurs des savants sur d'autres sujets. Si elles
sont douteuses, et si l'Ecriture en dit si peu de chose ou parle si obscurément que
rien ne puisse être déterminé, ni de part ni d'autre, qu'on n'oblige
personne de prendre l'un ou l'autre parti comme nécessaire au salut : qu'en
tout cas leurs personnes soient en sûreté et que leur subsistance n'en
souffre point, soit qu'ils aient tort, ou qu'ils aient raison : que tant qu'ils
vivent vertueusement, tant qu'ils écrivent avec toute la modestie et civilité
requise, tant qu'ils n'avancent rien qui détruise la morale ou qui fasse tort
au gouvernement, on les traite à tous égards de la même
manière que l'on en agit, ou devrait agir, envers ceux qui s'emploient
dans les autres parties de l'érudition.
D'ailleurs, une opinion, quelque fausse
qu'elle soit, ne peut à mon avis jamais mettre l'Eglise en danger : je
ne vois non plus que les erreurs d'un petit nombre de gens puissent faire
beaucoup de progrès malgré les efforts d'un corps aussi grand et aussi
savant que celui des ecclésiastiques, gens toujours prêts et capables de
soutenir et de défendre l'opinion reçue, supposé qu'elle fût soutenable
-car en cas qu'elle ne le soit pas, elle ne doit pas être soutenue- et
quand il naîtrait quelques inconvénients de la liberté que je recommande, ils
ne seraient presque rien en comparaison de ceux qui doivent s'ensuivre du
défaut de cette liberté.
A moins que l'on n'accorde aux
ecclésiastiques une liberté semblable, à moins qu'ils ne soient en
sûreté par rapport à leur réputation, leurs biens et leurs
personnes, même à moins que l'on n'encourage [l']étude de
l'Ecriture à proportion de sa difficulté, il est impossible que l'on s'y
attache généralement avec la sincérité, l'impartialité et l'assiduité requises.
Avant que cela [ne] se fasse, il est absolument impossible de bien entendre les
Ecritures et, à moins qu'on ne les entende, elles portent vainement le
nom de règle de la foi. Car ce ne sont pas les mots de l'Ecriture, mais
leur sens qui doit régler la foi, et tant que nous ne l'entendons point, ce
n'est pas l'Ecriture qui nous sert de règle, quelque bruit que nous en
fassions, mais un sens que des hommes lui donnent, des hommes aussi sujets
à se tromper que nous le sommes et qui, à beaucoup près,
n'ont pas été si bien fournis des secours propres à découvrir le vrai
sens de l'Ecriture que les savants d'aujourdhui. Pendant que nous recevons le
sens de l'Ecriture sur la bonne foi d'autrui, sans voir par nos propres yeux,
nous retombons insensiblement dans les principes du Papisme et nous abandonnons
le seul fondement par lequel nous pouvons justifier notre séparation de
l'Eglise de Rome. Ce fut le droit d'étudier l'Ecriture et d'en juger par
soi-même que nos premiers Réformateurs ont soutenu avec tant de
succès, et il n'y a point d'autre principe sur lequel leurs successeurs
puissent justifier leur attachement aux dogmes de leurs ancêtres.
Donc, si c'est tout de bon que nous nous
intéressons à l'étude de l'Ecriture, si nous la croyons sérieusement
l'unique règle de notre foi, agissons comme si nous [le] croyions !
Encourageons-en l'etude libre et impartiale, dépouillons-nous de cet esprit
papiste malfaisant, arbitraire et persécutant. Gardons-nous de mettre dans les
fers l'entendement des hommes et de donner à leurs recherches des bornes
plus étroites que celles que Dieu et la verité ont prescrites. A moins que de
vouloir abandonner le principe protestant que l'Ecriture est évidente et claire
dans les articles nécessaires, ne déclarons rien nécessaire qui n'y soit
clairement révélé.
En ce cas-là, nous pouvons espérer de
voir l'étude de ces livres divins si heureusement cultivée par les travaux
réunis des savants, qui ne seront plus retenus par aucun découragement, que
tout le monde pourra, quant à l'essentiel, convenir de leur sens
véritable. On donnera la même interprétation aux passages qui peuvent
s'entendre, au moins à ceux qui sont de quelque importance. Quant aux
textes trop obscurs pour être éclaircis avec quelque certitude, on ne
[en] conviendra aussi et on déclarera unanimement qu'aucun article de la foi ne
doit être établi là-dessus, ni en être prouvé. Apres la
connaissance qu'on a du sens d'un texte de l'Ecriture, la meilleure
[connaissance] est celle de savoir qu'on n'en peut point trouver le sens avec
certitude. Quand on aura démêlé de cette façon les parties obscures de
l'Ecriture d'avec les claires, on se pourra alors flatter avec raison de voir
parmi les Protestants une union sur tous les points nécessaires : et quand ils
auraient de différents sentiments sur d'autres points moins nécessaires, cela
ne pourrait être de mauvaise conséquence, ni troubler la paix de l'Eglise
en aucune manière, d'autant que, lorsque tout le monde convient sur les
points essentiels de la religion et que l'on regarde les autres points comme
indifférents sur lesquels chacun puisse prendre tel parti qu'il voudra, ou meme
n'en prendre aucun ou changer de sentiment, comme il le trouve à propos,
sans scandaliser personne, il ne reste plus rien dans la doctrine de l'Eglise
qui puisse enflammer les passions de l'homme et flatter ses intérêts
corrompus.
Apres tout, il faut ou encourager l'étude
libre et impartiale de l'Ecriture ou ne l'encourager point. Il n'y a point de
milieu. Ceux qui soutiennent qu'il ne faut point l'encourager, ne se croiront
pas lesés, j'espère, si l'on suppose qu'ils ne maintiennent leur
sentiment que par des raisons semblables à celles qui viennent
d'être alléguées dans la lettre sus-dite : au moins nous permettront-ils
de le supposer jusqu'a ce qu'ils nous en donnent
des meilleures. [De l]'autre coté, ceux qui croient ces raisons défectueuses,
sans nous en pouvoir fournir des meilleures, se trouveront forcés d'avouer
qu'une telle étude doit être encouragée, et par conséquent ils se
garderont de contribuer à ces pratiques qui tendent naturellement
à la décourager, afin qu'ils ne se trouvent pas dans le cas de ceux qui
préfèrent l'obscurité à la lumière, et qu'en punition de
ce mauvais goût ils ne soient à la fin condamnés aux
ténèbres. Dans le cas dont il s'agit, il n'y a pas plus de milieu entre
encourager et décourager qu'il y en a entre la lumière et les ténèbres.
Chaque degré de ténèbres produit un défaut proportionné de la
lumière, et chaque défaut de lumière est assurément un degré de
ténèbres. Rejeter un plus grand degré de lumière, supposé qu'on
le pût avoir, est assurément préférer les ténèbres à la
lumière, ce qui, à mon avis, n'est ni raisonnable, ni excusable.
Ceux qui tiennent ce parti se défient évidemment ou d'eux-mêmes ou de
leur cause. Si leur cause peut soutenir la lumière, pourquoi ne la lui
exposent-ils pas [?] Si non, elle n'est pas la cause de Dieu, ni celle de son
fils. Car Dieu est la lumière et il n'y a point de ténèbres en
lui; et le fils de Dieu est la veritable lumière qui illumine tout homme
qui vient dans le monde.
[R. Challe]
Ed. by Frédéric Deloffre and François Moureau
© 1997
Nota. Le texte qui suit est celui du manuscrit
Cod. gall. 887 de la Staatsbibliothek de Münich, découvert par François Moureau
et transcrit par Frédéric Deloffre, qui en préparent ensemble l'édition. Le
manuscrit ne comporte pas de titre à la première page, mais
seulement à la page 1O, Difficultés sur la religion proposées au
père Malebranche. Au verso, une étiquette porte "le Philosophe
militaire", mais une étiquette plus ancienne, portant sans doute un autre
titre, a été arrachée. Le manuscrit a été copié avant 1760; voir François
Moureau, "A l'origine du texte; le manuscrit inconnu des Difficultés
sur la religion" (R.H.L.F., 92, 1992, p. 92-104). Quoique non
autographe (les manuscrits clandestins le sont rarement), ce manuscrit
représente une version très fidèle de l'original, tant pour le
détail du texte que pour le contenu global. Il est beaucoup plus complet (+ 30
% environ) que celui de la version M, publiée en 1983 par Frédéric Deloffre et
Melâhat Menemencioglu. A l'inverse, il n'inclut pas les passages interpolés
dans le manuscrit M, publié par Roland Mortier aux Presses Universitaires de
Bruxelles en 197O et reproduit dans l'édition de 1983. Sur la qualité
remarquable de la transcription, très supérieure à celle de M,
voir Frédéric Deloffre et William Trapnell, "The Identity of the
'Militaire Philosophe': Further Evidence" (Studies on Voltaire and the
XVIIIth Century, 341, 1996, p. 27-60).
Challe, qu'une brochure anonyme accusait en
1708 de s'appliquer davantage aux "livres défendus" qu'à ceux
de Droit, a dû se livrer à la préparation de ses Difficultés
à partir de cette date environ. De nombreux indices renvoient dans le
texte aux années 1710-début de 1712, aucun ne dénonce la présence d'éléments
postérieurs. Du reste, à partir de 1712, Challe a été occupé par la mise
au net et la publication des Illustres Françaises, parues au début de
1713, par les tentatives vaines de publier ses Tablettes chronologiques,
par un séjour professionnel dans la région lyonnaise (1714-début de 1716), par
la rédaction des Mémoires (1716), puis par la composition de son Journal
de voyage aux Indes. Enfin, un séjour en prison (juin-août 1717),
suivi d'un exil définitif à Chartres devaient le détourner de reprendre
une oeuvre dangereuse pour lui.
Dans la transcription qui suit, l'orthographe
a été modernisée, à l'exception des particularités significatives. Le
numéro des pages du manuscrit figure entre crochets.
F.D.
Difficultés sur la religion proposées au
père Malebranche
Les gens que la raison effarouche parce
qu'ils ne la peuvent accorder avec leurs intérêts ne méritent aucuns
égards. Les lecteurs équitables me sauront gré du présent que je fais au
public; la copie m'en a été communiquée par une personne de distinction
à qui l'auteur l'a laissée quelques années avant sa mort; c'est un
officier retiré du service et du grand monde qui craint de manquer de rendre
à Dieu ce qu'il demande véritablement: mais qui souffre avec impatience
et indignation la tyrannie qui s'exerce sous son nom. Il somme tous les
théologiens du monde de lui donner les solutions que son ami attendait du
fameux père Malbranche ou de trouver bon qu'il s'en tienne à la
religion dont on verra un si beau plan.
Il est aisé de juger de l'esprit de l'auteur
de cet ouvrage par le mérite de la personne à qui il s'adresse pour
être éclairé, et du fond de son coeur par la manière dont il lui
parle dans sa lettre. Sa morale prouve assez son humanité, sa candeur et sa
droiture, et sa sincère persuasion de l'immortalité de l'âme, et de [2] l'existence
d'un Dieu libre, agissant pour une fin, punissant le crime et récompensant la
vertu, avec tout ce qu'il traite sur ce qu'emporte cette persuasion
convainquent incontestablement de sa vraie religion et de sa solide piété.
Les ecclésiastiques ne manqueront pas de
crier qu'il paraît un livre impie, exécrable, rempli de blasphèmes, et
qui ne peut être que l'ouvrage du démon sorti des enfers; qu'on veut
ouvertement saper les fondements de la religion par le pied: Ils fulmineront,
ils remueront ciel et terre, ils étourdiront le peuple, ils intéresseront les
grands, et mettront tout en rumeur et en confusion. Au fait ce démon était un
des plus honnêtes hommes qui fût au monde, aimé de tous ceux qui le
connaissaient, et estimé de tous ceux qui ont eu affaire à lui; le livre
ne dit pas un mot qui ne respire la gloire de Dieu et l'équité, unique source
du bonheur des hommes; mais les ecclésiastiques appellent saints ceux qui leur
font du bien; quiconque se récrie contre leurs fourberies et leurs exactions
est un diable incarné.
On attaque les fondements de la Religion; et
pourquoi non? Ces messieurs les attaquent bien, ils blasphèment bien,
les théologiens de chaque religion n'attaquent-ils pas les fondements de toutes
les autres, ne traitent-ils pas leurs dieux de démons, leurs simulacres
d'idoles, leurs prophètes d'imposteurs, et leurs prêtres de
séducteurs?
Il y a donc un droit général de combattre
toutes les [3] religions, ou toutes ont tort de s'entrechoquer. Si les
ministres de religion n'avaient pas plus d'intérêt à soutenir
leurs lois, leurs dogmes, leurs préceptes qu'on en a à les suivre, ils
ne feraient pas si grand bruit. Le pape, l'évêque, le curé, le ministre,
crient contre le mufti, l'iman contre le bonze, et le talapoin contre le rabin.
Le rabin crie contre le pape, l'évêque, le curé, le mufti, le bonze et le
talapoin. Le mufti contre le pape, le rabin et le talapoin. Le bonze et le
talapoin crient contre le pape, le rabin et le mufti. Tous s'entrefoudroient;
pourquoi le philosophe, l'homme sage et sans prévention ne criera-t-il pas
contre ces gens-là? Quel droit chacun d'eux a-t-il que celui-ci n'ait
pas? Voyons qui a tort, voyons qui se plaint avec raison, voyons qui
prêche la vérité.
Ces fondements sont bons ou mauvais. S'ils
sont bons ils n'ont rien à craindre; s'ils sont mauvais pourquoi
l'univers ne secouera-t-il pas un joug si dur et si pesant; par quelle raison
ne se bornera-t-on pas à ce qui est réellement à la gloire de
Dieu, nécessaire au salut des hommes, et utile à leur tranquillité?
M. Jacquelot [dans ses Dissertations
imprimées à La Haye chez Chrétienne Foulques, 1699, note marginale] en a
agi en homme de bien; convaincu de sa croyance, champion du christianisme, il
jette le gantelet, et attend la lance en arrêt quiconque voudra se
présenter pour le démentir; il propose ses preuves, et invite tout le monde
à fournir des objections, promettant de ne se point prévaloir en faux
brave des avantages de la religion régnante, [4] de n'exposer personne à
la malignité des cagots, ni à la rigueur des lois extorquées par les
ecclésiastiques; un honnête homme ne peut agir autrement, et un tel
procédé fait plus d'honneur à la religion que tout le faste avec lequel
on la prêche; et l'autorise bien mieux qu'un million de sentences de
l'Inquisition.
Spinosa [Ethica ordine geometrico
demonstrata, note marginale] emploie sa rare subtilité à établir
l'athéisme, et ce qui est encore plus pernicieux, la fatalité et la nécessité
des actions des hommes, par conséquent la licence pour tout ce qu'il y a de
plus abominable. Cependant il est imprimé, et est assez commun; à la
vérité il est défendu, mais avec le respect dû aux princes et aux
puissances, il eût été peut-être mieux de n'en rien faire. Ses
principes sont manifestement faux ou arbitraires, il se contredit partout, sur
le chapitre de la liberté qu'il suppose en mille endroits quoiqu'il la nie
positivement.
Le remède contre tous les écrits qui
blessent la religion qu'on fait profession de croire véritable, et seule bonne,
c'est d'y répondre solidement, de n'en point permettre la vente et la
publication sans réponse et prétendue réfutation. Cette précaution est
judicieuse et suffisante; loin de la craindre, on la demande au nom de Dieu.
Les proscriptions de ces livres font bien
plus de tort à la religion que tous les écrits imaginables. C'est dire
en propres termes qu'on prône une fausseté qui ne peut soutenir le moindre
examen, comme un faux monnayeur qui fuit dès qu'il voit mettre ses
pièces au feu.
Les écrivains protestants insultent les
papistes [dans la préface des Nouvelles de la République des Lettres, note
marginale] [5] sur ce que leurs objections leur font tant de peur, qu'ils ne
veulent pas seulement qu'on les voie dans les livres
controversites [sic] quoique la réponse les suive, puis eux-mêmes
avertissent [préface de la Bibliothèque universelle et historique, note
marginale] que s'il se présente quelque livre qui attaque les fondements de la
religion chrétienne, loin d'en faire le détail ils n'en annonceront pas
même le titre.
N'est-ce pas se laisser aveugler par ses
préjugés, ou par ses intérêts? Ils s'étendront sur tous les écrits qui
renversent les fondements de toutes les religions, sauf la leur. Propria
dissimulans, cur aliena notas? C'est une injustice criante, l'effet de l'amour
propre contre lequel on fait tant de bruit, ou plutôt du lâche et sordide
intérêt, au moins du brutal esprit de parti? N'est-ce pas avouer que les
fondements de la religion chrétienne en général sont de la même solidité
que ceux du papisme en particulier; que les chrétiens sentent leur faible,
comme le pape le sien, n'ayant que la ruse pour engager, et la violence pour
retenir?
Au reste le présent écrit en peut nuire
qu'à ceux qui ne s'embarrassent pas de servir Dieu, mais qui sont
dévorés du zèle de s'en servir, qui veulent être respectés sans
mérite, commettre toutes sortes de crimes avec impunité, et vivre dans
l'opulence sans travail et sans soin. Cet ouvrage plaira infiniment aux
personnes qui cherchent sincèrement la gloire de leur créateur avec leur
salut, il prêche la vérité incontestable, il la prêche sans
intérêt, il ne demande point de dîme, de gages, d'honoraires, de
pensions, d'annates etc. [6] Il justifie parfaitement la justice divine, et ôte
tout prétexte aux scélérats de s'excuser, et de vivre dans leur maudite
sécurité.
Il établit d'une manière solide,
claire et distincte, ce dont toutes les religions conviennent obscurément, il
ne tend qu'à retrancher les funestes effets du fanatisme, de la
fourberie, de l'orgueil, de l'avarice, de l'ambition et de l'esprit tyrannique.
L'auteur n'en est pas demeuré là;
outre qu'il rend sensible la crainte de Dieu et la plus pure morale, il
lève toutes les difficultés sur la providence, la prescience, la
justice, la miséricorde et la bonté de Dieu, et sur la prédestination; il fait
disparaître toutes les contrariétés qu'on veut trouver dans la nature humaine,
il explique le bien et le mal moral, et en montre la cause, il fait voir
l'injustice des plaintes qu'on fait contre la distribution des biens de la
fortune; il établit le libre-arbitre d'une manière incontestable et sur
des démonstrations palpables, qui finiront toutes disputes, et mettront cette
vérité hors de toute atteinte, et tout cela par un petit nombre de principes clairs,
et dont personne ne peut disconvenir.
Le nom de démonstration qu'il donne à
ses preuves dans le second cahier n'est point une usurpation ou un abus de
termes comme dans tous les écrits dont les auteurs n'ont jamais eu
l'effronterie de réduire en syllogismes les impertinences qu'ils débitent pour
preuves; celles qu'on verra ici sont de véritables démonstrations [7] en forme.
La méthode en est plus facile que la commune. Il commence par proposer une
vérité claire et incontestable, qu'il détaille, qu'il tourne de tous sens pour
en faire pénétrer la force et la mettre au grand jour, puis il prend cette
vérité pour la majeure de son syllogisme. Chacun de ses arguments est fini et
absolu, sans avoir besoin de rappeler les autres par un enchaînement pareil
à celui des géomètres; qui est à la vérité quelque chose
d'admirable, mais que peu de gens peuvent suivre, par conséquent mal convenable
à une matière que les personnes doivent entendre; c'est ce qui a
obligé l'auteur à semer son travail d'une infinité de comparaisons
à la portée des plus simples génies, dont on admirera la parfaite
justesse.
Heureux l'Etat, heureuse la république
où régnerait la religion qui fait la matière du dernier cahier,
heureux le prince qui s'y tiendrait, et dont les sujets n'en auraient point
d'autres, heureux les particuliers qui la professeraient, et qui vivraient avec
ceux qui y seraient fidèles.
On pourra trouver quelques répétitions que
l'auteur avait peut-être rayées [et non rangées, texte peu satisfaisant
de M] d'une manière qui n'a point assez paru, mais on a mieux aimé
risquer de mettre une bonne chose en deux façons que de l'omettre.
Peut-être remarquera-t-on [8] aussi que certains articles auraient pu
être mieux placés, le nombre des renvois et des interlignes est si grand
dans l'original, il y a tant de petites pièces attachées avec des
épingles, qu'il a été comme impossible de ne se pas tromper; ç'aurait été la
mer à boire que de chercher à mettre ces articles en leur juste
rang, il a de nécessité fallu donner un peu au hasard.
Rien de tout cela ne donne la moindre
atteinte à la force et à la justesse de l'ouvrage. S'il paraît un
peu défiguré, ce ne sera qu'au goût d'une délicatesse excessive, ou pour
mieux dire aux petits génies, qui ne sont touchés que de l'ajustement. La
véritable beauté les passe; il peut aussi être arrivé que ces articles soient de
nouvelles pensées que l'auteur a jetées à peu près où
elles pouvaient convenir, ce qui a d'autant plus d'apparence qu'ils sont
négligés.
Si on trouve le tour trop affirmatif par
rapport au titre, et quelques endroits plus vifs qu'on ne s'attendrait, le
lecteur doit faire réflexion qu'un homme de guerre accoutumé à parler
naturellement, n'a pas les ménagements et les précautions d'un homme de
cabinet, il oublie ce titre, et se laisse emporter à son sujet et
à la force de ses pensées. Peut-être aussi que ces endroits si
vifs, et même durs eu égard à la qualité de la personne à
qui on parle, n'ont point été employés dans la copie donnée au père
Malbranche, soit que l'auteur les ait omis par respect, soit que ce soit de ces
morceaux ajoutés, comme nous venons de conjecturer.
On finit en avertissant le lecteur qu'on a
cru devoir retrancher certains traits historiques d'un grand poids, mais qui
auraient pu caractériser l'auteur, et attirer bien des maux à une pauvre
veuve chargée d'une grosse famille, à qui le père n'a
guère laissé que l'honneur. Que n'a-t-on point à craindre de la
soupçonneuse cruauté [9] de l'Inquisition?
Les personnes qui ne sont pas faites aux
raisonnements un peu profonds et aux matières en quelque façon
abstraites, qui n'ont aucune entrée dans les sciences exactes, trouveront bon
qu'on les avertisse qu'ils doivent lire ce livre, non en le dévorant pour ainsi
dire, mais doucement par pauses et à diverses reprises; qu'ils se
bornent à une vingtaine de feuillets plus ou moins, autant que cela peut
renfermer une espèce d'unité de matière.
Si on se laisse emporter à l'ardente
curiosité ou à un certain point qu'on cherche, on est si occupé que tout
le reste échappe; quoique les yeux parcourent toutes les lettres et toutes les
lignes, l'esprit n'est point frappé du sens qu'elles renferment, on se trouve
au bout de sa lecture embarrassé d'idées confuses et point instruit d'une
manière claire et convaincante, qui est l'effet que doit produire un
écrit tel, et du caractère de celui-ci.
Le meilleur et le plus sûr est de lire
deux fois le livre entier; la première épuise et contente [et non
épuiser et contenter, texte de M] cette ardente curiosité qui est une passion.
La seconde est toute de raison, et cette passion n'embarrasse plus.
[10] Difficultés sur la religion proposées au
R. P. Mabranche [sic]
Prétendre vous entretenir serait une témérité
que je n'ai pas, des heures aussi précieuses que les vôtres ne s'accordent pas
à un inconnu, surtout lorsque vous ne savez pas le sujet de ses visites.
Mais j'espère que vous voudrez bien jeter les yeux sur ces petits
cahiers,3 qui contiennent mes
difficultés sur la religion, et par conséquent que votre charité ne peut
refuser, à moins qu'elles ne fussent indignes de la sublimité de votre
génie, ce que je n'appréhende pas. Je suis aussi tranquille sur la faiblesse de
mon style, et sur mon peu d'érudition; un esprit d'une si rare élévation, d'une
pénétration et d'une profondeur extraordinaire, l'auteur de La Recherche de la
vérité ne la méprisera pas pour être exposée sans art. Le métier que j'ai
fait ne m'a pas permis de faire un grand progrès dans les lettres, mais
j'ai sujet de me croire un peu de bon sens et de discernement. Jugez-en mon
R.P. par ce petit endroit. Etant encore assez jeune, et à même de
beaucoup de livres d'histoires, de relations, de voyages, de comédies, de
romans, j'ai lu avec avidité La Recherche de la vérité; je l'ai relue contre
mon génie et ma coutume. J'étais ravi d'admiration et cependant je trouvais des
articles où il me semblait que le grand P. Mabranche [sic] s'oubliait
lui et ses principes.
J'aurai l'honneur de vous communiquer ces
petites remarques quand il vous plaira, j'espère même qu'elles
vous paraîtront plus plausibles que venant d'un docteur en titre d'office, que
la jalousie pique souvent plus que l'amour du vrai et du juste. Elles partent
d'un esprit sans érudition et plus prévenu que personne du monde de votre
mérite. Ainsi ce ne peut être que l'effort de [11] l'instinct naturel, ou
plutôt la raison toute pure, si ce n'est une illusion. Il en sera de même
de tout ce que je mettrai ici en oeuvre, je puis assurer votre Révérence qu'il
n'y aura rien qui ne me soit venu naturellement; je n'ai jamais vu seulement par
le couvercle Spinosa, ni aucun autre livre de pareille espèce, ni de
sociniens, ni de déistes. J'ai même évité de lire ces sortes de livres
quand il s'en est trouvé quelques-uns sous ma main, et je souffrais quand je
rencontrais dans d'autres quelque chose qui en approchait. je n'ai pas voulu
seulement jeter les yeux sur un Lucrèce, qu'un de mes amis me laissa il
y a quelques mois. Le peu de lecture que j'ai n'a pu que
donner occasion à quelqu<es>-unes de mes pensées. Je n'en
emploierai pas une de celles que je puis tenir d'autrui, par la lecture ou par
les conversations.
Ce n'est pas que je prétende ne rien dire que
de neuf. Au contraire je suis persuadé que la plus grande partie a été dite et
pensé<e> par d'autres mais je ne l'ai pas appris d'eux. La plupart s'est
présenté<e> de soi-même, et la méditation a fourni le reste.
Il semble que c'est le caractère de la
vérité de s'offrir naturellement et sans recherche à tous les esprits,
il n'y a nulle raison pour quoi la fausseté viendrait ainsi se présenter
d'elle-même, et pourquoi plutôt l'une que l'autre.
Il est bien vrai qu'en examinant une
question, on peut prendre le change, se laissant trop frapper d'une des faces
du sujet, mais quand sans y penser, et à la seule occasion de ce sujet,
une idée claire paraît tout à coup, ce ne peut être que la Vérité.
Tout ceci, mon R.P., n'est point un trait de
vanité, c'est seulement pour encourager votre R<évéren>ce à passer
le premier feuillet par l'espérance de trouver quelque chose digne de votre
attention.
Je présume que vous vous trouverez assez
engagé à une réponse lorsque vous ferez réflexion que je ne suis pas
seul que ces difficultés aient frappé et ébranlé. Je vous avouerai [12]
ingénuement, mon R.P., que ma foi est en grand risque, si le P. Malebranche ne
me satisfait pas, je n'attends rien du reste des hommes nés et à naître.
Au reste je proteste devant Dieu que je crois, crains et reconnais pour mon
créateur et mon juge, que quoique ce que je vais dire me paraisse très
solide, j'en souhaite de tout mon coeur la réfutation. Je dis bien davantage;
si vous pouvez, mon R.P., mettre les choses en équilibre, que vous me payiez de
bonnes raisons capables de balancer les miennes, quoiqu'elles ne les détruisent
pas tout à fait : La force de l'éducation, appuyée de la bonne opinion
de votre suffisance, l'emportera. Mais ne me payez pas de contes,
d'exclamations, d'autorités, d'allégories ni d'autres preuves de catéchistes et
de missionnaires.
Je sais, mon R.P., que, sur tout autre sujet,
je serais un extravagant avec un tel préambule; mais en matière de
religion on met tout en usage. Et lorsque vous avez bien dit que l'on ne
pouvait s'assurer de la réalité des corps que par l'Ecriture sainte. Que vous
avez trouvé J.-C. glorieusement ressuscité dans une fourmi devenue papillon;
que vous avez apporté comme une bonne preuve de ce qu'on nous prêche le
consentement de tant de personnes à des choses incroyables: De quoi
n'est point capable le plus grand génie pour soutenir une telle cause?
Les préjugés et l'engagement font trouver
tout de mise, ce qui a quelque mauvaise apparence est une conviction. On trouve
passable ce qui paraîtrait ridicule à toute personne sans prévention.
Vous avez, mon R.P., tant d'exemples de pareilles faiblesses, et de noms si
révérés auxquels vous pouvez mêler le vôtre sur ce chapitre, que votre
réputation ne court aucun risque pour cela. Tout le monde dit que le grand P.
Malebranche parle là [13] en prêtre chrétien et en théologien, il
ne parle pas en gentilhomme incapable de déguisement, ni en philosophe qui
n'apporte pas des fadaises pour de bonnes raisons.
Ne vous jetez point non plus, mon R.P., sur
ces lieux communs de libertinage et de corruption de coeur; car outre que
chaque religion peut faire le même reproche à l'autre, que les
juifs peuvent dire aux chrétiens qu'ils ont déserté pour éviter la
circoncision, pour manger toutes sortes de viandes etc., pour que ces arguments
eussent quelque apparence, il faudrait que les sectateurs d'une religion
factice valussent mieux que les sauvages et que les philosophes, et quelle
différence, bon Dieu!
J'appelle religions factices toutes celles
qui sont artificielles, qui sont établies sur des faits, et qui reconnaissent
d'autres principes que ceux de la raison, et d'autres lois que celles de la conscience.
Ce ne sont point les scélérats, les tyrans, les exacteurs, les traîtres, les
assassins, les empoisonneurs qui se révoltent contre les religions, ils en ont
même sentiment que les autres. Ils sont même assez communément
dévots jusqu'à la superstition. Ce sont les gens de bien qui aiment la
vertu et l'honneur, qui écoutent leur conscience et leur raison, qui se voient
avec horreur engagés dans des opinions ridicules et funestes.
A mon égard j'ai été non seulement chrétien
catholique à brûler, mais dévot, diseur d'obsecro, d'allégresses,
d'oraisons sainte Brigitte etc, et en même temps tout des plus débauchés,4 au lieu que présentement
que je mène une vie réglée et quasi exempte de passions, je sens bien
qu'il n'y a que la force de l'éducation qui agit : je serais de
même païen [et non païé, texte de M], du paganisme le plus
abominable.
[14] Je finis en avertissant V.
R<évéren>ce qu'en me disant sans érudition, j'entends par comparaison
avec les savants, les critiques, les gens qui font leur métier de l'étude; car
si je suis au-dessous de ces m<essieu>rs, je suis aussi un peu au-dessus
du manant. J'ai fait mes études à l'ordinaire.5 J'ai lu la Sainte Ecriture
entière. J'ai quelque teinture de l'histoire, je suis un peu physicien,
et ai quelques entrées dans les mathématiques, en sorte que j'entendrai tout ce
qui sera solide, quelque sublime qu'il soit.
J'ai lu votre Métaphysique, mon R.P., et vos Conversations chrétiennes, j'en
connais tout le beau, je suis convaincu du bon, et en connais tout le faible.
Si le grand P. Malebranche n'avait été que philosophe, il ne serait pas tombé
en tant de cas que je n'ose appeler par leur nom. Platon se serait répandu en
petitesses, en puérilités, en mystérieuses fadaises, s'il avait voulu accorder
la théologie de son pays avec les sentiments qu'il avait de la divinité.
Il faut encore que je supplie très
humblement Votre Révérence de n'être point choqué des termes qui peuvent
m'échapper. Je prends un personnage libre, indifférent et dégagé de tout
respect politique, un personnage de pure nature, un personnage de sauvage, qui
n'a l'esprit barbouillé d'aucune prévention ni supposition. Je me regarde, mon
R.P., comme élevé avec vous dans un désert avec une mère muette, sans
autre guide que notre raison, et autre instruction que nos réflexions et
méditations.
Après cela, mon R.P., le scandale
n'est point à craindre. Le P. Malebranche n'est point un esprit faible,
et cet écrit ne vous passera pas, à moins que vous ne le jugeassiez
digne d'une réponse publique, auquel cas il en faudrait donner une copie
fidèle en entier, avec la réfutation à chaque article, comme je
vous [15] conjure [M ajoute à juste titre au nom de Dieu, nécessaire
pour comprendre le pronom lui qui suit], mon R.P., de me la faire; ce sera lui
qui récompensera vos peines. Pour moi je ne puis vous offrir que mon respect,
et la reconnaissance infinie avec laquelle j'aurai l'honneur d'être toute
ma vie, de Votre Révérence, mon R.P.,
Le très humble et très
obéissant serviteur. M.
S'il y a quelque chose d'obscur et trop
serré, je l'étendrai et le mettrai en si grand jour qu'il vous plaira, je me
retiens de crainte d'alarmer votre patience, et d'ailleurs la longueur du
travail me fait peur. Mais s'il n'y avait qu'un ou deux points à
épuiser, je le ferais avec plaisir, et les pousserais certainement
jusqu'à leur fin. / .
contenant ce qui m'a fait ouvrir les yeux
La première chose qui m'a choqué dans
notre religion est la puissance du Pape : dès mes plus tendres années,
je n'entendais pas lire une gazette, que, lorsqu'on en était à ces
différends ordinaires entre la cour de Rome et les Etats catholiques, [que
addition interlinéaire] je n'entrasse en une indignation qui aurait mis en
poudre pape, clé et tiare si j'en avais eu le pouvoir. Je ne pouvais comprendre
la faiblesse des souverains, de se faire volontairement esclave d'un malotru,
que le dernier des hommes peut mépriser impunément. Il en était de même
lorsque j'entendais parler de dispenses de mariages, d'excommunications, de
détrônements, d'interdits de royaume, etc. Mais ç'a été bien pis quand j'ai vu
de mes yeux le faste, l'orgueil, la débauche, la vanité, l'avarice, les
intrigues et la politique de cette cour; quand j'ai su ces annates pour les
bénéfices, ; ce tarif d'absolutions, ce dogme tant pratique d'enfreindre ses
serments et de ne tenir aucun compte de sa parole; enfin quand j'ai su que
cette sainteté si révérée était souvent un vieil, mangé de goutte et pourri
d'ulcères qui suivent les plus infâmes maladies; donnant ou refusant
tout au gré de sa concubine, laquelle durant ses délires [délices, M] décidait
souverainement sur toutes sortes de matières, se trouvant ainsi l'oracle
du Saint Esprit. Ensuite se présenta l'Inquisition, et toutes les violences
dont on use pour se soumettre les gens sous prétexte de religion, et priver le
genre humain de toute liberté. La cruauté qu'on pousse jusqu'à se faire
une fête des [17] exécutions et de voir rôtir vifs des malheureux et des
innocents, tandis qu'on traite de tyrans abominables ceux qui en font bien
moins et avec plus de justice, car à l'égard des anciens empereurs, il
n'y a point de comparaison à faire; on venait leur apporter une
nouveauté qui mettait le trouble et la discorde partout, qui les tirait d'un
état où ils se trouvaient fort bien; dès qu'on a été les maîtres,
on a renoncé aux beaux principes qu'on leur prêchait, et on a forcé les
Romains à quitter leur religion sous laquelle ils avaient conquis et
conservé l'empire de l'univers. Cette religion était fausse? nous examinerons
la nôtre. Quant aux païens d'à présent, la main
sur la conscience, mon R.P., quel tort ont-ils de se défaire de gens qui
viennent renverser des lois et des coutumes avec lesquelles ils vivent en paix,
pour leur en apporter qui sèmeront la haine et la discorde et les
rendront esclaves de mille marauds?
Je voudrais bien qu'on instruisît l'empereur
de la Chine de ce qu'il fait en souffrant nos missionnaires, qu'on lui apprît
ce qui est arrivé aux empereurs grecs et allemands, et comment on a traité un
roi d'Angleterre et un comte de Toulouse, quel a été le sort des rois de
l'Amérique, et qu'on lui fît connaître que rien que la puissance de son empire
ne le met à l'abri d'un pareil traitement, sur lequel il peut compter
infailliblement dès que la plus grande partie de ses sujets sera
infatuée [et non infectée, lectio facilior de M] du papisme; où l'on
soutient que tout est au [au est omis par M, qui n'a pas compris la majeure du
syllogisme] juste, et que les seuls papistes sont justes. Ils prêcheront
hardiment que tout leur appartient de plein droit, comme leurs docteurs l'ont
écrit et décidé; par conséquent qu'ils peuvent s'emparer de tout ce que
possèdent quelque sorte de gens que ce soit; qu'on l'instruisît qu'il
s'élèvera vingt mille républiques [18] dans ses Etats, dont les biens et
les personnes seront hors de sa juridiction, et pour lesquels il sera obligé
d'avoir plus d'égards et de ménagement qu'ils n'en auront pour lui, qui
soutiendront hardiment qu'ils peuvent le priver de la vie et de l'empire s'il
n'est de leur opinion sur toutes leurs fantaisies, sans que lui, pour quelque
cause que ce soit, leur puisse seulement faire une correction; que ces gens se
diront exempts de toutes charges publiques et posséderont les plus beaux biens
et lèveront sur les peuples plus d'impôts, le laissant seul chargé de
toutes les dépenses de l'Etat, et d'aller courir les risques et les fatigues de
la guerre pour les mettre à couvert de leurs ennemis; tandis que ces
messieurs seront à table, au lit, à se promener dans leurs
superbes jardins, ou à séduire les femmes et les filles des malheureux
qui cour[re]ront s'exposer pour leur défense; qu'on lui fît voir au doigt et
à l'oeil qu'il faudra qu'il sorte tous les ans plus de six millions de
son empire pour aller à Rome acheter des provisions d'évêques et
d'abbés, des dispenses de mariage, des absolutions, des indulgences, etc.;
enfin que le pape le déclarera ennemi de Dieu, par conséquent déchu de son
trône; et ses sujets déliés du serment de fidélité qu'ils lui doivent,
moyennant lequel arrêt, il ne lui restera pas seulement des domestiques,
et qu'il sera réduit à courir pieds nus présenter les épaules aux
étrivières. Ces missionnaires, ces apôtres ont tant de bonne foi, qu'ils
se gardent bien de garde de prêcher ces vérités; ils font les
chattemites, les doucereux et les humbles en attendant l'heure de montrer les
griffes et les dents. Il faudrait aussi instruire le peuple que ces gens qui
crient à pleine tête qu'aucun intérêt ne les mène, ne
les auront pas plus tôt gagnés, qu'ils [19] demanderont la dixième
partie de leurs revenus, de leurs travaux et de leur industrie, ne les marieront
que pour de grosses sommes et les contraindront à se faire enterrer
à grands frais, qu'ils leur défendront les choses les plus essentielles,
afin de leur en vendre la dispense, qu'ils leur enlèveront leurs femmes
et leurs filles, les violeront, les massacreront, sans qu'ils en puissent
espérer aucune justice.
Mais ces Juifs, mais ces hérétiques sont dans
leur pays, ils sont dans leur propre bien, de quel droit peut-on les violenter
dans leur conscience, les poursuivre avec le fer et le feu, et par des voies
abominables, contraires à la nature, à la raison et aux
règles de justice reconnues de toutes les nations? Ces gens sont bons
sujets, bons citoyens, tout leur crime est de ne pas subir des lois tyranniques
que l'orgueil et l'avarice des gens d'Eglise ont imposées.
Tout le train des ecclésiastiques en général
par lequel on voit manifestement que ces mystères si vénérés ne sont que
des nasses tendues pour pêcher les richesses et les grandeurs, m'émut
infiniment. Ils ont l'impudence de prêcher la pauvreté, regorgés [M donne
regorgeans, autre lectio facilior] de biens, l'humilité au comble des plus
glorieux états, le désintéressement prenant à toutes mains où il
ne leur est rien dû, et cent fois plus qu'il ne faudrait quand il leur
appartiendrait quelque salaire, se faisant payer d'avance avec la
dernière rigueur, ce que ne font pas les plus misérables manouvriers
[mieux que manoeuvres, texte de M]; la sobriété et la frugalité au milieu des
festins continuels, des tables abondantes et délicieuses, la simplicité dans
les palais [20] superbes, avec des équipages magnifiques et des armées de
serviteurs. Il ne faut pas être d'une humeur bien soupçonneuse pour croire
que de telles gens sont des fourbes. Mais on ne peut s'en laisser piller et
gourmander sans être bien insensible, bien paresseux et bien lâche.
Je fis après cela réflexion sur toutes
ces cérémonies, en si grand nombre et telles que je reconnaissais chez les
Grecs et chez les Romains païens dans mes livres de classe. J'ai depuis vu
le reste chez les idolâtres indiens et américains. J'y ai trouvé les moines,
les chapelets, les reliques, etc.
Sur l'attention qu'on a à préoccuper
l'esprit des enfants avant qu'ils soient en état de juger de ce qu'on leur
propose, sur ces légendes farcies de miracles ridicules et même odieux,
de suppositions impertinentes, de faussetés
grossières, et pourtant approuvées, publiées, prêchées, imprimées
et peintes dans les temples, enfin autorisées comme toutes les autres chose
qu'on nous donne comme ce que la religion a de plus saint et de plus sacré. Sur
la vénération des reliques lorsque je vis que ce n'était que des os pourris
à l'ordinaire, moi qui m'étais imaginé que c'étaient des membres comme
les miens. Où est la certitude que ces squelettes qu'on tire des
magasins inépuisables de Rome soient des corps des martyrs? La vraisemblance
(s'il y en a) est-elle proportionnée au risque évident d'idolâtrer si on se
trompe, et quelle nécessité de courir ce risque ? Sur les canonisations qui
n'ont d'autre appui qu'une foi humaine, et qui sans la moindre nécessité nous
expose à rendre un culte divin à des damnés, car enfin quand il y
aurait quelque fond à faire sur la déposition [21] de gens prévenus,
ignorants, intéressés, etc., sait-on l'intention de ces prétendus saints? Les
témoins ne peuvent déposer que du fait matériel, sait-on seulement s'ils ont
été baptisés? Leur curé était peut-être comme m<essi>re Louis
Gaufredy qui baptisait au nom du diable, ou juif, ou mahométan comme j'en ai vu
en Espagne? Mais bien pis on canonise pour des crimes, pour avoir abandonné
leur devoir essentiel et causé mille maux, pour avoir faussé leurs paroles.
Enfin qui répondra à cette difficulté : saint Paul dit lui-même
qu'il ne sait s'il est digne d'amour ou de haine, qu'il ne se sent coupable de
rien, cependant qu'il n'est pas justifié. Le pape sait-il les actions et les
intentions de Jean de Capistran [note marginale de M: récollet canonisé] comme
saint Paul savait les siennes propres ? Quand il les saurait également il
devrait rester comme lui dans l'incertitude. Si on allègue les miracles,
outre que tout le monde raisonnable n'en doit pas croire, et que tout homme
sage n'en voit point; J.C. [leçon de B confirmant une conjecture de H. Coulet,
qui proposait de corriger Il, donné par M, en J.C.] a dit qu'il envoierait en
enfer des personnes qui auraient fait des miracles en son nom.
L'Antéchrist en fera : répondez, mon R.P. Il
est donc évident que ces canonisations ne sont autre chose qu'un moyen de se
donner un grand relief, et de payer de fumée des services très réels aux
dépens du véritable culte qui n'est dû qu'à Dieu seul. Que peut-on
inventer de plus beau, et qui coûte moins, que de faire dresser des
temples et des autels aux gens, de leur attribuer la pluie et le beau temps,
les tempêtes ou les vents favorables, [22] la protection des villes et
des royaumes entiers, etc.? Saint Louis a ruiné la France, a fait périr un
million d'hommes, est tombé lui-même en esclavage, et définitivement mort
de la peste. S'il eût réussi, il en revenait au pape deux ou trois
millions par an avec un accroissement immense de pouvoir et de grandeur.
Comment payer tout cela ? Un trait de plume, on l'inscrit au catalogue des
saints. On en fera apparemment de même au roi Jacques qui a faussé ses
serments et ses promesses, renversé les lois fondamentales du royaume, et ruiné
toute sa famille.
Je passai de là à tous ces
gueux vagabonds par les villes et par les campagnes sans autre métier que de
demander ce qu'on appelle la charité; à tant de moines mendiants bien
gras et bien logés, sans autre soin que de faire les gens d'importance et les
agréables, tandis qu'un effronté faquin va excroquant [M modernise: escroquant]
des malheureux qui entassés dans des trous avec leur famille crèvent
sous le faix du travail et des charges publiques. A tant d'autres moines riches
et orgueilleux prenant le titre de pauvres et humbles qui accumulent les titres
et les seigneuries, les baronnies et les justices, et les châteaux avec les
plus beaux droits, dépensant chacun plus que n'ont de rente la plupart des
gentilshommes chargés de pourvoir leurs filles et de pousser leurs garçons.
L'attirail de l'évêque qui me tonsura
me choqua encore beaucoup, quand je comparai sa table avec la nôtre. (C'était
un jour maigre.) Je compris sans peine que les jeûnes ne coûtent
guère à ordonner, quand on les fait ainsi, non plus que les
fêtes, quand on a métier de ne rien faire.
[23] La vue de certaine Notre-Dame où
ma mère me mena pour s'acquitter d'un voeu, m'a révolté contre le culte
des images dès mon enfance; je comptais pendant le chemin que je verrais
la Vierge en l'air comme on la représente dans les tableaux, mais quand je ne
vis qu'une mauvaise petite figure de pierre noire, à laquelle on faisait
toucher des chapelets au bout d'un bâton, je tombai de mon haut, et rien ne m'a
jamais paru plus ridicule. Je n'avais pas sept ans, cependant toutes les
grandes idées qu'on m'avait inspirées de la bonne Notre-Dame des
Ardillières s'évanouirent comme un songe. Je ne regardai cette pierre
que comme une pierre, et je vis fort bien que cette pierre si vantée et si
célèbre, si pleine de pouvoir, avait besoin d'un piquet pour se
soutenir, et d'une grille de fer pour sa sûreté. Pourquoi, disais-je en
moi-même, faire tant de chemin, se fatiguer et dépenser considérablement,
n'avons-nous pas de semblables marmousets chez nous? Enfin ce bureau au milieu
de l'église, pour recueillir l'argent des pauvres idiots, me donna fort
mauvaise opinion des ministres de l'idole.
Vers l'âge de douze ans, je commençai
à m'apercevoir des mauvaises raisons des prédicateurs, qui ne me
persuadaient que de leur envie de se faire une réputation d'habiles gens. Un
certain catéchisme qui pour appuyer ce qu'on
dit de l'hostie brisée qu'elle contient sous chaque parcelle le corps entier de
J.C., disait que l'on se voit tout entier dans chaque pièce d'un miroir
cassé, et mille autres pareilles ridiculités, me remplit de doute et de
soupçon.
Certain livre avec des estampes assez belles, me tomba [24] entre les mains étant encore en seconde à l'âge d'environ treize ans. Il me plut fort, certains traits figurés et pleins de pointes me paraissaient beaux. L'amour propre qui mit du mercure derrière les objets et fait qu'on s'y voit au lieu de voir Dieu au travers, l'instrument crochu appelé la réflexion avec lequel les philosophes avaient passé sous les murs de la ville de la vraie volupté me charmaient, mais quand j'en fus venu à l'article "Que vois-je? Philédon à genoux aux pieds du crucifix!" je crus rêver, tant ce que j'avais lu me menait peu à cette conversion. Ce n'était point en vérité la corruption du coeur qui me fermait les yeux, je crois que j'avais encore ce qu'on appelle l'innocence baptismale, avec une foi aveugle et sans soupçon, et à toute épre