HOME PRIVILEGIA NE IRROGANTO di Mauro Novelli BIBLIOTECA
GIACOMO
LEOPARDI
ZIBALDONE
Pensieri di varia filosofia e di bella letteratura
[1]Palazzo bello. Cane di notte dal
casolare, al passar del viandante.
Era la luna nel cortile, un lato
Tutto ne illuminava, e discendea
Sopra il contiguo lato obliquo un raggio...
Nella (dalla) maestra via s'udiva il carro
Del passegger, che stritolando i sassi,
Mandava un suon, cui precedea da lungi
Il tintinnìo de' mobili sonagli.
Onde Aviano raccontando una favoletta dice che una donna di
contado piangendo un suo bambolo, minacciogli se non taceva che l'avrebbe dato
mangiare a un lupo. E che un lupo che a caso di là passava, udendo dir
questo alla donna credettele che dicesse vero, e messosi innanzi all'uscio di
casa così stette quivi tutto quel giorno ad aspettare che la donna gli
portasse quella vivanda. Come poi vi stesse tutto quel tempo e la donna non se
n'accorgesse e non n'avesse paura e non gli facesse motto con sasso o altro,
Aviano lo saprà che lo dice. E aggiugne che il lupo non ebbe niente
perchè il fanciullo s'addormentò, e quando bene non l'avesse
fatto non ci sarìa stato pericolo. E fatto tardi, tornato alla moglie
senza preda perchè s'era baloccato ad aspettare fino a sera, disse
quello che nell'autore puoi vedere.
(Luglio o Agosto 1817).
Una Dama vecchia avendo chiesto a un giovane
di leggere alcuni suoi versi pieni di parole antiche, e avutili, poco dopo
rendendoglieli disse che non gl'intendeva perchè quelle parole non
s'usavano al tempo suo. Rispose il giovane: Anzi credea che s'usassero perchè
sono molto antiche.
Tutta la notte piove
E ritornan le feste a la dimane:
Fan del regno a metà Cesare e Giove.
Dal niente in letteratura si passa al mezzo e al vero, quindi al
raffinamento: da questo non c'è esempio che si sia tornato al vero.
Greci e latini italiani. Lo squisito gusto del volgo de' letterati non
può essere se non quando ei non è ancora corrotto. P.E. i
cinquecentisti volgari non peccavano d'altro che di poco, non di troppo, e
però erano attissimi a giudicar bene del molto, o sia del vero bello,
come faceano.
Il trecento fu il principio della nostra
letteratura, non già il colmo, imperocchè non ebbe se non tre
scrittori grandi: il quattrocento non fu corruzione nè [2]raffinamento
del trecento, ma un sonno della letteratura (che avea dato luogo all'erudizione)
la quale restava ancora incorrotta e peccava ancora più tosto di poco.
Poliziano, Pulci. Il cinquecento fu vera continuazione del trecento e il colmo
della nostra letteratura. Di poi venne il raffinamento del seicento, che nel
settecento s'è solamente mutato in corruzione d'altra specie, ma il buon
gusto nel volgo dei letterati non è tornato più, nè
tornerà secondo me, perchè dal niente si può passare al
buono, ma dal troppo buono o sia dal corrotto stimo che non si possa.
Non il Bello ma il Vero o sia l'imitazione
della Natura qualunque, si è l'oggetto delle Belle arti. Se fosse il
Bello, piacerebbe più quello che fosse più bello e così si
andrebbe alla perfezion metafisica, la quale in vece di piacere fa stomaco nelle
arti. Non vale il dire che è il solo bello dentro i limiti della natura,
perchè questo stesso mostra che è l'imitazione della natura
dunque che fa il diletto delle belle arti, imperocchè se fosse il bello
per se, vedesi che dovrebbe come ho detto più piacere il maggior bello,
e così più piacere la descrizione di un bel mondo ideale che del
nostro. E che non sia il solo bello naturale lo scopo delle Belle Arti vedesi
in tutti i poeti specialmente in Omero, perchè se questo fosse, avrebbe
dovuto ogni gran poeta cercare il più gran bello naturale che si
potesse, dove Omero ha fatto Achille infinitamente men bello di quello che potea
farlo, e così gli Dei ec. e sarebbe maggior poeta Anacreonte che Omero
ec. e noi proviamo che ci piace più Achille che Enea ec. onde è
falso anche che quello di Virgilio sia maggior poema ec. Passioni morti
tempeste ec. piacciono egregiamente benchè sian brutte per questo solo
che son bene imitate, e se è vero quel che dice il Parini nella Oraz.
della poesia, perchè l'uomo niente tanto odia quanto la noia, e però
gli piace di veder qualche novità ancorchè brutta. Tragedia.
Commedia. Satira han per oggetto il brutto ed è una mera quistion di
nome il contrastar se questa sia poesia. Basta che tutti la intendono per
poesia Aristotele e Orazio singolarmente e che io dicendo poesia intendo anche
questi generi. V. Dati Pittori ed. Siena 1795. p.57.66.
Il brutto come tutto il resto deve star nel
suo luogo: e nell'Epica e lirica avrà luogo più di raro ma
spessissimo nella Commedia Tragedia Satira ed è quistion di parole ec.
come sopra. Il vile di raro si dee descrivere perchè di raro può
star nel suo luogo nella poesia (eccetto nelle Satire Commedie e poesia
bernesca) non perchè non possa essere oggetto della poesia. Ancora
potendo esser molti generi di una cosa e questi qual più qual meno
degno, [3]niente vieta che dei diversi generi di poesia altro abbia per
oggetto più particolarmente il bello altro il doloroso altro anche il
brutto e il vile, e però qual sia più nobile e degno qual meno e
non per tanto tutti sieno generi di poesia, nè ci sia oggetto di veruno
di essi che non possa essere oggetto della poesia e delle arti imitative ec.
La perfezione di un'opera di Belle Arti non si misura dal
più Bello ma dalla più perfetta imitazione della natura. Ora se
è vero che la perfezione delle cose in sostanza consiste nel perfetto
conseguimento del loro oggetto, quale sarà l'oggetto delle Belle Arti?
L'utile non è il fine della poesia
benchè questa possa giovare. E può anche il poeta mirare
espressamente all'utile o ottenerlo (come forse avrà fatto Omero) senza
che però l'utile sia il fine della poesia, come può l'agricoltore
servirsi della scure a segar biade o altro senza che il segare sia il fine
della scure. La poesia può esser utile indirettamente, come la scure può
segare, ma l'utile non è il suo fine naturale, senza il quale essa non
possa stare, come non può senza il dilettevole, imperocchè il dilettare
è l'ufficio naturale della poesia.
Sentìa del canto risuonar le valli
D'agricoltori ec.
Più ci diletterebbe una pianta o un
animale veduto nel vero che dipinto o in altro modo imitato, perchè non
è possibile che nella imitazione non resti niente a desiderare. Ma il contrario
manifestamente avviene: da che apparisce che il fonte del diletto nelle arti
non è il bello, ma l'imitazione.
Il quattrocento restò dal fare, ma
conservava l'idea del bello incorrotta; però benchè non facesse,
pure apprezzava il fatto anzi lo cercava: quindi l'infinito studio de' Classici
e l'erudizione dominante nel secolo. Il cinquecento col capitale acquistato nel
400 e coll'istradamento del 300 tornò a fare. Ma il seicento
perchè era non debole ma corrotto, non solamente non sapea far bene, ma
disprezzava il ben fatto anzi gli dispiacea. Quindi la dimenticanza di Dante
del Petrarca ec. che non si stampavano più. Nel principio del settecento
ripigliammo non le forze, ma solo il buon gusto e l'amore degli studi classici,
e la prima metà di questo secolo somiglia però al quattrocento,
nè si fa molto conto di quest'epoca di risorgimento perchè non
produsse (come il 400) nessun lavoro d'arte fuorchè la Merope, e
durò tanto poco che un uomo stesso potè aver veduto il tempo di
corruzione il risorgimento e il ricadimento. Ricadute le nostre lettere (nella
imitazione e studio degli stranieri) son comparsi nella seconda metà del
700 e principio dell'800 i nostri [4]ultimi lavori d'arte. Questi sono
di quegli scrittori che nella corruzione si conservano illesi, non possono
essere stimati da molti ec. Ma adesso l'arte è venuta in un incredibile
accrescimento, tutto è arte e poi arte, non c'è più quasi
niente di spontaneo, la stessa spontaneità si cerca a tutto potere ma
con uno studio infinito senza il quale non si può avere, e senza il
quale a gran pezza l'aveano (spezialmente nella lingua) Dante il Petrarca
l'Ariosto ec. e tutti i bravi trecentisti e cinquecentisti. Questo avviene
perchè ora si viene da un tempo corrotto (oltrechè si sta pure
tra' corrotti) e bisogna porre il più grande studio per evitare la corruzione,
principalmente quella del tempo la quale prima che abbiamo pensato a
guardarcene s'è impadronita di noi, e poi quella dei tempi passati,
perchè adesso conosciamo tutti i vizi delle arti e ce ne vogliamo guardare,
e non siamo più semplici come erano i greci e i latini e i trecentisti e
i cinquecentisti perchè siamo passati pel tempo di corruzione e siamo
divenuti astuti nell'arte, e schiviamo i vizi con questa astuzia e coll'arte
non colla natura come faceano gli antichi i quali senza saperne più che
tanto pure perchè l'arte era in sul principio e non ancora corrotta non
gli schivavano ma non ci cadevano. Erano come fanciulli che non conoscono i
vizi, noi siamo come vecchi che li conosciamo ma pel senno e l'esperienza gli
schiviamo. E però abbiamo moltissimo più senno e arte che gli
antichi, i quali per questo cadevano in infiniti difetti (non conoscendoli) in
cui adesso non cadrebbe uno scolaro. Vizi d'Omero concetti del Petrarca,
grossezze di Dante, seicentisterie dell'Ariosto del Tasso del Caro traduzione
dell'Eneide ec. E però adesso le nostre opere grandi (pochissime
perchè ancora siamo nella corruzione onde pochissimi emergono) saranno
tutte senza difetti, perfettissime, ma in somma non più originali, non
avremo più Omero Dante l'Ariosto. Esempio manifesto del Parini Alfieri
Monti ec. Onde apparisce quel che io disopra ho detto che dopo che le arti di
fanciulle e incorrotte si son fatte mature e corrotte, (come gli uomini di
mezza età viziosi) invecchiando e ravvedendosi, non potranno più
ripigliare il vigore della fanciullezza e giovinezza. Le arti presso i Greci e
i latini corrotte una volta non risorsero più presso noi van risorgendo:
primo esempio finora al mondo, dal quale solo si possono cavare le prove
pratiche della mia sentenza. Se non che i poeti e altri scrittori grandi d'oggi
stanno in certo modo agli antichi del 300 e 500 come i greci dei secoli
d'Augusto e degli imperatori, p.e. Dionigi Alicarnasseo, Dione, Arriano ad
Erodoto Tucidide Senofonte: ma questi eran passati per un'età e si trovavano
ancora in un'età più tosto di debolezza che di corruzione.
[5]Come i fanciulli e i giovinetti
benchè di buona indole pure per la malizia naturale, di quando in quando
scappano in qualche difetto e non per tanto sono differentissimi dagli uomini
grandi e cattivi, così gli antichi senza conoscere nè amare i
vizi delle arti, per la naturale tendenza dell'ingegno alla ricercatezza e cose
tali di quando in quando vi cadeano non riflettendo che fossero vizi, e non per
tanto infinitamente differivano dagli adulti artefici del 600 e 700 radicati nella
corruzione. E adesso chiunque, per pochissimo che abbia studiato a prima giunta
vede che quelli sono errori e che gli antichi hanno errato. P.E. chi non vede adesso
che è cosa ridicola e affettatissima il lamento d'Olimpia ec.
nell'Ariosto, quello d'Erminia ec. nel Tasso? E pure questi grandissimi poeti
perchè l'arte era giovane e senza esperienza in buona fede cascavano in
questi errori, e noi perchè siamo vecchi nell'arte col nostro senno e coll'esperienza
de' tempi corrotti, ce ne ridiamo e li fuggiamo. Ma questo senno e questa
esperienza sono la morte della poesia ec. Come però si dovrà dire
che l'Ariosto per esempio avesse somma arte se cadeva spessissimo in difetti
che il più meschino artefice d'oggidì conosce a prima vista? Non avea
somma arte ma sommo ingegno, pulitissimo, ma non corrotto, e meno poi ripulito.
Per guardarci dai vizi e dalla corruzione dello scrivere adesso
è necessario un infinito studio e una grandissima imitazione dei
Classici, molto molto maggiore di quella che agli antichi non bisognava, senza
le quali cose non si può essere insigne scrittore, e colle quali non si
può diventar grande come i grandi imitati. Come il cocchiere fa guidando
i cavalli per la china, che poco concede loro perchè troppo non gli
rapiscano.
Padron, se con lamenti e con rammarichi
Si rimediasse a le nostre miserie,
Bisognerebbe comperar le lagrime
A peso d'or: ma queste tanto possono
Le disgrazie scemar, quanto le prefiche
Svegliare i morti con le loro istorie:
Ne' guai non ci vuol pianto ma consiglio.
[6]Messer tale domandato da alcuni che
disputavano sopra una statua antica di Giove in terra cotta che ne sentisse, rispose:
Maravigliomi come non vi siate accorti che questo è un Giove in Creta:
volendo dire in terra cotta, ma in sembianza, nell'isola di Creta, dove Giove
fu allevato.
Sistema di Belle Arti.
Fine - il diletto; secondario alle volte,
l'utile. - Oggetto o mezzo di ottenere il fine - l'imitazione della natura, non
del bello necessariamente. - Cagione primaria del fine prodotto da questo oggetto
o sia con questo mezzo - la maraviglia: forza del mirabile e desiderio di esso
innato nell'uomo: tendenza a credere il mirabile: la maraviglia così
è prodotta dalla imitazione del bello come da quella di qualunque altra
cosa reale o verisimile: quindi il diletto delle tragedie ec. prodotto non
dalla cosa imitata ma dall'imitazione che fa maraviglia. - Cagioni secondarie e
relative ai diversi oggetti imitati - la bellezza, la rimembranza, l'attenzione
che si pone a cose che tuttogiorno si vedono senza badarci ec. - Cagione primitiva
del diletto destato dalla maraviglia ec. e però conseguentemente del
diletto destato dalle belle arti - l'orrore della noia naturale all'uomo,
ricerche sopra le cagioni di quest'orrore ec. - Cagioni dei difetti nelle belle
arti - Sproporzione, sconvenevolezza, cose poste fuor di luogo, al che solo
(contro l'opinione di chi pensa che provenga dall'avere le arti per oggetto il
bello) si riducono i difetti della bassezza della bruttezza deformità crudeltà
sporchezza tristizia tutte cose che rappresentate o impiegate nei loro luoghi
non sono difetti giacchè piacciono e per mezzo dell'imitazione producono
la maraviglia, ma sono difetti fuor di luogo p.e. in un'anacreontica l'imagine
di un ciclopo, (per lo più) in un'epopea per lo più la figura di
un deforme ec. Altri difetti e vizi; affettazione ec. quasi tutti si riducono
alla sconvenevolezza e inverisimiglianza che proviene dallo sconvenirsi tra
loro in natura quegli attributi della cosa inverisimile, onde la mente che
comprende la [7]sconvenienza degli attributi concepisce
l'inverisimiglianza. - Diversi rami della imitazione che formano i diversi
oggetti delle belle arti e i diversi generi p.e. di poesia, i quali tanto
più son degni e nobili quanto più degni ec. sono gli oggetti, onde
un genere che abbia per oggetto il deforme, sarà un genere poco
stimabile e da non mettersi p.e. coll'epopea, benchè anch'esso sia un
genere di poesia destando la maraviglia e quindi il diletto col mezzo dell'imitazione.
|
Del Bello |
Del Sublime |
Del terribile |
Del ridicolo e vizioso ec. |
|
Epopea Lirica ec. |
Lirica Epopea ec. |
Tragica ec. |
Commedia satira poesia Bernesca ec. |
|
Vari rami del bello. Bello delicato - grazioso - ameno - elegante.
V. Martignoni ec. Annali di scienze e lettere n.8. p.252-54. Ci può
essere il bello delicato e il non delicato. Ercole, Apollo. Bello sublime. Giove. |
[8]Provatevi a respirare artificialmente, e a
fare pensatamente qualcuno di quei moltissimi atti che si fanno per natura; non
potrete, se non a grande stento e men bene. Così la tropp'arte nuoce a
noi: e quello che Omero diceva ottimamente per natura, noi pensatamente e con
infinito artifizio non possiamo dirlo se non mediocremente, e in modo che lo
stento più o meno quasi sempre si scopra. V. p.461.
Difficoltà d'imitare: più facile
il far più che quel medesimo: quanto sia difficile l'essere uguale:
quanto rara in natura l'uguaglianza perfetta: quindi la maraviglia nata
dall'imitazione e il diletto nato dalla maraviglia. V. Quintiliano, l.10.c.11.
quindi la maggior facilità di esprimere un bello ideale che il proprio
bello naturale anche minore dell'ideale.
Due gran dubbi mi stanno in mente circa le
belle arti. Uno se il popolo sia giudice ai tempi nostri dei lavori di belle
arti. L'altro se il prototipo del bello sia veramente in natura, e non dipenda
dalle opinioni e dall'abito che è una seconda natura. Della prima
quistione se mi verrà in mente qualche pensiero lo scriverò poi:
della seconda, osservo che a noi par conveniente a un soggetto (e la bellezza
sta tutta si può dire nella convenienza) quello che siamo assueffatti a
vederci, e viceversa sconveniente ec. e però ci par bello quello che ha
queste tali cose e brutto o difettoso quello che non le ha: benchè in
natura non debba averle o viceversa. P.e. ci par deforme una certa razza di
cani quando ha l'orecchie non tagliate ec. potenza della moda specialmente
intorno alla bellezza delle donne ec. Mi pare che in natura non ci siano quasi
altro che i lineamenti del bello, come sono l'armonia la proporzione e cose
tali che secondo il solo lume naturale debbono trovarsi in ogni cosa bella: e
che l'ombreggiare gli oggetti belli dipenda tutto dalle nostre opinioni. Per
questo si possono addurre infiniti esempi. E li distinguo in due classi: l'una
di quelli che provano la diversità di opinioni intorno agli oggetti in
natura; l'altra ec. intorno agli oggetti nell'imitazione ossia nelle belle
arti.
|
Natura Occhi azzurri belli tra' greci: neri tra
noi. Capelli biondi belli in Italia nel cinquecento: neri al presente. Diversissime
opinioni de' barbari intorno alla bellezza che pur mostrano che in natura non
ce n'è idea fissa. V. Camper Diss. sur
le beau physique. Cavalli scodati. Cani colle orecchie tagliate. Opinione
e senso de' nostri contadini circa la bellezza, e vedi quelle descritte nella
Beca e nella Nencia non già da scherzo, ma perchè di quella
sorta piacciono ai villani. Bello ideale ch'esprimerebbe p.e. un pittore moro
di qualunque genio ed entusiasmo si fosse. Il bello ideale non è [9]altro
che l'idea della convenienza che un artista si forma secondo le opinioni e
gli usi del suo tempo, e della sua nazione. Barba, e capelli tagliati o no. |
Belle Arti Pittura ec. de' cinesi. Musica de' turchi.
V. Martignoni Annal. di Scienze e lett. n.8. p.245. nota, ove anche della musica
francese e italiana. Presso noi non disdicono le fabbriche a mattoni nudi, anzi
son ridicole imbiancate e colorite. Il contrario de' Cinesi ai quali le nostre
facciate parrebbero cosa affatto greggia e rozza. |
I francesi hanno certe esagerazioni
familiari così usitate che sono vere frasi proprie della lingua e non di
questo o di quello scrittore o parlatore; le quali danno un'idea della sempiterna
affettazione e del tuono esaltato quando in uno quando in altro modo, con cui sono
scritti si può dir tutti i loro libri. Giammai persona non fu più
fedele al suo re. Nessun altro fu sì ricordevole del benefizio. (Aucun ne fut ec.) Non si vide mai tanto amore nè tanta
costanza. E nota che questo medesimo lo diranno a un bisogno di due o tre persone
o più in uno stesso libro. Troverai spessissimo che parlando di qualche
scrittore dozzinale ti diranno per esempio: egli ha tutta la tenerezza di
Racine e tutto lo spirito di Voltaire, egli è sublime come Corneille e
semplice come la Fontaine, egli stringe come Bourdaloue, commuove come Massillon,
trasporta come Bossuet: e ti maraviglierai come uno scrittore in cui si trovano
unite le qualità principali di più altri (secondo loro) grandi,
che ne hanno ciascheduno, una sola, non sia più grande di questi,
nè celebre presso tutta la nazione, e forse tu ne legga il nome per la
prima volta.
In molte opere di mano dove c'è
qualche pericolo (o di fallare o di rompere ec.) una delle cose più
necessarie perchè riescano bene è non pensare al pericolo e portarsi
con franchezza. Così i poeti antichi non solamente non pensavano al pericolo
in cui erano di [10]errare, ma (specialmente Omero) appena sapevano che
ci fosse, e però franchissimamente si diportavano, con quella bellissima
negligenza che accusa l'opera della natura e non della fatica. Ma noi
timidissimi, non solamente sapendo che si può errare, ma avendo sempre
avanti gli occhi l'esempio di chi ha errato e di chi erra, e però
pensando sempre al pericolo (e con ragione perchè 1. vediamo il gusto
corrotto del secolo che facilissimamente ci trasporterebbe in sommi errori, 2.
osserviamo le cadute di molti che per certa libertà di pensare e di
comporre partoriscono mostri, come sono al presente p.e. i romantici) non ci
arrischiamo di scostarci non dirò dall'esempio degli antichi e dei Classici,
che molti pur sapranno abbandonare, ma da quelle regole (ottime e Classiche ma
sempre regole) che ci siamo formate in mente, e diamo in voli bassi, nè
mai osiamo di alzarci con quella negligente e sicura e non curante e
dirò pure ignorante franchezza, che è necessaria nelle somme
opere dell'arte, onde pel timore di non fare cose pessime, non ci attentiamo di
farne delle ottime, e ne facciamo delle mediocri, non dico già mediocri
di quella mediocrità che riprende Orazio, e che in poesia è
insopportabile, ma mediocri nel genere delle buone cioè lavorate,
studiate, pulitissime, armonia espressiva, bel verso, bella lingua, Classici
ottimamente imitati, belle imagini, belle similitudini, somma proprietà
di parole, (la quale soprattutto tradisce l'arte) insomma tutto, ma che non son
quelle, non sono quelle cose secolari e mondiali, insomma non c'è
più Omero Dante l'Ariosto, insomma il Parini il Monti sono bellissimi ma
non hanno nessun difetto. V. p.461.
In Plauto il sommo pregio è quello
della forza comica che non è altro se non quella certa vivacità
dei personaggi ottenuta col mezzo del ridicolo, che nel mentre che vivifica
l'azione (a differenza delle Commedie di Terenzio dove c'è gran
serietà e però dice Cesare ch'egli manca di forza comica, a
ragione, perchè l'azione importando poco per se e non avendo la
importanza della tragedia, se non è continuamente rallegrata e
rinforzata dal ridicolo, resta debole, e come morta) ottiene il fine della
Commedia che è di distogliere [11]dal vizio il che principalmente
è operato dal ridicolo. Ma i costumi J presso Plauto sono poco insigni. Ciascuno
opera, è vero come dee (almeno per l'ordinario) ma 1. tutte le fisonomie
si rassomigliano: sempre appresso a poco è lo stesso parassito, lo
stesso padre, lo stesso servo traditore, lo stesso figlio scapestrato, la
stessa meretrice, ec.; 2. i tratti che qualche volta distinguono un volto dall'altro
sono grossolani: per esempio questa innamorata sarà leale, quest'altra
perfida; questo padre pieghevole, questo duro; questo figlio temperante
quest'altro lussurioso, ed ecco tutto; ec.; 3. c'è qualche volta molta
naturalezza ora in qualche scena bellissima che innamora, ora in qualche
Commedia intera, ma quivi le persone dicono quello che ogni uomo in quella
situazione direbbe, e benchè le parlate siano naturalissime, cavate dal
vero, e ritratte con grandissima finezza dalla natura, pure non sono modificate
secondo il carattere e il costume particolare della persona: insomma non si
vede in Plauto una figura tutta perfettamente delineata e ombreggiata, e i costumi
che egli dipinge sono del genere, p.e., del padre, o della specie, p.e., del
padre buono o del padre iracondo, e non dell'individuo, la qual cosa osservo
anche in Terenzio, il quale per altro è molto superiore a Plauto per li
costumi e la naturalezza, essendo penetrato più addentro nel cuore umano
ec. Qualche volta anche non è conservata in Plauto la naturalezza e la
verisimiglianza, specialmente nel fine delle Commedie, dove talvolta i
personaggi si risolvono troppo d'improvviso e a grado del poeta, essendo stati
fin allora di animo diversissimo e anche contrarissimo a quella tale
risoluzione. Ma egli pare che Plauto talora non volendo altro che far ridere e
satireggiare, della verisimiglianza non si curasse, anzi a bello studio
cercasse l'inaspettato, non già l'inaspettato verisimile che si
raccomanda in poesia, ma l'inaspettato inverisimile e grossolano che
però appunto è più ridicolo, come nel fine delle Bacchidi
dove fa innamorare all'improvviso per istrazio quei due vecchi venuti
all'opposto per bravare quelle meretrici, e in quella scena del Canapo dove
mette una tenzone di licet licet e di altre tali risposte sempre
ripetute, in un momento caldo e importante, dov'è impossibile che i
personaggi badassero a questi giuochi.
[12]L'arte di Ovidio di metter le
cose sotto gli occhi, non si chiama efficacia, ma pertinacia. ec.
I francesi colla loro pronunzia tolgono a
infinite parole che han prese dai latini italiani ec. quel suono espressivo che
aveano in origine, e che è uno dei più grandi pregi nelle lingue
ec. ec. Per esempio nausea in latino e in italiano con quell'au e con quel'ea
imita a maraviglia quel gesto che l'uomo fa e quella voce che manda scontorcendo
la bocca e il naso quando è stomacato. Ma noséé non imita niente,
ed è come quelle cose che spogliate degli spiriti e dei sali, umori, grasso
ec. restano tanti capomorti. (capogatti ec. non capigatti) V. questi pensieri
p.95.
Un'osservazione importantissima intorno alle
traduzioni, e che non so se altri abbia fatta, e di cui non ho in mente alcuno
che abbia profittato, è questa. Molte volte noi troviamo nell'autore che
traduciamo p.e. greco, un composto una parola che ci pare ardita, e nel
renderla ci studiamo di trovargliene una che equivalga, e fatto questo siamo contenti.
Ma spessissimo quel tal composto o parola comechè sia, non solamente era
ardita, ma l'autore la formava allora a bella posta, e però nei lettori
greci faceva quell'impressione e risaltava nello scritto come fanno le parole
nuove di zecca, e come in noi italiani fanno quelle tante parole dell'Alfieri
p.e. spiemontizzare ec. ec. Onde tu che traduci, posto ancora che abbi trovato
una parola corrispondentissima proprissima equivalentissima, tuttavia non hai
fatto niente se questa parola non è nuova e non fa in noi
quell'impressione che facea ne' greci. E qui è così comune
l'inavvertenza che nulla più. Perchè se traducendo trovi quella
parola e non l'intendi, tu cerchi ne' Dizionari, e per esser quella, parola di
un classico, tu ce la trovi colla spiegazione in parole ordinarie, e con parole
ordinarie la rendi e non guardi, prima se quell'autore che traduci è il
solo che l'abbia usata; secondo se è il primo; perchè potrebbe
anche dopo lui esser passata in uso e nondimeno non essere stato meno ardito
nè nuovo nè esprimente il suo primo usarla. Ecco un esempio.
Luciano ne' Dial. de' morti; Ercole e Diogene; usa la parola . Cerca
ne' Lessici: spiegano: succedaneus ec. ma se tu volti: sostituto, o che so io,
non arrivi per niente all'efficacia burlesca e satirica di quella nuova parola
di Luciano che vuol dire: contrappersona, e colla sua novità ha una
vaghezza e una forza particolare specialmente di deridere. (N.B. bene, io non
so se questa voce di Luciano sia di lui solo: la trovo ne' Dizionari senza esempio,
onde potrebbe anche esser propria della lingua: e bisogna cercare migliori
dizionari che io per ora non ho; perchè cadrebbe a terra quest'esempio,
per altro sufficiente a dare ad intendere, vero o no che sia, la mia proposizione
e osservazione.) Quello che io ho detto delle parole va inteso anche dei modi
frasi, ec. ec. ec.
[13]Non credo che siano molto da
ascoltare quelli che credono che certi passi sublimi della Bibbia avanzino ogni
altro passo sublime di qualsivoglia autore; e lo provano colla grandezza
materiale dell'imagine; p.e., dicono, il misurare le acque colla mano e pesare
i cieli colla palma, (Is.40.12.) è ben più che scagliar la
folgore dall'alto di Ato e di Rodope e riempier di spavento i cuori de'
mortali, crollar l'Olimpo coll'accennar del capo, ec. ec. Senza dubbio non si
può dir niente di Dio che non sia infinitamente al di sotto del vero, e
però la Bibbia (e la Bibbia molto meno che qualunque altro) non dice mai
cosa che appetto al vero non sia strapiccolissima, e pure io ardirò di
affermare che quelle tali espressioni della Bibbia, nella poesia umana sono
esagerazioni, e che in essa poesia vale assolutamente più in rigore di
pregio poetico, quel Giove accennante col capo e scuotente l'Olimpo; quel
Nettuno che in quattro passi traversa provincie; quel grido di Marte ferito che
pareggia il grido di diecimila combattenti e d'improvviso atterrisce ambedue
gli eserciti, Greco e troiano; (Il.5); quella caduta dello stesso Dio che
disteso occupa sette iugeri di terreno; (Il.21.407.) di quelle tante imagini
sublimissime della Bibbia, perchè nella poesia umana ci vuole il mezzo
dappertutto, il mezzo, che è il gran luogo di verità e di natura,
e che nè anche col vero si dee oltrepassare: e il sublime dee scuotere
fortemente il lettore, ma non subbissarlo con cose che oltrepassino la
capacità nostra. E questo della poesia umana. Ma la poesia divina come
la Scrittura, dee veramente subbissare e oltrepassare la capacità umana,
e però quelle imagini (essendo poi per se stesse lontanissime dall'essere
esagerate) convengono ottimamente a questa sorta di poesia tutta essenzialissimamente
diversa dalla nostra; e però da noi non imitanda senza colpa poetica.
Del resto, io dico bene che quelle imagini convengono a quella poesia, ma non
già credo come dicono alcuni, che esse più tosto che al gusto orientale,
si debbano al più vivamente sentire la maestà divina che faceano
i lirici Ebrei: (Borgno, Diss. sopra i Sepolcri del Foscolo Milano 1813.p.86.
nota 1.) che per esser subito persuasi del contrario basta osservare i luoghi
della Bibbia dove non si parla di Dio nè di cose affatto sublimi, come
p.e. tutta la Cantica dove anzi si parla di amore e cose delicate, e pure vi si
vedono le stesse metaforone e traslatoni e cose eccessive: però
veramente e assolutamente derivate dal gusto orientale, a cui tuttavia non
negherò che l'ispirazione così poetica come divina non
accrescesse forza quanto alle imagini e frasi dette di sopra ec.
L'efficacia dell'espressioni bene spesso
è il medesimo che la novità. Accadrà molte volte che
l'espressione usitata sia più robusta più vera più
energica, e nondimeno l'esser ella usitata le tolga la forza e la snervi; e il
poeta sostituendo in suo luogo un'altra espressione men robusta, forse anche
men propria ma nuova, otterrà un buon effetto sulla fantasia del lettore,
ci sveglierà quell'immagine che l'altra espressione non avrebbe potuto
eccitare; e la sua frase sarà veramente più efficace, non per se
stessa, ma per la circostanza dell'esser nuova.
Nelle poesie del Monti (specialmente nelle
Cantiche) sono osservabili la [14]bellezza novità efficacia delle
imagini, particolarmente sublimi, ma anche di ogni altro genere, la mollezza e
dirò così sveltezza, agilità, disinvoltura dell'espressione;
la gran felicità nell'esprimere cose e imagini difficilissime, la
disinvolta e spedita nobiltà dello stile, e quella data colla scelta e
collocamento delle parole (o coll'uno o l'altra separatamente) a cose e imagini
per se stesse ignobili o quasi; la sublimità e grandezza delle
imaginazioni fantastiche, la grazia e forza del dipingere, la facilità e
felicità di certe rime disparatissime, come di qualche nome proprio,
lontanissimo dell'argomento, condottovi con mirabile franchezza e disinvoltura,
(nella qual facilità ebbe il Monti gran precursore, oltre a Dante il Menzini
nelle Satire); l'efficacia di molte espressioni acquistata colla novità
ec. ec. le quali cose tutte fanno uno stile suo proprio, elegante, (la quale
eleganza, la qual nobiltà ec. è anche molto spesso acquistata con
acconce parole latine destrissimamente, disinvoltamente, e morbidamente
insinuate nella composizione) efficace, nobile, proprio, e un genere di poesia
che si può dire originale, avendo molte tinte che non si vedono in
quello di Dante sempre più feroce, e quanto allo stile, di raro
così molle e pieghevole e armonioso e disinvolto e grazioso e anche
delicato ec. ec.; la sicurezza e franchezza del tocco sia quanto all'espressione
sia quanto al concetto alle immagini ec.
Gran verità, ma bisogna ponderarle
bene. La ragione è nemica d'ogni grandezza: la ragione è nemica
della natura: la natura è grande, la ragione è piccola. Voglio dire
che un uomo tanto meno o tanto più difficilmente sarà grande
quanto più sarà dominato dalla ragione: che pochi possono esser
grandi (e nelle arti e nella poesia forse nessuno) se non sono dominati dalle
illusioni. Queste viene che quelle cose che noi chiamiamo grandi per es.
un'impresa, d'ordinario sono fuori dell'ordine, e consistono in un certo
disordine: ora questo disordine è condannato dalla ragione. Esempio:
l'impresa d'Alessandro: tutta illusione. Lo straordinario ci par grande: se sia
poi più grande dell'ordinario astrattamente parlando, non lo so: forse
anche qualche volta sarà più piccolo assai in riga astratta, e quest'uomo
strano e celebre messo a tutto rigore a confronto con un altro ordinario ed
oscuro si troverà minore: nondimeno, perchè è
straordinario si chiama grande: anche la piccolezza quando è straordinaria
si crede e si chiama grandezza. Tutto questo la ragione non lo comporta: e noi
siamo nel secolo della ragione: (non per altro se non perchè il mondo
più vecchio ha più sperienza e freddezza) e pochi ora possono
essere e sono gli uomini grandi, segnatamente nelle arti. Anche chi è
veramente grande, sa pesare adesso e conoscere la sua grandezza, sa sviscerare
a sangue freddo il suo carattere, esaminare il merito delle sue azioni, pronosticare
sopra di se, scrivere minutamente colle più argute e profonde
riflessioni la sua vita: nemici grandissimi, ostacoli terribili alla grandezza:
che anche l'illusioni ora si conoscono chiarissimamente esser tali, e si
fomentano con una certa [15]compiacenza di se stesse, sapendo
però benissimo quello che sono. Ora come è possibile che sieno
durevoli e forti quanto basta, essendo così scoperte? e che muovano a
grandi cose? e senza le illusioni qual grandezza ci può essere o
sperarsi? (Un esempio di quando la ragione è in contrasto colla natura.
Questo malato è assolutamente sfidato e morrà di certo fra pochi
giorni. I suoi parenti per alimentarlo come richiede la malattia in questi
giorni, si scomoderanno realmente nelle sostanze: essi ne soffriranno danno
vero anche dopo morto il malato: e il malato non ne avrà nessun vantaggio
e forse anche danno perchè soffrirà più tempo. Che cosa dice
la nuda e secca ragione? Sei un pazzo se l'alimenti. Che cosa dice la natura?
Sei un barbaro e uno scellerato se per alimentarlo non fai e non soffri il possibile.
È da notare che la religione si mette dalla parte della natura). La
natura dunque è quella che spinge i grandi uomini alle grandi azioni. Ma
la ragione li ritira: e però la ragione è nemica della natura; e
la natura è grande, e la ragione è piccola. Altra prova che la
ragione è spesso nemica della natura, si cava dall'utilità
(così per la salute come per tutto il resto) della fatica a cui la natura
ripugna e così dalla ripugnanza della natura a cento altre cose o
necessarie o utilissime e però consigliate dalla ragione, e per lo
contrario dall'inclinazione della natura a moltissime altre o dannose o inutili
o proibite, illecite, e condannate dalla ragione: e la natura spesso tende con
questi appetiti a danneggiare e a distrugger se stessa.
Finisco in questo punto di leggere nello
Spettatore n.91, le Osservazioni di Lodovico di Breme sopra la poesia
moderna o romantica che la vogliamo chiamare, e perchè ci ho veduto una
serie di ragionamenti che può imbrogliare e inquietare, e io per mia
natura non sono lontano dal dubbio anche sopra le cose credute indubitabili,
però avendo nella mente le risposte che a quei ragionamenti si possono e
debbono fare, per mia quiete le scrivo. Vuole lo scrittore (come tutti i romantici)
che la poesia moderna sia fondata sull'ideale che egli chiama patetico e
più comunemente si dice sentimentale, e distingue con ragione il patetico
dal malinconico, essendo il patetico, com'egli dice, quella profondità
di sentimento che si prova dai cuori sensitivi, col mezzo dell'impressione che
fa sui sensi qualche cosa della natura, p.e. la campana del luogo natìo,
(così dic'egli) e io aggiungo la vista di una campagna, di una torre
diroccata ec. ec. Questa è insomma la differenza che egli vuol che sia
tra la poesia moderna e l'antica, chè gli antichi non provavano questi
sentimenti, o molto meno di noi; onde noi secondo lui siamo in questo superiori
agli antichi, e siccome in questo, secondo lui consiste veramente la poesia,
però noi siamo più poeti infinitamente che gli antichi. (E questa
è la poesia dello Chateaubriand del Delille del Saint-Pierre ec. ec. per
non parlare dei romantici, che forse anche in qualche cosa differiscono ec. E
questo patetico è quello che i francesi chiamano sensibilité e noi potremmo
chiamare sensitività). Or dunque bisogna eccitare questo patetico,
questa profondità di sentimento nei cuori: e qui, com'è naturale,
consisterà la somma arte del poeta. E qui è dove il Breme e tutti
quanti i romantici e i Chateaubriandisti ec. ec. scappano di strada. Che cosa
è che eccita questi sentimenti negli uomini? La natura, purissima, tal
qual'è, tal quale la vedevano gli antichi: le circostanze, naturali, non
proccurate mica a bella posta, ma venute spontaneamente: quell'albero, quell'uccello,
quel canto, quell'edifizio, quella selva, quel monte, [16]tutto da per
se, senz'artifizio, e senza che questo monte sappia in nessunissimo modo di
dover eccitare questi sentimenti, nè ch'altri ci aggiunga perchè
li possa eccitare, nessun'arte ec. ec. In somma questi oggetti, insomma la
natura da per se e per propria forza insita in lei, e non tolta in prestito da
nessuna cosa, sveglia questi sentimenti. Ora che faceano gli antichi?
dipingevano così semplicissimamente la natura, e quegli oggetti e quelle
circostanze che svegliano per propria forza questi sentimenti, e li sapevano
dipingere e imitare in maniera che noi li vediamo questi stessi oggetti nei
versi loro, cioè ci pare di vederli, per quanto è possibile,
quali sono in natura, e perchè in natura ci destano quei sentimenti, anche
dipinti e imitati con tanta perfezione ce li destano egualmente, tanto
più che il poeta ha scelti gli oggetti, gli ha posti nel loro vero lume,
e coll'arte sua ci ha preparati a riceverne quell'impressione, dovechè
in natura, e gli oggetti di qualunque specie sono confusi insieme, e in vederli
spessissimo non ci si bada, (qui cade la gran facoltà delle arti imitative
di fare per lo straordinario modo in cui presentano gli oggetti comuni, vale a
dire così imitati, che si considerino nella poesia, dovechè nella
realtà non si consideravano, e se ne traggano quelle riflessioni ec. ec.
che nella realtà per esser comuni non somministravano ec. ec. come il Gravina
nella Ragion poet.) e bisogna poi perchè producano quei tali sentimenti
andarli a prendere pel loro verso: ed ecco ottenuto dagli antichi il
grand'effetto, che domandano i romantici, ed ottenuto in modo che ci rapiscono
e ci sublimano e c'immergono in un mare di dolcezza, e tutte le età e
tutti i secoli, e tutti i grandi uomini e poeti che son venuti dopo di loro, ne
sono testimoni. Ma che? quando questi poeti, imitavano così la natura, e
preparavano questa piena di sentimenti ai lettori, essi stessi o non la provavano,
o non dicevano di provarla; semplicissimamente, come pastorelli, descrivevano
quel che vedevano, e non ci aggiugnevano niente del loro; ecco il gran peccato
della poesia antica, per cui, non è più poesia, e i moderni
vincono a cento doppi gli antichi ec. ec. E non si avvedono i romantici, che se
questi sentimenti son prodotti dalla nuda natura, per destarli bisogna imitare
la nuda natura, e quei semplici e innocenti oggetti, che per loro propria forza,
inconsapevoli producono nel nostro animo quegli effetti, bisogna
trasportarli come sono nè più nè meno nella poesia, e che
così bene e divinamente imitati, aggiuntaci la maraviglia e l'attenzione
alle minute parti loro che nella realtà non si notavano, e nella
imitazione si notano, è forza che destino in noi questi stessissimi
sentimenti che costoro vanno cercando, questi sentimenti che costoro non ci
sanno di grandissima lunga destare; e che il poeta quanto più parla in
persona propria e quanto più aggiunge di suo, tanto meno imita, (cosa
già notata da Aristotele, al quale volendo o non volendo
senz'avvedersene si ritorna) e che il sentimentale non è prodotto dal
sentimentale, ma dalla natura, qual ella è, e la natura qual
ella è bisogna imitare, ed hanno imitata gli antichi, onde una
similitudine d'Omero semplicissima senza spasimi e senza svenimenti, e un'ode
d'Anacreonte, vi destano una folla di fantasie, e vi riempiono la mente e il
cuore senza paragone più che cento mila versi sentimentali;
perchè quivi parla la natura, e qui parla il poeta: e non si [17]avvedono
che appunto questo grand'ideale dei tempi nostri, questo conoscere così
intimamente il cuor nostro, questo analizzarne, prevederne, distinguerne ad uno
ad uno tutti i più minuti affetti, quest'arte insomma psicologica,
distrugge l'illusione senza cui non ci sarà poesia in sempiterno,
distrugge la grandezza dell'animo e delle azioni; (v. quel che ho detto in
altro pensiero) e che mentre l'uomo (preso in grande) si allontana da quella
puerizia, in cui tutto è singolare e maraviglioso, in cui l'immaginazione
par che non abbia confini, da quella puerizia che così era propria del
mondo a tempo degli antichi, come è propria di ciascun uomo al suo tempo,
perde la capacità di esser sedotto, diventa artificioso e malizioso, non
sa più palpitare per una cosa che conosce vana, cade tra le branche
della ragione, e se anche palpita (perchè il cuor nostro non è
cangiato ma la mente sola), questa benedetta mente gli va a ricercare tutti
i secreti di questo palpito, e svanisce ogn'ispirazione, svanisce ogni poesia;
e non si avvedono che s'è perduto il linguaggio della natura, e che
questo sentimentale non è altro che l'invecchiamento dell'animo nostro,
e non ci permette più di parlare se non con arte, e che quella santa semplicità,
che dalla natura non può sparire perchè la natura coll'uomo non
invecchia, e la qual sola ci può destare quei veri e dolci sentimenti
che andiamo cercando, non è più propria di noi come era propria
degli antichi, e che però per parlare come questa semplicità
parla, e come insegna la natura, e destare quei sentimenti che la sola natura
può destare, è forza in questo tristissimo secolo di ragione e di
lume, che fuggiamo da noi stessi, e vediamo come parlavano gli antichi che
erano ancora fanciulli, e con occhi non maliziosi nè curiosacci ma
ingenui e purissimi vedevano la santa natura e la dipingevano: e insomma non si
avvedono che essi amici della natura sola, vengono in effetto a predicar
l'arte, e noi amici dell'arte veniamo verissimamente a predicar la natura. Qui
cadrebbe in acconcio il discorrere dell'affettazione che è il vizio
generale nelle arti belle e abbraccia quasi tutti i vizi, e come il
sentimentale sia facilissimamente pura affettazione, e come spessissimo invece
di destare quei sentimenti che vorrebbe, gli spenga, quando forse quel tale
oggetto naturale o veduto o descritto li veniva destando, e come questi
sentimenti sieno d'infinita verecondia ec. ec. Ma quel ridurre che fa il Breme
la poesia moderna al solo patetico (distinguetelo pur quanto volete dal malinconico
come di sopra ho detto), quasi che il sublime, l'impetuoso, l'esultante, il
giubilante (so bene che anche la gioja può esser patetica, ma non nei
casi ch'io dico) il grazioso disinvolto e insomma quasi tutta la poesia degli
antichi, l'epopea, la lirica quando non è sentimentale, i cantici di
trionfo, le descrizioni delle battaglie, i salmi di Davidde le odi di
Anacreonte ec. ec. ec. non fosse poesia, o almeno ai moderni non paresse
più tale, o almeno (non si sa poi perchè, quando non si ammettano
le due cose precedenti) dai moderni non dovesse più esser coltivata;
come non deve parere una pazzia difficile a credere che sia caduta in testa
d'un uomo savio? Dunque Virgilio non è poeta altro che nel quarto
dell'Eneide, e nell'episodio di Niso ed Eurialo, e che so io? dunque [18]non
ci sarà più altro che un solo genere di poesia? e in uno stesso
componimento non si dovrà più tenere altro che un tuono solo? (E
dopo tutto questo ci rinfacciano la monotonia delle favole antiche.) Ma che?
abbiamo mutato natura affatto? non c'è più gioia se non mezzo
malinconica, non c'è più ira, non c'è più grandezza
e altezza di pensieri, senza quel condimento di patetico ec. ec.? (E se la
poesia è arte imitativa e il suo fine è il dilettare, nè
deve imitare una cosa sola, nè una sola cosa diletta ec. E in genere non
pare che il Breme faccia gran caso della natura e del fine della poesia che
consiste in dilettare col mezzo della maraviglia prodotta dall'imitazione ec.)
Ma queste son follie, di cui è soverchio parlare. A tener dietro con
diligenza ai ragionamenti del Breme ci si scopre una contraddizione nascosta,
ma realissima e fondamentale così del suo sistema come del romantico. Da
principio dice che gli antichi credevano tutto e si persuadevano di mille
pazzie, che l'ignoranza il timore i pregiudizi e somministravano allora gran materia
alla loro poesia, e non possono più somministrarne ai tempi nostri;
insomma evidentemente par che venga a conchiudere, che la poesia nostra bisogna
che sia ragionevole, e in proporzione coi lumi dell'età nostra, e in
fatti dice che ce la debbono somministrare la religione, la filosofia, le leggi
di società ec. ec. E così dicono i romantici. Ma se così
è, ecco l'illusione sparita, e se il poeta non può illudere non
è più poeta, e una poesia ragionevole, è lo stesso che
dire una bestia ragionevole ec. ec. E i romantici, non che facciano la poesia
ragionevole, vanno in cerca di mille superstizioni e delle più pazze
cose che si possano mai pensare: il Breme poi dice che l'immaginazione anche al
presente ha la sua piena forza, e desidera di essere invasa rapita ec. e
ANCHE sedotta (qui vi voleva) purchè non da cose AL TUTTO arbitrarie
nè lontane da quel Vero ec. In queste parole e specialmente in quell'anche
e in quell'al tutto, mi par di scorgere chiarissimamente l'angustia del
metafisico, che vedendo la linea del suo ragionamento torcersi e piegare, cerca
di rimediarci colle parole. Ma poichè finalmente affermate che la nostra
immaginazione ha bisogno d'esser sedotta, (e in seguito poi lo conferma il
Breme senza nessuna dubitazione in parecchi altri luoghi) il vostro
ragionamento va tutto a terra: chè quando uno di noi si mette a leggere
una poesia sapendo di dover esser sedotto e desiderando di esserlo, tanto crede
al più falso quanto al meno falso, tanto crede al Milton quanto a Omero,
tanto agli spettri del Bürger quanto all'inferno dell'Odissea e dell'Eneide; e
quel dire che le finzioni non debbono essere al tutto arbitrarie
è una miseria, quasi che la immaginativa dei moderni potesse essere
ingannata di tanto solo, e non più, e l'intelletto nostro nel mezzo
della lettura e dell'inganno della fantasia non comprendesse egualmente la
falsità delle invenzioni del Klopstock e di quelle di Omero e di
Virgilio. Il tutto sta se l'immaginazione nostra possa e debba esser sedotta
dalla poesia o no, se sì tutti i vostri ragionamenti seguenti sono
attaccati collo sputo, e il poeta deve pensare a sedurre come crede meglio, e
s'egli non sa sedurre, la colpa è sua, e non del genere che ha scelto.
Un'altra svista del Breme (e probabilmente di tutti i suoi settari) è
dove parlando della mitologia greca, dice che la natura è vita, che la
fantasia umana e la poesia si compiace in immaginare che tutto viva,
cioè conosca di essere, e qui si diffonde in magnificare [19]questa
sorgente della poesia moderna che consiste in non guardare nessuna cosa con
noncuranza, in attribuir senso a ogni cosa e riconoscer vita sotto tutte le
possibili forme, in avvivare insomma la natura col mezzo d'idee
poeticamente analoghe ec. ec. Dunque non solo concede che la natura si
avvivi, ma essenzialmente lo vuole, e dice di contrapporre questo sistema
vitale al mitologico ec. e per esempio di questo avvivamento diverso da
quello che faceano i mitologi, si serve di un passo di lord Byron dove attribuisce
sospiri fragranti alla rosa innamorata. Ma che? non vuole che si avvivi
la natura così individualmente, diremo, e mediatamente, come i mitologi
faceano, personificando affetti e numi e piante ec. ma la natura immediatamente,
senza convertirla in individui, e riconoscendo vita sotto tutte le forme e
non esclusivamente sotto l'umana, in somma che tutto sia animato e
sensitivo, non che siano uomini dappertutto. Ma non si avvede il Breme, non si
avvedono i romantici che questi che debbono avvivare la natura, questi poeti,
son uomini, e non possono naturalmente e per intimo impulso concepir vita nelle
cose, se non umana, e che questo dare agli oggetti inanimati, agli Dei, e fino
ai propri affetti, pensieri e forme e affetti umani, è così
naturale all'uomo che per levargli questo vizio bisognerebbe rifarlo; non si
avvede che il suppor vita nelle cose, p.e. inanimate, diversa dalla nostra,
ripugna di maniera al nostro istinto e alla nostra natura, che appartiene
appuntino a quello che si chiama cattivo gusto, al gusto che si chiama gotico,
che si chiama cinese; che il poeta non deve seguir nè la ragione
nè la metafisica (posto pur che la ragione ami meglio nelle cose che
non vivono, una vita diversa dalla nostra che uguale, e così
discorrete degli Dei ec.), ma la natura e l'istinto, e che per quanto si
può argomentare da questo istinto, il cavallo p.e. se avesse ragione e
immaginativa, attribuirebbe a Dio, (il cavallo sarebbe allora ragionevole, onde
nessuno si scandalizzi di quel che dirò) e alle cose inanimate ec. ec.
la figura e gli affetti e i pensieri del cavallo, e così gli altri
animali; (e questo pensiero non è mio ma dell'antico Senofane,
perchè molte cose son vecchie che si credono nuove, e molta sapienza
è antica alla quale si crede che quei cervelli non arrivassero) non si
avvede che se la rosa sospira ed è innamorata, la rosa nella mente del
poeta non è mica altro che una donna; e che voler supporre che questa
rosa viva, e non viva come noi, se è possibile al metafisico, è
impossibilissimo al poeta e agli uditori del poeta, che non sono mica i
metafisici ma il volgo; e non si avvede che lo stesso lord Byron non ha saputo
alla sua rosa e tutti i romantici non sapranno in eterno a nessunissima cosa
dare altri affetti o sensi che umani, perchè diversi affetti o sensi
appena ci sappiamo persuadere che ci possano essere, non che possiamo
immaginarci quali siano. ec. ec. Quanto all'arte di poetare e di scrivere che
il Breme pare che disprezzi per la maggior parte, mi sbrigo in due parole.
Questo imitar la natura questo destare i sentimenti che voi altri volete,
è facile o difficile? ognuno che li sente è sicuro purchè
si metta a scrivere di comunicarli subito agli altri, o no? Se sì, me ne
rallegro, e avrò piacere di vederne l'esperimento; se no, se questa cosa
è tra le difficili difficilissima, [20]se quand'uno ha concepito,
non ha fatto appena metà del cammino, se mille e centomila che provando
affetti e sentendo vivamente, hanno scritto, non sono riusciti a muovere negli
altri gli stessi affetti, e non si leggono da nessuno, se infiniti esempi e
ragioni provano quanta sia la forza dello stile, e come una stessa immagine
esposta da un poeta di vaglia faccia grand'effetto, e da un inferiore nessuno,
se Virgilio senz'arte non sarebbe stato Virgilio, se in poesia un bel corpo con
vesti di cencio, dico, bei sensi senza bello stile ordine scelta ec. non si
soffrono e non si leggono e sono condannati non mica dai pregiudizi ma dal
tempo giudice incorrotto e inappellabile, se colla proprietà eleganza
nobiltà ec. ec. ec. delle parole e della lingua e delle idee,
colla scelta coll'ordine colla collocazione ec. ec. infinite necessarissime
doti si procacciano alla poesia; c'è bisogno dell'arte, e di grandissimo
studio dell'arte, in questo nostro tempo massimamente, per le ragioni che
più volte in questi pensieri ho scritto. E noi vediamo che i grandi
scrittori quelli che tutto il mondo venera, quelli così infinitamente
superiori ai pregiudizi, quelli finalmente i quali se non sono veramente ed
eternamente grandi, non c'è più cosa grande nè speranza di
diventar grande, noi vediamo che Cicerone (e l'eloquenza è cosa molto
simile alla poesia) studiò profondissimamente l'arte sua e la sua lingua
e la gramatica e gli esemplari greci quanto mai si può pensare, ec. e
con tutto questo studio non diventò già un uomo da nulla
nè un pedante nè un imitatore e che so io, ma diventò un
Cicerone: e se Cicerone come scrittore e oratore, o signor Breme, non vi
quadra, come nè anche Pindaro nè Orazio, vi do subito la buona
notte, e mi dispiace di non averlo saputo prima. (E già di sopra
s'è osservato che il primitivo bisogna impararlo dagli antichi.) Non si
ricorda il Breme di quella osservazione filosofica che è pur vecchia,
dico, che i mezzi più semplici e veri e sicuri sono gli ultimi che gli
uomini trovano, così nelle arti e nei mestieri come nelle cose usuali
della vita, e così in tutto. E così chi sente e vuol esprimere i
moti del suo cuore ec. l'ultima cosa a cui arriva è la semplicità,
e la naturalezza, e la prima cosa è l'artifizio e l'affettazione, e chi
non ha studiato e non ha letto, e insomma come costoro dicono è immune
dai pregiudizi dell'arte, è innocente ec. non iscrive mica con
semplicità, ma tutto all'opposto: e lo vediamo nei fanciulli che per le
prime volte si mettono a comporre: non iscrivono mica con semplicità e
naturalezza, che se questo fosse, i migliori scritti sarebbero quelli dei
fanciulli: ma per contrario non ci si vede altro che esagerazioni e
affettazioni e ricercatezze benchè grossolane, e quella
semplicità che v'è, non è semplicità ma
fanciullaggine: così dite di certe canzoni volgari ec. ec. che per un
certo verso son semplici, ma mettete un poco quella semplicità con quella
di Anacreonte che pare il non plus ultra, e vedete se vi pare che si possa pur
chiamare semplicità. Onde il fine dell'arte che costoro riprovano, non
è mica l'arte, ma la natura, e il sommo dell'arte è la
naturalezza e il nasconder l'arte, che i principianti, o gl'ignoranti non sanno
nascondere, benchè n'hanno pochissima, ma quella pochissima trasparisce,
e tanto fa più stomaco quanto è più rozza: e i nove anni
d'Orazio dei quali il Breme si fa beffe, non sono mica per accrescer gli artifizi
del componimento, ma per diminuirli, o meglio, per celarli accrescendoli, e insomma
per avvicinarsi sempre più alla natura, che è il fine di tutti quegli
studi e di quelle emendazioni ec. di cui il Breme si burla, di cui si burlano i
romantici, contraddicendo a se stessi; che mentre [21]bestemmiano l'arte
e predicano la natura, non s'accorgono che la minor arte è minor natura.
Non solamente bisogna che il poeta imiti e
dipinga a perfezione la natura, ma anche che la imiti e dipinga con naturalezza,
anzi non imita la natura chi non la imita con naturalezza. Però Ovidio
che senza naturalezza la dipinge, cioè va tanto dietro a quegli oggetti,
che finalmente ce li presenta, e ce li fa anche vedere e toccare e sentire, ma
dopo infinito stento suo, (così che a lui bisogna una pagina per farci
veder quello che Dante ci fa vedere in una terzina) e con una più tosto
pertinacia ch'efficacia; presto sazia, e inoltre non è molto piacevole,
perchè non sa nasconder l'arte, e con quel tanto aggirarsi intorno agli
oggetti (non solo per una pericolosa intemperanza e incontentabilità, ma
anche perchè egli senza molti tratti non ci sa subito disegnar la
figura, e se non fosse lungo non sarebbe evidente) fa manifesta la diligenza, e
la diligenza nei poeti è contraria alla naturalezza. Quello che nei
poeti dee parer di vedere, oltre gli oggetti imitati, è una bella negligenza,
e questa è quella che vediamo negli antichi, maestri di questa necessarissima
e sostanziale arte, questa è quella che vediamo nell'Ariosto, Petrarca
ec. questa è quella che pur troppo manca anche ai migliori e classici
tra i moderni, questa è quella che col sentimentale e col sistema del
Breme, e nelle poesie moderne de' francesi, non si ottiene, e poi non si
ottiene; chè questo stesso sentimentale scopre una certa diligenza ec.
scopre insomma il poeta che parla ec. In Ovidio si vede in somma che vuol
dipingere, e far quello che colle parole è così difficile,
mostrar la figura ec. e si vede che ci si mette; in Dante nò: pare che voglia
raccontare e far quello che colle parole è facile ed è l'uso
ordinario delle parole, e dipinge squisitamente, e tuttavia non si vede che ci
si metta, non indica questa circostanziola e quell'altra, e alzava la mano e
la stringeva e si voltava un tantino e che so io, (come fanno i romantici
descrittori, e in genere questi poeti descrittivi francesi o inglesi,
così anche prose ec. tanto in voga ultimamente) insomma in lui
c'è la negligenza, in Ovidio no.
Sì come dopo la procella oscura
Canticchiando gli augelli escon del loco
Dove cacciogli il vento (nembo) e la paura;
E il villanel che presso al patrio foco
Sta sospirando il sol, si riconforta (si
rasserena)
Sentendo il dolce canto e il dolce gioco;
Grandissima parte dell'opere utili
proccurano il piacere mediatamente, cioè mostrando come ce lo possiamo
proccurare: la poesia immediatamente, cioè somministrandocelo.
Cercava Longino (nel fine del trattato del Sublime)
perchè al suo tempo ci fosse tanta scarsezza di anime grandi e portava
per ragione parte la fine delle repubbliche e della libertà, parte
l'avarizia, la lussuria e l'ignavia. Ora queste non sono madri ma sorelle di
quell'effetto di cui parliamo. E questo e quelle derivano dai progressi della
ragione e della civiltà, e dalla mancanza o indebolimento delle illusioni,
senza le quali non ci sarà quasi mai grandezza di pensieri nè forza
e impeto e ardore d'animo, nè grandi azioni che per lo più sono
pazzie. Quando ognuno è bene illuminato in vece dei diletti e dei beni
vani come sono la gloria l'amor della patria la libertà ec. ec. cerca i
solidi cioè i piaceri carnali osceni [22]ec. in somma terrestri,
cerca l'utile suo proprio sia consistente nel danaro o altro, diventa egoista
necessariamente, nè si vuol sacrificare per sostanze immaginarie
nè comprometter se per gli altri nè mettere a ripentaglio un bene
maggiore come la vita le sostanze ec. per un minore, come la lode ec. (lasciamo
stare che la civiltà fa gli uomini tutti simili gli uni agli altri,
togliendo e perseguitando la singolarità, e distribuendo i lumi e le
qualità buone non accresce la massa, ma la sparte, sì che ridotta
in piccole porzioni fa piccoli effetti.) Quindi l'avarizia, la lussuria e l'ignavia,
e da queste la barbarie che vien dopo l'eccesso dell'incivilimento. E
però non c'è dubbio che i progressi della ragione e lo
spegnimento delle illusioni producono la barbarie, e un popolo oltremodo
illuminato non diventa mica civilissimo, come sognano i filosofi del nostro
tempo, la Staël ec. ma barbaro; al che noi c'incamminiamo a gran passi e quasi
siamo arrivati. La più gran nemica della barbarie non è la
ragione ma la natura: (seguìta però a dovere) essa ci somministra
le illusioni che quando sono nel loro punto fanno un popolo veramente civile, e
certo nessuno chiamerà barbari i Romani combattenti i Cartaginesi,
nè i Greci alle Termopile, quantunque quel tempo fosse pieno di
ardentissime illusioni, e pochissimo filosofico presso ambedue i popoli. Le
illusioni sono in natura, inerenti al sistema del mondo, tolte via affatto o
quasi affatto, l'uomo è snaturato; ogni popolo snaturato è
barbaro, non potendo più correre le cose come vuole il sistema del
mondo. La ragione è un lume; la Natura vuol essere illuminata dalla ragione
non incendiata. Come io dico accadde appresso i Greci e i Romani: al tempo di
Longino già erano quasi barbari, eppure non c'era stata nessuna
irruzione straniera; dalla terra stessa loro nacque la barbarie, da quelle
civilissime terre, perchè la civiltà era eccessiva. Cicerone era
il predicatore delle illusioni. Vedete le Filippiche principalmente, ma
poi tutte le altre Orazioni sue politiche; sempre sta in persuadere i Romani a
operare illusamente, sempre l'esempio de' maggiori, la gloria, la libertà,
la patria, meglio la morte che il servizio; che vergogna è questa?
Antonio un tiranno di questa razza ancora vive ec. E intanto Antonio che
sarebbe stato pugnalato nel foro o nella curia in altri tempi, tiranno
vergognosissimo, non si poteva ottenere in Roma, essendoci tante armate contro
di lui, tanto motivo di sperare che sarebbe vinto, che fosse dichiarato nemico
della patria: calcolavano cercavano ec. quello che in altri tempi senza un
istante di deliberazione sarebbe stato deciso a pieni voti. Cicerone predicava
indarno, non c'erano più le illusioni d'una volta, era venuta la
ragione, non importava un fico la patria la gloria il vantaggio degli altri dei
posteri ec. eran fatti egoisti, pesavano il proprio utile, consideravano quello
che in un caso poteva succedere, non più ardore, non impeto, non
grandezza d'animo, l'esempio de' maggiori era una frivolezza [23]in quei
tempi tanto diversi: così perderono la libertà, non si
arrivò a conservare e difendere quello che pur Bruto per un avanzo
d'illusioni aveva fatto, vennero gl'imperatori, crebbe la lussuria e l'ignavia,
e poco dopo con tanto più filosofia, libri scienza esperienza storia,
erano barbari.
E la ragione facendo naturalmente amici
dell'utile proprio, e togliendo le illusioni che ci legano gli uni agli altri,
scioglie assolutamente la società, e inferocisce le persone.
Anche l'amore della maraviglia par che si
debba ridurre all'amore dello straordinario e all'odio della noia ch'è
prodotta dall'uniformità.
Vedendo meco viaggiar la luna.
Non è favoloso ma ragionevole e vero
il porre i tempi Eroici tra gli antichissimi. L'eroismo e il sagrifizio di se
stesso e la gloriosa morte ec. di cui parla il Breme, Spettatore, p. 47,
finiscono colle illusioni, e non è un minchione che le voglia in se, in
tempi di ragione e di filosofia, come sono questi, ch'essendo tali, sono anche
quello ch'io dico cioè privi affatto di eroismo. ec.
Quell'affetto nella lirica che cagiona
l'eloquenza, e abbagliando meno persuade e muove più, e più
dolcemente massime nel tenero, non si trova in nessun lirico, nè antico
nè moderno se non nel Petrarca, almeno almeno in quel grado: e Orazio
quantunque forse sia superiore nelle immagini e nelle sentenze, in questo affetto
ed eloquenza e copia non può pur venire al paragone col Petrarca: il cui
stile ha in oltre (io non parlo qui solo delle canzoni amorose ma anche singolarmente
e nominatamente delle tre liriche: O aspettata in ciel beata e bella, Spirto
gentil che quelle membra reggi, Italia mia ec.) ha una semplicità e
candidezza sua propria, che però si piega e si accomoda mirabilmente
alla nobiltà e magnificenza del dire, (come in quel: Pon mente al
temerario ardir di Serse ec.) così in tutto il corpo e continuatamente,
come nelle varie parti e in quelle dove egli si alza a maggior sublimità
e nobiltà che per l'ordinario: si piega alle sentenze (come in quel: Rade
volte addivien che a l'alte imprese ec.) quantunque di quelle spiccate non
n'abbia gran fatto in quelle tre canzoni: si piega ottimamente alle immagini
delle quali le tre canzoni abbondano e sono innestate nello stile e formanti il
sangue di esso ec. (come: Al qual come si legge, Mario aperse sì 'l
fianco ec. Di lor vene ove il nostro ferro mise ec. Le man le avess'io
avvolte entro i capegli ec.)
Il Testi ha dicitura competentemente poetica
ed elegante, non manca d'immagini, ha anche qualche immaginetta graziosa (come
dove dice di Davidde: E allor che in Oriente il dì nascea Usciva a
pascer l'agne Su la costa del monte o lungo il rio, nella Canzone Nelle
squallide spiagge ove Acheronte) ha sufficiente grandiosità ed anche
qualche eloquenza, le sentenze non sono mal collocate nè esposte,
quantunque non nuove, riesce anche benino assai nelle Canzone filosofiche all'Oraziana,
imita spesso e qualche volta quasi traduce Orazio, ma non ha l'animatezza la
scolpitezza, e la concisa nervosità e muscolosità ed energia e lo
spirito del suo stile, nè molta originalità e novità,
nè proprio proprio sublimità di concetti e d'invenzioni. Ma tutti
i pregi che ho detto, salvo solamente la grandiosità e l'eloquenza,
risplendono massimamente nelle Canzoni della prima parte, che sono per la
più parte filosofiche e Oraziane, dove lo stile è castigato e non
manca leggiadria di maniere e di concetti, perchè nelle altre parti,
quantunque s'innalzi maggiormente, e metta fuori più forza, e facondia,
e più energiche immagini e in somma sia più pindarico, è
difficile trovar canzone che non sia malamente e sporcamente e visibilmente e
tenacemente imbrattata della pece del suo secolo, che nella prima parte appena
appena si scorge qua e là come macchiuzze, e forse qualche canzona
n'è libera affatto e può parere d'un altro secolo. In oltre la
dicitura [24]diventa meno elegante e pulita e spesso le voci e le
locuzioni le metafore i traslati sono prosaici. In somma si vede molto il
febbricitante e il mal lavorato e mal limato del seicento.
Son proprio esclusivamente del Petrarca, in
quanto all'affetto, non solo la copia, ma anche quei movimenti pieni Je quelle
immagini affettuose (come: E la povera gente sbigottita ec.) e tutto
quello che forma la vera e animata e calda eloquenza. E dall'influsso che ha il
cuore nella poesia del Petrarca viene la mollezza e quasi untuosità come
d'olio soavissimo delle sue Canzoni, (anche nominatamente quelle sull'Italia) e
che le odi degli altri appetto alle sue paiano asciutte e dure e aride, non
mancando a lui la sublimità degli altri e di più avendo quella
morbidezza e pastosità che è cagionata dal cuore.
Il Filicaia va dietro al sublime e anche
l'arriva, ma parlando sempre di cose della nostra Religione ha tolto a imitare
quel sommo sublime della scrittura, e per questo sommo sublime si fa
pregiare, che del resto, quando o non lo cerca o non lo arriva, non ha quasi cosa
ch'esca gran fatto dall'ordinario, non ha punto di leggiadria mai, non ha in
nessun modo la varietà del Testi ec. ma anche dove ha quel sommo sublime
di stile simile allo scritturale e profetico, non è molto piacevole per
cagione della monotonia delle sue Canzoni e perchè le impressioni di
quel sommo sublime essendo troppo veementi non possono durar gran tempo e si
spengono, e il lettore ci si assuefà, sì che con quella monotonia,
viene a rendersi il sublime inefficace, e le odi stucchevolucce. Le migliori
sono quelle per l'assedio e la liberazione di Vienna, e tra queste a mio giudizio
quella che incomincia Le corde d'oro elette. Sono anche queste macchiate
qua e là del seicentismo. Le parole, locuzioni, metafore prosaiche non
mancano, come quello: A tua Pietà m'appello della prima Canzone,
e nella seconda: E al tuo soldo arrolata è la vittoria.
Nuova strada per gl'italiani s'aperse il
Chiabrera, solo veramente Pindarico, non escluso punto Orazio, sublime alla greca
Omerica e Pindarica, cioè dentro grandi ma giusti limiti, e non
all'orientale come il Filicaja, sublime, colla conveniente e greca
semplicità, per mezzo dell'accozzamento , come
dice Longino, cioè di certe parti della cosa che unite tutte insieme
formano rapidamente il sublime, e un sublime come dico, rapido inaffettato e in
somma pindarico; robusto nelle immagini, sufficientemente fecondo nell'invenzione
e nelle novità, facile appunto come Pindaro a riscaldarsi infiammarsi,
sublimarsi anche per le cose tenui, e dar loro al primo tocco un'aria grande ed
eccelsa. Fu ardito caldo veemente urtantesi nelle cose, ardito nelle voci (come
instellarsi inarenare) nelle locuzioni nelle costruzioni, nel trarre dal
greco e latino le forme così de' sentimenti, (come: Canz. 70, Eroica: Meco
non vo' che vaglia sì sconsigliata voce, e altrove: A me non
scenda in cor sì ria parola: e nota ch'io dico le forme de'
sentimenti e non i sentimenti) come delle parole, nel che alle volte fu felice,
come: Canz. Eroica 23: Qual non fe scempio sanguinoso acerbo L'aspro cor
dell'Eacide superbo? Canz. Eroica 71: Sol fe contrasto il gran sangue di
Guisa ec. Imitò anche bene i greci e Pindaro e Orazio nell'economia
del comportamento. E certo alle volte è nobilissimo tanto pel sentimento
quanto per le parole: ma pochissimi pezzi finiscono di piacere; non arriva
quasi mai non ostante quello che s'è detto del suo stile estrinseco alla
felicità d'espressione, e alla bellezza della composizione delle parole
d'Orazio, è oscuro assai spesso per le costruzioni gli equivoci (non
già voluti, come i seicentisti, ma non avvertiti o trascurati) la
soppressione delle idee intermedie ne' passaggi (se ben questa è
naturale, perchè [25]il poeta fervido quantunque non passi mai da
un pensiero all'altro senza una qualche cagione e occasione che è come
il legame delle diverse idee, nondimeno questo legame essendo sottilissimo lo
salta facilmente, o anche non saltandolo affatto, il lettore non lo arriva a
vedere) e anche nel passare p.e. dalle premesse alla conseguenza ec. insomma
è sovente sconnesso, (ma questa potrebbe anche essere una lode per la
verità dell'imitazione dell'affetto e dell'estro, e tutto questo difetto
dell'oscurità lo ha comune con Pindaro) ha qualche macchia di
seicentisteria, che però è rara e non farebbe gran caso; ha
qualche metafora non seicentesca affatto, ma troppo ardita, alla pindarica
sì, ma soverchiamente ardita, come Canz. Eroica 14, dice dell'armi di
Toscana: Elle non tra i confin del patrio lito, Quasi belve in covili, Ma fero
udir gentili Per le strane foreste aspro ruggito: Canz. Eroica 41,
chiama le vele: le tessute penne; (se ben quella del ruggito si potrebbe
difendere colla similitudine che precede, delle belve, onde si riferisse a
quella, cioè la metafora non fosse più semplicemente delle armi
ruggenti, ma cambiate in fiere o assomigliate alle fiere e così
ruggenti, per una enallage pindarica) fa forza alla lingua nelle voci (come le
composte alla greca: ondisonante ec. che la nostra lingua non ama) nelle
forme trasportate dal greco e latino infelicemente, (giacchè non sempre
anzi non sovente è felice come ho detto di qualche volta) nelle
locuzioni nelle costruzioni; e quel ch'è più e che l'uccide,
è disugualissimo ridondante di pezzi deboli pel sentimento anzi anche di
Canzoni o intere o quasi; di stile per l'ordinario infelice lingua incolta (neglexit
linguae cultum, dice il Gravina nella lettera latina al Maffei, e
così è) sì che non sono se non rarissimi quei pezzi dei
quali si possa dire tutto il bene, e in cui, quando anche l'immagini e i sentimenti
sieno perfetti il che non è tanto raro, l'esteriore dello stile non
abbia difetti che saltano grandissimamente all'occhio e disgustano. Che s'egli
avesse avuto scelta (delectum rerum et limam amisit, dice verissimamente
il Gravina l. c.) e lima (delle quali forse e massime della seconda non era capace)
sarebbe il più gran lirico pindarico che abbia qualunque nazione antica
e moderna, da non potersegli paragonare nè Orazio nè verun altro
eccetto lo stesso Pindaro. Questi difetti principalmente (di scelta e di lima
tanto per le cose che per le parole, giacchè gli altri accennati di
sopra non son tanto gravi, e già si sa che un gran poeta deve aver
grandi difetti, sì che se non fossero altro che quelli, io non dubiterei
di tenerlo tuttavia per un gran lirico) fecero che siccome era nato effettivamente
il suo lirico all'Italia, così anche le venne meno, giacchè non
si può dire che sieno buone poesie liriche i versi del Chiabrera, ma
solamente che questi fu vero poeta lirico.
Una considerazion fina intorno all'arte
dello scrivere è questa che alle volte, la collocazione, diremo,
fortuita delle parole, quantunque il senso dell'autore [26]sia chiaro
tuttavia a prima vista produca ne' lettori un'altra idea, il che, quando
massime quest'idea non sia conveniente bisogna schivarlo, massime in poesia
dove il lettore è più sull'immaginare e più facile a
creder di vedere e che il poeta voglia fargli vedere quello ancora che il poeta
non pensa o anche non vorrebbe. Ecco un esempio Chiabrera Canz. lugubre
Le più belle canzoni del Chiabrera non sono per la maggior
parte altro che bellissimi abbozzi.
Che il Filicaja seguisse lo stile profetico
(così appunto dicevano quei due che ora citerò) lo scrive anche
il Redi nelle sue lettere, e similmente del Guidi dice il Crescimbeni nella sua
Vita che quantunque paia come il Chiabrera, aver bevuto ai fonti greci, nondimeno
molto sembra aver preso dall'Ebraico; talchè la sua apparenza ha assai
più del Profetico che del Pindarico, [27]e soggiunge che in
un certo libro si dice di lui che da alcune forme di Dante, e del Chiabrera
accoppiate con certi modi delle Orientali favelle ha preso il suo stile. E
aggiunge egli subito: E questa senza fallo è la cagione, per la quale
vien dato al carattere del Guidi il pregio di nuovo nel nostro Idioma. E finalmente
riferisce l'intenzione dello stesso Guidi, intesa dalla di lui stessa bocca da
esso Crescimbeni, e massime rispetto alla traduzione delle sei Omelie che il
Guidi fece per lasciare a' posteri almeno in ombra l'IMITAZIONE totale
del carattere profetico anche rispetto agli argomenti; cioè un genere
di Poesia sacra, che si vedesse trattata col gusto Davidico, e con l'entusiasmo
de' Profeti.
Emulo impotente di Pindaro il Guidi
cercò la grandezza e per trovarla si raccomandò anche agli
Orientali e tolse più forme e immagini dalla scrittura, ma gli
mancò la forza sufficiente di fantasia, nè in lui trovo nessuna
novità se non per rispetto al suo secolo, avendo sfuggito benchè
non affatto le seicentisterie. Nudo intierissimamente d'affetto, in
verità non si può dire che abbia disuguaglianze perchè
tutte quante le sue canzoni sono coperte si può dire ugualmente di uno
strato di perfetta e formale mediocrità, e freddezza. Io non so come si
possa dire che abbia trasportato ne' suoi versi il fuoco e l'entusiasmo di
Pindaro, (così la Biblioteca Italiana num. 8. Bibliografia)
quando io, lette tutte le sue canzoni mi trovo come un marmo: e si vede
bene ch'egli cerca di grandeggiare e d'innalzarsi, ma la sua grandezza
nè si communica col lettore innalzandolo, nè lo percuote e
stordisce, restando non dico gonfia (perchè in verità il suo
difetto non è la turgidezza) ma vota e senza effetto e questo per due
cagioni. L'una la debolezza della sua fantasia, che non gli suggeriva
spontaneamente e copiosamente cose grandi, l'altra (che in parte o tutta si
riferisce alla prima e solamente è più speciale) che i suoi
sublimi che sono sparsi a larghissima mano per tutte le sue Canzoni non sono formati
rapidamente dalla scelta , come
dice Longino, come fa Pindaro e Omero e il Chiabrera, con che vengono ad il
Lettore e te lo strascinano e sbalzano qua e là stordito e confuso a
voglia loro, ma è composto placidissimamente di lunghe enumerazioni di
cose di parti d'immagini accozzate e messe una dopo l'altra ordinatamente e in
simmetria senza rapidità di stile e freddamente sì che quantunque
le immagini metafore ec. stieno in regola e però non ci sia turgidezza,
contuttociò non fanno altro che un gran fresco perchè il sublime
non si può formare in quel modo. In somma ha bisogno di una pagina per
formare un quadro o pezzo qualunque sublime, dove Pindaro e il Chiabrera di
pochi versi, questi come Dante è nel dipingere, quello com'è Ovidio.
La dicitura non ha altro pregio che una purgatezza competente, senz'ombra di
proprietà nè d'efficacia; [28]nè anche ha quegli
ardiri spessissimo infelici, ma pure alle volte felici del Chiabrera, nè
l'oscurità nè veruno di quei difetti, che comunque tali pur
paiono aver che fare colla lirica ed esser quasi naturali a un vero lirico,
sì come a Pindaro. Lo stesso dico dell'intrinseco dello stile, tanto rispetto
all'oscurità quanto all'ardire che nel Guidi non si trova si può
dire altro ardire se non qualche cosa presa dalla Scrittura, come di sopra ho
detto, e quanto a queste cose prese dalla Scrittura io parlo delle canzoni, non
della traduzione delle sei Omelie, dove prese un po' più, tenendo dietro
al testo di esse, anzi le scelse apposta per tener dietro allo stile Davidico,
(quantunque l'abbia fatto senz'ombra di forza annacquatissimamente) che questa
traduzione è un vero mostro (per motivo dei pensieri del modo ec. mentre
sono Omelie in versi, con citazioni di Padri debolissime stiracchiate schifose)
e non merita che se ne dica altro: e pure son l'ultima e più studiata
cosa ch'egli facesse. Del resto il verso è sonante, e dico sonante
perchè non posso dire armonioso se per armonia vogliamo intendere la finezza
dell'arte di verseggiare trovata dagl'italiani dopo, il ritmo analogo ai sentimenti,
la varietà ec. ec.
Io solea dire ch'era una follia il credere e
scrivere che ci fosse o in Italia o altrove qualche poeta che somigliasse ad Anacreonte.
Ma leggendo il Zappi trovo in lui veramente i semi di un Anacreonte, e al tutto
Anacreontica l'invenzione e in parte anche lo stile dei Sonetti 24.34.41, e
dello scherzo: il Museo d'Amore. Anche le altre sue poesie sono lodevoli
non poco per novità de' pensieri (giacchè non c'è quasi
componimento suo dove non si veda qualche lampo di bella novità) con dignitoso
garbo e composta vivacità e certa leggiadria propria di lui (così
anche il Rubbi) per la quale si può chiamare originale, benchè di
piccola originalità. I Sonetti Amorosi ed hanno le doti sopraddette, e
qual più qual meno s'accostano all'Anacreontico.
Il Manfredi non ha altro che chiarezza e
facilità e gentilezza ed eleganza, senz'ombra ombra di forza in nessun
luogo, sì che quando il soggetto la richiede resta veramente compassionevole
e misero e impotente come nelle Quartine per Luigi XIV. Del resto la gentilezza
sua, ch'io dico è diversa dalla grazia e leggiadria e venustà,
ch'è cosa più interiore intima nel componimento e indefinibile.
Nè ha il Manfredi punto che fare coll'Anacreontico e la gentilezza sopraddetta
l'ha in ogni sorta di soggetti, gravi dolci leggiadri sublimi ec. Nei Canti del
Paradiso c'è mirabile chiarezza e facilità di esprimere e di
spiegare e dare ad intendere in versi lucidissimamente e senza dare nel
prosaico o nel basso, cose intralciate e difficili. Nelle Canzoni massimamente
ha imitato il Petrarca e anche affettatamente e servilmente come dove dice: Canzone
O tra quante il sol mira altera e bella Pel giorno natalizio di
Ferdinando di Toscana: Rade volte addivien, ch'altrui sublimi Fortuna ad
alto onor senza contrasti, (Rade volte addivien ch'all'alte imprese Fortuna
ingiuriosa non contrasti: Petrarca Spirto gentil ec.) e altrove.
Dei quattro lirici ch'io ho mentovati di
sopra oltre il Manfredi e il Zappi che sono di un'altra classe, mentre questi
appartengono a quella de' Pindarici e Alcaici e Simonidei ed Oraziani, ossia
Eroici e Morali principalmente, io do il primo luogo al Chiabrera, il secondo
al Testi de' quali se avessero avuto più studio e più fino gusto,
e giudizio più squisito quegli avrebbe potuto essere effettivamente il
Pindaro, e questi effettivamente l'Orazio italiano. Tra il Filicaia e il Guidi
non so a chi dare la preferenza; mi basta che tutti e due sieno gli ultimi e a
gran distanza degli altri due, mentre, secondo me, quando anche fossero stati
in tempi migliori, non aveano elementi di lirici più che mediocri anzi
forse non si sarebbero levati a quella fama ch'ebbero e in parte hanno.
[29]Tutto è o può
esser contento di se stesso, eccetto l'uomo, il che mostra che la sua esistenza
non si limita a questo mondo, come quella dell'altre cose.
Canzonette popolari che si cantavano al mio tempo a Recanati.
(Decembre 1818.)
Fàcciate alla finestra, Luciola,
Decco che passa lo ragazzo tua,
E porta un canestrello pieno d'ova
Mantato colle pampane dell'uva.
I contadì fatica e mai non lenta
E 'l miglior pasto sua è la polenta.
È già venuta l'ora di partire
In santa pace vi voglio lasciare.
Nina, una goccia d'acqua se ce l'hai:
Se non me la vôi dà padrona sei.
(Aprile 1819.)
Io benedico chi t'ha fatto l'occhi
Che te l'ha fatti tanto 'nnamorati.
(Maggio 1819.)
Una volta mi voglio arrisicare
Nella camera tua voglio venire.
(Maggio 1820.)
Ottimamente il Paciaudi come riferisce e
loda l'Alfieri nella sua propria Vita, chiamava la prosa la nutrice del
verso, giacchè uno che per far versi si nutrisse solamente di versi
sarebbe come chi si cibasse di solo grasso per ingrassare, quando il grasso
degli animali è la cosa meno atta a formare il nostro, e le cose
più atte sono appunto le carni succose ma magre, e la sostanza cavata
dalle parti più secche, quale si può considerare la prosa
rispetto al verso.
Una giovane nubile educata parte in
monastero parte in casa con massime da monastero, esortava la sorella di un
giovane parimente libero, a volergli bene, e le ripeteva questo più
volte, e con premura, cosa di ch'io informato credetti che questo potesse
essere un artifizio dell'amore che non potendo a cagione della di lei educazione
monastica operare direttamente, operava indirettamente facendole consigliare
altrui un amor lecito, verso quell'oggetto, ch'ella forse si sentiva portata ad
amare con amore ch'ella avrà stimato illecito.
Un villano del territorio di Recanati avendo
portato un suo bue, già venduto, al macellaio compratore per essere ammazzato,
e questo sul punto dell'operazione, da principio dimorò sospeso e
incerto di partire o di restare, di guardare o di torcere il viso, e finalmente
avendo vinto la curiosità, e veduto stramazzare il bue, si mise a
piangere dirottamente. L'ho udito da un testimonio di vista.
Chi mi chiedesse qual sia secondo me il
più eloquente pezzo italiano, direi le due canzoni del Petrarca Spirto
gentil ec. e Italia mia ec. se concedessi qualche cosa al Tasso ch'era in
verità eloquente, e principalmente parlando di se stesso, ed eccetto il
Petrarca, è il solo italiano veramente eloquente. La sventura in gran
parte lo fece tale, e l'occorrergli spessissimo di difendersi ec. e in
qualunque modo parlar di se, perch'io sosterrò sempre che gli uomini
grandi quando parlano di se diventano maggiori di se stessi, e i piccoli diventano
qualche cosa, essendo questo un campo dove le passioni e l'interesse e la
profonda cognizione ec. non lasciano campo all'affettazione e alla
sofisticheria cioè alla massima corrompitrice dell'eloquenza e della
poesia, non potendosi cercare i luoghi comuni quando si parla di cosa propria,
dove necessariamente detta la natura e il cuore, e si parla di vena, e di
pienezza di cuore. Onde quello che si dice della utilità derivante agli
scrittori dal trattare materie presenti, a miglior dritto si dee dire del
parlare di se stesso comunque paia a prima vista che il parlar di se non debba
interessar gran fatto gli uditori, [30]cosa falsissima: e si veda nel
migliore e più celebre pezzo del Bossuet, quello in fine all'Oraz. di
Condé che effetto fa l'introduzione di se stesso, al qual pezzo io paragono
quello di Cicerone nella Miloniana (ch'è forse la sua migliore Orazione
come questo è forse il più gran pezzo di essa) il quale si combina
parimente ch'è nel fine, dove per intenerire i giudici introduce
menzione di se stesso, e mi par che faccia un effetto incredibile, come e
più di quello che fa il Bossuet, tanto può l'introdurre se stesso
nei discorsi eloquenti, al contrario di quello che si crede.
La duttilità della lingua francese si
riduce a potersi fare intendere, la facilità di esprimersi nella lingua
italiana ha di più il vantaggio di scolpir le cose coll'efficacia dell'espressione,
di maniera ch'il francese può dir quello che vuole, e l'italiano
può metterlo sotto gli occhi, quegli ha gran facilità di farsi
intendere, questi di far vedere. Però quella lingua che purchè
faccia intendere non cerca altro nè cura la debolezza dell'espressione,
la miseria di certi tours (per li quali la lodano di duttilità)
che esprimono la cosa ma freddissimamente e slavatissimamente e annacquatamente
è buona pel matematico e per le scienze; nulla per l'immaginazione la
quale è la vera provincia della lingua italiana: dove però
è chiaro che l'efficacia non toglie la precisione anzi l'accresce, mettendo
quasi sotto i sensi quello che i francesi mettono solo sotto l'intelletto,
ond'ella non è men buona per le scienze che per l'eloquenza e la poesia,
come si vede nella precisa efficacia e scolpitezza evidente del Redi del
Galilei ec.
Nella quistione se [si] debba dire be ce
de ec. o bi ec. e però abbiccì o abbeccè
della quale v. il Manni Lez. di lingua toscana, io senza cercare l'uso di qual
città debba far legge ma quale sia più ragionevole preferisco l'abbeccè
ch'è anche nostro marchegiano, per ragioni cavate dalla natura la quale
pare che quel riposo vocale per la cui necessità soltanto si dà
il nome alle consonanti, lasciando le vocali sole come sono, (quantunque gli
antichi greci ebrei ec. nominassero anche le vocali) l'abbia ristretto all'e
onde provatevi a pronunziar sola una consonante p.e. l'f o l'n: (metto queste
sulle quali non cade la quistione nè l'uso di pronunziare piuttosto in
un modo che in un altro) vedrete che la pronunzia non potendo star sospesa e
finita nella pura consonante, e dovendo cascare in vocale vi casca nell'e:
così vediamo che i fanciulli nel leggere e chiunque strascina la
pronunzia delle parole, a quelle lettere che non hanno vocale dopo aggiunge un
mezzo e, come in aredenetemenete ine pace ec. Però gli
ebrei (e credo che così sia in tutte le lingue orientali) ponendo sempre
un riposo dopo ogni consonante o espresso o sottinteso, quando manca la vocale,
ci mettono o ci suppongono lo sceva tanto in mezzo che in fine delle parole, il
quale talora si pronunzia talora no, e in genere si può molto propriamente
rassomigliare all'e muta dei francesi, i quali non hanno altra vocale
muta che l'e, nuova prova di quel ch'io dico.
Io[1] per
esprimere l'effetto indefinibile che fanno in noi le odi di Anacreonte non so
trovare similitudine ed esempio più adattato di un [31]alito
passeggero di venticello fresco nell'estate odorifero e ricreante, che tutto in
un momento vi ristora in certo modo e v'apre come il respiro e il cuore con una
certa allegria, ma prima che voi possiate appagarvi pienamente di quel piacere,
ovvero analizzarne la qualità, e distinguere perchè vi sentiate
così refrigerato già quello spiro è passato, conforme appunto
avviene in Anacreonte, che e quella sensazione indefinibile è quasi
istantanea, e se volete analizzarla vi sfugge, non la sentite più, tornate
a leggere, vi restano in mano le parole sole e secche, quell'arietta per
così dire, è fuggita, e appena vi potete ricordare in confuso la
sensazione che v'hanno prodotta un momento fa quelle stesse parole che avete
sotto gli occhi. Questa sensazione mi è parso di sentirla, leggendo
(oltre Anacreonte) il solo Zappi.
Il gusto presente per la filosofia non si
dee stimare passeggero nè casuale, come fu varie volte anticamente p.e.
appresso i Greci al tempo di Platone dopo Socrate, e appresso i Romani in altri
tempi ancora, ma fra i nobili e gli scioli come presentemente al tempo di
Luciano, quando mantenevano il filosofo come ingrediente di corte e di famiglia
illustre, e si trattenevano benchè scioccamente con lui ec. V. Luciano
fra le altre opere nel trattato De mercede conductis. In questi tali tempi era
effetto di moda, e non avendo il suo principio radicale nello stato dei popoli
poteva passare e passava come ogni altra moda, sicch'era cosa accidentale che
sopravvenisse questo gusto piuttosto che un altro. Ma presentemente il commercio
scambievole dei popoli, la stampa ec. e tutto quello che ha tanto avanzato
l'incivilimento cagiona questo amore dei lumi e per conseguenza della filosofia,
e questo gusto filosofico che si manifesta nelle opere più alla moda e
quello spirito senza il quale si può dire che nessun'opera moderna
incontra: onde questo gusto avendo la sua ferma radice nella condizione
presente dei popoli si dee stimare durevole e non casuale nè passeggero
e molto differente da una moda.
La prosa per esser veramente bella (conforme
era quella degli antichi) e conservare quella morbidezza e pastosità composta
anche fra le altre cose di nobiltà e dignità, che comparisce in
tutte le prose antiche e in quasi nessuna moderna, bisogna che abbia sempre
qualche cosa del poetico, non già qualche cosa particolare, ma una mezza
tinta generale, onde ci sono certe espressioni tecniche p.e. che essendo
bassissime nella poesia sono basse nella prosa; (giacchè qui non parlo
di quelle che son basse e plebee assolutamente le quali anche talvolta sconverranno
meno alla buona prosa di quelle ch'io dico qui) come altre che sono basse nella
poesia, alla prosa non disconvengono affatto: p.e. quei versi del Voltaire: Je
chante le héros qui régna sur la France Et par droit de conquête, et par
droit de naissance. Quel tecnicismo pessimo in questi versi, non disdice in
prosa. Da questo ch'io ho detto si vede quanto debba diventare come infatti diventa
geometrica arida sparuta dura, asciutta ossuta, e dirò così,
somigliante a una persona magra che abbia le punte dell'ossa tutte in fuori,
quella prosa tutta sparsa d'espressioni metafore frasi locuzioni modi tecnici
che usa presentemente massime in Francia, e quanto lontana da quella freschezza
e carnosità morbida sana vermiglia vegeta florida, e da quella pieghevolezza
e da quella dignità che s'ammira in tutte quelle prose che sanno
d'antico.
[32]La tartaruga lunghissima
nelle sue operazioni ha lunghissima vita. Così tutto è
proporzionato nella natura, e la pigrizia della tartaruga di cui si potrebbe
accusar la natura non è veramente pigrizia assoluta cioè
considerata nella tartaruga ma rispettiva. Da ciò si possono cavare
molte considerazioni.
Che il popolo latino non chiamasse testam il
capo, come il nostro lo chiama burlescamente la Coccia, e da questo non
sia venuta la voce italiana testa e la francese tête?
Quello che dice il Metastasio negli Estratti
della poet. d'Aristot. il Gravina nel Trattato della tragedia dove parla del
numero cap.26. e ho detto io nel Discorso sul Breme intorno alla materia
dell'imitazione la quale può esser ad arbitrio, come imitare in marmo in
bronzo in verso in prosa ec. è vero: e quello che ho detto io specialmente
mi par che sia vero senza eccezione: ma quanto al Metastasio poich'egli lo dice
per difender l'Opera, bisogna notare che gli elementi della materia non debbon
esser discordanti, che allora la imitazione è barbara: come forse si
può dir dell'Opera dove da una parte è l'uomo vero e reale per
imitar l'uomo, cioè la persona rappresentata, dall'altra è il
canto in bocca dell'uomo, per imitare non il canto ma il discorso della stessa
persona. Questa osservazione (considerazione) si può estendere a molte
altre materie d'imitazione mal composte. Quanto al canto però si osservi
che anche gli antichi cantavano le tragedie come dice il loro nome, se ben
questo fu forse ne' primi tempi quando la tragedia era veramente in mano di
gentaglia sua sciocca inventrice e il costume o non durò, o se
durò, fu perchè avea cominciato così e non si ardì
o non si volle mutare, e questa forse fu la cagione ancora che fece fare la
tragedia e la commedia in verso, di maniera che da questa pratica venuta da
vile origine non si dee stimare il giudizio de' greci e degli antichi su questo
particolare: i quali forse avrebbero fatto ambedue in prosa se l'una o l'altra
fosse stata invenzione del gusto, e non parto stentato di diversissime
circostanze e usanze vecchie ec.
È osservabile che [in] Celso nel
quale è singolarmente notata (e lodata) la semplicità e
facilità dello stile per le quali si sarà discostato meno degli
altri dal latino volgare, sono frequentissime e moltissime frasi costruzioni,
usi di parole, locuzioni ec. ed anche parole assolutamente o prette italiane o
che si accostano alle italiane io dico di quelle che comunemente non s'hanno
per derivate dal latino nè per comuni alle due lingue ma proprie della
nostra, e che trovandole non presso Celso ma presso qualche scrittore latino
moderno, le stimeressimo poco meno che barbarismi, anche presentemente,
cioè non ostante che in effetto si trovino appresso Celso eccetto se non
ci ricordassimo espressamente, o ci fosse citata l'autorità di lui. Per
es. dice nel libro 1. capo 3. dopo il mezzo: interdum valetudinis causa
recte fieri, experimentisbcredo; CUM EO TAMEN NE quis qui valere et
senescere volet, hoc quotidianum habeat. (Con questo però che ec.
cioè, purchè locuzione pretta italiana.) E nel lib.2.c.8.
circa il fine: quos lienis male habet, si tormina prehenderunt, deinde
versa sunt vel in aquam inter cutem, vel in intestinorum laevitatem, vix ulla
medicina periculo subtrahit. Si trova però frase simile cioè prehendo
in significato di cogliere, ma presso i Comici latini. E parimente l.2.
c.11. nel fine: huc potius confugiendum est, cum eo tamen ut sciamus,
hic ut nullum periculum, ita levius auxilium esse. E c.17. alquanto sopra il
mezzo: recte medicina ista tentatur, cum eo tamen ne praecordia dura
sint, neve etc. e lib.3. c.5. sul fine: scire
licet... satius esse consistente jam
incremento febris aliquid offerre, quam increscente... cum eo tamen ut
nullo tempore is qui deficit non sit sustinendus. Così c.22. mezzo e
c.24. fine e l.4. c.6. E c.6. dopo il mezzo: in vicem ejus dari potest
vel intrita ex aqua ec. (in vece di questa), e così altrove usa questa
stessa frase; nota che qui non vuol dire alternativamente, ma [33]assolutamente
in vece, cioè escluso l'altro cibo ec. L'altro luogo dove l'usa è
lib.4. c.6. nello stesso modo assoluto. E lib.4. c.2. fine: post quae vix fieri
potest ut idem incommodum maneat. (semplicemente come noi diciamo
incomodo per piccola malattia.) E c.22. quod fere post longos morbos vis
pestifera huc se inclinat, quae ut alias partes liberat, sic hanc ipsam (nimirum
coxas) quoque affectam prehendit. E c.28.
del lib.5. sect.17. nam et rubet (impetiginis genus primum) et durior est, et
exulcerata est, et rodit. (come diciamo noi volgarmente talvolta
neutro e spesso anche impersonale, per prurire). E così ivi poco dopo:
squamulae ex summa cute discedunt, rosio major est. E poco dopo di un
altro genere d'impetigine dice: in summa cute finditur, et vehementius rodit.
Dove s'ingannerebbe chi credesse che Celso volesse per rodere intendere
lo stesso che erodere, poichè 1. egli usa sempre questo secondo
quando si tratta di significare corrosione, 2. negli esempi che addurrò
dove si vede il passivo di rodere, l'accompagnamento delle altre parole,
mostra che non si tratta di corrosione ma di prurito; e dice dunque ib. Sect. seguente
di un altro male simigliante: in quo per minimas pustulas cutis exasperatur et
rubet leviterque roditur: e poco sotto di un altro genere del
sopraddetto male: in qua similiter quidem, sed magis cutis exasperaturque
exulceraturque ac vehementius et roditur et rubet et interdum etiam
pilos remittit, 3. nella sez. precedente la 17. dice della scabbia o rogna per
tutta definizione queste parole: Scabies vero est durior cutis, rubicunda;
ex qua pustulae oriuntur, quaedam humidiores, quaedam sicciores. Exit ex quibusdam sanies, fitque ex his continuata exulceratio
PRURIENS, serpitque in quibusdam cito. Atque in aliis quidem ex toto desinit, in
aliis vero certo tempore anni revertitur. Quo asperior est, quoque PRURIT magis, eo difficilius tollitur. Itaque
eam quae talis est, , id est feram, Graeci appellant. Poi passa
ai rimedi che sbriga in poche righe senza far altro motto della natura del
male. Ora nella sez. seguente dice del primo genere d'impetigine, che
similitudine scabiem repraesentat, nam et rubet etc. come sopra; dove
egli ha la mira a quello che ha detto di sopra della scabbia com'è evidente:
ma ch'ella sia rossa, dura, esulcerata l'ha detto come io ho notato con
lineette, che corroda non l'ha detto punto: ora come sarà simile alla
scabbia la impetigine nam rodit, perchè rode? Bensì ha
detto che la scabbia prurit, e questo segno sostanziale mancherebbe alla
impetigine se il rodit non si prendesse in questo senso, che d'altronde non si
può prendere per corrodere. Vedi se il Forcellini o l'Appendice ha nulla
di rodere in significato di prurire[2]. E
lib.6. c.2. fine: Si parum per haec proficitur, vehementioribus uti licet, cum
eo ut sciamus, (senza il tamen) utique in recenti vitio id inutile
esse. E ib. c.18. sect.7. [34]Si quidquid laesum est, extra est, neque
intus reconditum, eodem medicamento tinctum linamentum superdandum est, et
quidquid ante adhibuimus cerato contegendum. In hoc autem casu
neque acribus cibis utendum neque asperis nec alvum comprimentibus. Così
altrove spesso, in primo casu, in eo casu ec. come noi diciamo: in questo caso,
nel primo caso ec. E lib.7. c.2. dopo il mezzo: Semper autem ubi scalpellus
admovetur, id agendum est ut et quam minimae et quam paucissimae plagae sint, cum
eo tamen ut necessitati succurramus et in modo et in numero. E c.7. sect.7.
At quibus id in angulo est, potest adhiberi curatio, cum eo ne (senza il
tamen) ignotum sit esse difficilem. E c.16.
quia et rumpi facilius motu ventris potest, et non aeque magnis
inflammationibus pars ea (venter), exposita est. E c.22.
adurendus est tenuibus et acutis ferramentis quae ipsis venis infigantur, cum
eo ne amplius quam has urant (senza il tamen) E c.27. circa il
mezzo: Sub quibus perveniri ad sanitatem potest, cum eo tamen quod non
(nota il quod non in vece del ne ch'è anche più
conforme alla frase italiana) ignoremus, orto cancro saepe affici stomachum
(l'ediz. di cui mi servo non ha la virgola dopo orto cancro quantunque
abbondantissima nell'interpunzione). E lib.8. c.10. sect.7. ab init. Quibus
periculis etiam magis id expositum quod juxta ipsos articulos ictum est.
In somma tutta la struttura della prosa di Celso è tale che accostandosi
infinitamente per la maniera il giro la costruzione la frase i modi e le parole
alla italiana, dà a conoscere più che forse qualunque altra prosa
latina dei buoni secoli, anche a chi non lo sapesse per altra parte, che la
lingua italiana deriva dalla latina. Onde non dubito che questa prosa non si
accostasse ancora e non fosse presa in grandissima parte quanto al modo, e
anche in qualche parte rispetto alle parole, dal volgare di Roma, o latino.
Il Libellus de Arte dicendi pubblicato sotto
il nome di Celso da Sisto a Popma in Colonia nel 1569 e ristampato come
rarissimo dal Fabricio in fondo alla Bibl. Lat. Lo giudico un compendio o uno
spoglio o un pezzo compendiato dell'opera di Celso sull'Eloquenza ch'era parte
della grand'opera sulle arti di cui c'è rimasta la medicina. E raccolgo
che sia di Celso dalla facile eleganza o piuttosto facilità elegante
tutta propria di Celso che si trova in vari luoghetti sparsi per tutto il brevissimo
libricciuolo misti a un rimanente confuso, o inelegante, e anche barbaro e
inintelligibile, il che dimostra l'altra parte del mio giudizio, cioè
che questa non sia l'opera intera di Celso, come pare ch'abbia creduto il
Fabricio l.4. c.8. fine p.506. fine, oltrechè come vedo nel Tiraboschi
qui non si trova [35]tutto quello che Quintiliano cita dell'opera di
Celso. Anche Curio Fortunaziano Retore nei Rettorici latini del Pithou, p.69.
cita Celso. Trovo poi anche parecchi modi e parole che mi persuadono che il
libretto sia cavato veramente da Celso, perchè sono frequenti e familiari
sue nei libri della Medicina, p.e. §.3. Oratoris artibus nemo instrui potest,
nisi cui ingenium et frequens studium est. Primum animi sit (assoluto)
oportet quaedam naturalis ad videndas ediscendasque res potentia. Tum
vox, (nota l'omissione del sit oportet, e la dipendenza di questo
periodo dal precedente familiarissimo a Celso) latus, decor, valetudo,
frugalitas, laboris patientia. E tutto il §. È di maniera affatto
Celsiana. E §.4. Super hoc, per oltre a ciò,
usitato da Celso, e la particella ubi per quando, allorchè,
se, familiarissimo a Celso, e usata spesso qui pure, cioè §.9. e
10. tre volte, 11. Due volte, e 17. due volte. E §.10. Neque alienum
est, ubi longior fuerit expositio vel narratio, extrema ita finire, ut
admoneas quaecumque dixeris. E ivi poco dopo: Nec semper debet orator veterum
se praeceptis addicere, sed scire debet incidere novam materiam
quae novi aliquid postulet. E quanto all'incidere, si trova anche in
simile maniera §.11. Evenit ut ante sit respondendum quam sit ponenda narratio,
ut pro Milone: Incidit caussae genus quod summam habet quaestionis. E ib.
più sopra: Alterum genus est in quo utique (modo familiarissimo a
Celso) aeque supervacua narratio est e così §.12. haec enim verisimilia
sunt, non utique vera. E §.13. Cum autem diu dicere volet, omne
argumentum ornatius exequetur. E ivi: Si unum argumentum validum
est et unum frivolum, a valido incipies, frivolum persequeris, rursum validum
repetes. E ivi: Cum aliquibus partibus causa laborat, utilius ordinem quaestionum
confundimus, quas ex toto tractare non expedit. Modo totalmente
celsiano, al quale è familiarissimo quando appo gli altri è se
non altro, raro, a mio parere, e che quasi solo basterebbe appresso me per
farmi credere che il libretto sia cavato veramente da Celso. Modo del resto
levato di peso dal greco , alla
qual lingua s'accosta anche moltissimo e la maniera di Celso in generale, e
molti modi frasi locuzioni ec. in particolare (e la semplicità e la forma
della costruzione tanto del tutto, quanto dei periodi, del collegamento loro
ec.), come a lingua madre, nel modo che alla italiana s'accosta come a lingua figlia.
Si trova anche nel §.3. l'avverbio in totum per totalmente,
che se ben mi ricorda, [36]si trova anche frequentemente appresso Celso.
Sento dal mio letto suonare (battere)
l'orologio della torre. Rimembranze di quelle notti estive nelle quali essendo
fanciullo e lasciato in letto in camera oscura, chiuse le sole persiane, tra la
paura e il coraggio sentiva battere un tale orologio. Oppure situazione trasportata
alla profondità della notte, o al mattino: ancora silenzioso, e
all'età consistente.
Nel Monti è pregiabilissima e si
può dire originale e sua propria la volubilità armonia mollezza
cedevolezza eleganza dignità graziosa, o dignitosa grazia del verso, e
tutte queste proprietà parimente nelle immagini, alle quali aggiungete
scelta felice, evidenza, scolpitezza ec. E dico tutte giacchè anche le
sue immagini hanno un certo che di volubile molle pieghevole facile ec. Ma
tutto quello che spetta all'anima al fuoco all'affetto all'impeto vero e
profondo sia sublime, sia massimamente tenero gli manca affatto. Egli è
un poeta veramente dell'orecchio e dell'immaginazione, del cuore in nessun
modo, e ogni volta che o per iscelta come nel Bardo, o per necessità ed
incidenza come nella Basvilliana è portato ad esprimer cose affettuose,
è così manifesta la freddezza del suo cuore che non vale punto a
celarla l'elaboratezza del suo stile e della sua composizione anche nei luoghi
ch'io dico, nei quali pure egli va bene spesso anzi per l'ordinario con ributtante
freddezza e aridità in traccia di luoghi di classici greci e latini, di
espressioni di concetti di movimenti classici per esprimerli elegantemente
lasciando con ciò freddissimo l'uditore, che non trova ancor quivi se
non quella coltura (la quale in questi casi più quasi nuoce di quello
giovi) che trova per tutto il resto della composizione sparso anch'esso di
traduzioni di pezzi de' Classici. Giacchè questo è il costume del
Monti e nella Basvilliana e per tutto di tradurre (ottimamente bensì, ma
quasi formalmente tradurre) frequenti luoghi, modi frasi pensieri immagini
similitudini metafore [37]ec. ec. d'autori classici: e la Musogonia segnatamente
si può dire che sia un vero centone di pezzi (nota bene) di Omero
Esiodo Callimaco Virgilio Orazio Ovidio, i cui nomi (con forse quello di
qualcun altro antico o italiano classico) se ve li scrivessero in margine a
modo delle Catenae patrum, non credo che ci sarebbe non dico pag. ma appena
stanza che non fosse compresa sotto quei nomi, di maniera ch'io non mi fiderei
di trovare in tutto il canto una diecina di ottave intieramente originali.
Lascio poi che il poemetto non ha nessun fine soddisfacente, non è se
non stiracchiatamente adattato alle circostanze d'allora, e un centone di pezzi
antichi per cantare quello che cantarono quegli stessi antichi è una
cosa ben miserabile.
La natura, come ho detto è grande, la
ragione è piccola e nemica di quelle grandi azioni che la natura ispira.
Questa nimicizia di queste due gran madri delle cose non è stata accordata
se non dalla Religione la qual sola proponendo l'amore delle cose invisibili di
Dio ec. e la speranza di premio nella vita futura ha conciliato con mirabile
armonia la grandezza generosità sublimità, apparente pazzia delle
azioni (come son quelle dei martiri, il distacco dai beni terreni da' parenti
dalla patria ec. il disprezzo della morte, il sacrifizio de' piaceri e di tutto
all'amor di Dio al dovere ec.) colla ragione: armonia che fuor della religione
non si può trovare se non a parole, perchè tolta la speranza
della vita futura, l'immortalità dell'anima, l'esistenza della
virtù della sapienza della verità della beltà
personificata in Dio, la cura di questo essere intorno ai portamenti nostri ec.
l'amor di lui ec. non ci sarà mai si può dire, azione eroica e
generosa e sublime, e concetti e sentimenti alti, che non sieno vere e prette
illusioni e che non debbano scadere di prezzo quanto più cresce l'impero
della ragione, come già vediamo e che sono illusioni quelle grandezze
anche presenti nelle quali la religione non ha parte, e che collo indebolirsi
la forza della fede negli animi, scemano presentemente quelle azioni sublimi
delle quali erano molto più fecondi i secoli passati ignoranti che il
nostro illuminato. Similmente si può dire della dolcezza e
amabilità di tante idee ed opinioni che senza la religione sono chimere,
e colla religione sono verità, e alle quali la ragione per se ripugnerebbe,
la quale com'è nemica della grandezza così è nemica della
profonda e vera bellezza, e con lei, come tutto è piccolo così
tutto è brutto e arido in questo mondo.
Uno dei casi nei quali il seguir la ragione
è barbaro, e il seguir la natura è irragionevole, ma religioso
però, è di un padre p.e. che veda il figlio così affetto
da dover essere assolutamente infelice vivendo, da dover penare sempre e senza
riparo, tra dolori acuti, tra la mancanza di tutti i piaceri, tra una noia
perenne, tra una vergogna cocente per le imperfezioni fisiche ec. Desiderar la
morte a questo figlio, poniamo caso anche malato, anche disperato da' medici,
anche moribondo, o vero non solo desiderarla ma non dolersene consolarsene non
piangerne amaramente, è ragionevole e barbaro, e come barbaro e
snaturato, così anche contrario ai principi della religione.
[38]Non so se si possa far cosa
più dispiacevole altrui quanto ad uno che v'abbia fatto un dono
splendido, offrirne goffamente un altro molto inferiore, col che si viene a
mostrare di stimar poco quel dono comparandolo con quello che si presenta quasi
fosse atto a compensarlo, e di credere che il dono ricevuto si sia già
compensato sgravandosi dell'obbligo della gratitudine, e il donatore che nel donarvi
si compiaceva in se stesso aspettandosi da voi e la cognizione del benefizio, e
la gratitudine (quantunque dovesse essere anche necessariamente e prevedutamente
infruttuosa) si vede nell'atto della sua maggior compiacenza privo del premio
del suo sacrifizio, e di più senza potersene lagnare se non altro fra se
così altamente e generosamente come possono quelli che trovano
ingratitudine. La qual frustrazione di speranza dopo un sacrifizio e forse
anche uno sforzo fatto per conseguirla effettivamente, produce nell'uomo un
senso disgustosissimo.
Uomini singolari che si siano distinti o
data opera, o per sola natura, o, com'è infatti, se non altro,
più comune, per l'una e per l'altra maniera, dall'universale dei loro
contemporanei nelle operazioni, vita, istituto ec. metodo ec. ci furono anticamente
e ci sono stati ultimamente, e ci saranno stati in tutte le età, ma
è una cosa curiosa l'osservare la differenza dei tempi nella misura
della differenza tra i costumi di questi uomini singolari e quelli de'
contemporanei. Giacchè Rousseau p.e. e l'Alfieri sono passati in questi
ultimi tempi per uomini singolari quanto passarono un tempo in Grecia, Democrito
Diogene ec. e gli altri tanti filosofi che durarono anche in Roma sino a M.
Aurelio e dopo. E questa uguaglianza d'effetto è assoluta. Ma se
misureremo la cagion sua, cioè la differenza tra i costumi dell'Alfieri
e i presenti, messa in paragone con quella tra i costumi di Diogene e de' greci
suoi contemporanei troveremo una disparità infinita tra la misura
dell'una differenza e dell'altra essendo senza paragone maggiore quella di
Diogene, dal che avviene che queste due differenze assolutamente parlando siano
diversissime di peso quantunque rispettivamente considerate abbiano un'intensità
e misura e valore uguale. Il che mostra che i costumi presenti non solo variano
dagli antichi nella qualità in maniera che i costumi formali di Diogene
passerebbero oggi per pazzie, ma ancora in questo che a segnalarsi fra essi ci
bisogna una molto minore quantità di stravaganza (prendendo questo
termine in buona parte e per singolarità, stranezza ec.) che non
bisognava una volta, sicchè se qualcuno differisse ne' suoi costumi dai
presenti tanto, assolutamente parlando, quanto Diogene differiva dai greci,
passerebbe anche così, non per singolare, come passava Diogene, ma per
matto, quantunque relativamente alla qualità, la differenza fosse
consentanea e proporzionale ai costumi presenti. Bisognava più dose anticamente
per fare un effetto che ora si ottiene con molto meno, e la successiva e
proporzionale diminuzione o accrescimento di questa dose si può calcolare
anche nei tempi che sono di mezzo fra questi due estremi gli antichi e i
moderni, che sono veramente estremi, non solo cronologicamente ma anche
filosoficamente parlando, e questa dose calcolata può servire di termometro
ai costumi [39]anche trasportandolo dai tempi alle nazioni,
giacchè non è dubbio che la dose non sia presentemente molto
minore in Francia che in qualunque altro paese ec. e così anticamente e
in ciascuna età differente presso questo o quel popolo.
Dice Bacone da Verulamio che tutte le
facoltà ridotte ad arte steriliscono. Della quale verissima sentenza
farò un breve commento applicandolo in particolare alla poesia. Steriliscono
le facoltà ridotte ad arte, vale a dire gli uomini non trovano altro che
le amplifichi, come trovavano quando ell'erano ancora informi e senza nome e
senza leggi proprie ec. e di ciò mi sovvengono (verbo usato in questo
significato dal Tasso) 4. ragioni. La 1. che quasi nessuno pensa più ad
accrescere una facoltà già stabilita ordinata composta e che si
ha per perfetta, perchè ognuno si contenta e si acquieta stimando la
cosa già compita il che non accadeva prima della sua riduzione ad arte,
ma ciascuno che capitava a coltivare questa facoltà, si lambiccava il
cervello per ampliarla perchè non avea nome d'esser arte; quando l'ha
avuto quando anche in fatti non sia più ricca di prima, par ch'ell'abbia
già il tutto. La 2. (e questa è relativa particolarmente alla
poesia) perchè moltissimi anzi quasi tutto il volgo di quelli che si
applicano alla poesia (dite lo stesso proporzionatamente delle altre
facoltà) non ardiscono di violare nessuna delle regole stabilite di
mettere il piede un dito fuori della traccia segnata dai predecessori, credendo
pedantescamente che il poetare non si possa eseguire senza stare a quelle
leggi, insomma la seconda ragione è la pedanteria. La 3. più
comune alle persone di senno e giudiziose e capaci, e anche esimie, è il
costume e l'abitudine dal quale non si sanno staccare parte relativamente a se,
parte agli altri. A se, perchè coll'abito preso di leggere di sentire di
scrivere quella tal sorta di poemi di tragedie ec. non sanno fare altrimenti
quantunque non siano ritenuti da nessuna superstizione. Agli altri,
perchè non ardiscono di abbandonare la consuetudine corrente, e quantunque
non sieno schiavi dei pregiudizi tuttavia dovendo comporre qualche poesia non
si risolvono a parere stravaganti ideando cose non più sentite, dovendo
pubblicare un'azione drammatica ed esporla agli occhi del popolo, se la
facessero di capriccio e senz'adattarsi alla forma usata crederebbero meritarsi
le risa o il biasimo universale, se componessero un poema epico di forma
differente da quella che si costuma da tutto il mondo stimano e in certo modo
con ragione che dovrebbero essere ripresi d'aver barattati i nomi, non ricevendosi
per poema epico se non quello che è in questa forma consueta. E
così è in fatti che se uno intitola la sua opera tragedia, il
pubblico si aspetta quello che si suole intendere per
tragedia, e trovando cosa tutta differente
se ne ride. Nè senza ragione perchè il danno dell'età
nostra è che la poesia si sia già ridotta ad arte, in maniera che
per essere veramente originale bisogna rompere violare disprezzare lasciare da
parte intieramente i costumi e le abitudini e le nozioni di nomi di generi ec.
ricevute da tutti, cosa difficile a fare, e dalla quale si astiene
ragionevolmente anche il savio, perchè le consuetudini vanno rispettate
massimamente nelle cose fatte pel popolo come sono le poesie, nè va
ingannato il pubblico con nomi falsi. [40]E dare una nuova poesia senza
nome affatto e che non possa averne dai generi conosciuti è ragionevole
bensì, ma di un ardire difficile a trovarsi, e che anche ha infiniti ostacoli
reali, e non solamente immaginari nè pedanteschi. La 4. e la più
forte, e la più considerabile, che quando anche un bravo poeta voglia
effettivamente astrarre da ogni idea ricevuta da ogni forma da ogni
consuetudine, e si metta a immaginare una poesia tutta sua propria, senza
nessun rispetto, difficilissimamente riesce ad essere veramente originale, o
almeno ad esserlo come gli antichi, perchè a ogni momento anche senz'avvedersene,
senza volerlo, sdegnandosene ancora, ricadrebbe in quelle forme, in quegli usi,
in quelle parti, in quei mezzi, in quegli artifizi, in quelle immagini, in quei
generi ec. ec. come un riozzolo d'acqua che corra per un luogo dov'è
passata altr'acqua: avete bel distornarlo, sempre tenderà e
ricadrà nella strada ch'è restata bagnata dall'acqua precedente.
Giacchè la natura somministra ben da se idee sempre differenti e sempre
nuove, e se un poeta non fosse stato conosciuto dall'altro appena si sarebbero
trovati due poeti che avessero fatti poemi somiglianti perchè questo non
sarebbe stato se non opera del caso, il quale difficilmente produce simili
combinazioni che ognuno vede quanto sian rare in ogni genere. Perciò quando
gli esempi erano o scarsi o nulli, Eschilo per es. inventando ora una ora
un'altra tragedia senza forme senza usi stabiliti, e seguendo la sua natura,
variava naturalmente a ogni composizione. Così Omero scrivendo i suoi
poemi, vagava liberamente per li campi immaginabili, e sceglieva quello che gli
pareva giacchè tutto gli era presente effettivamente, non avendoci esempi
anteriori che glieli circoscrivessero e gliene chiudessero la vista. In questo
modo i poeti antichi difficilmente s'imbattevano a non essere originali,
o piuttosto erano sempre originali, e s'erano simili era caso. Ma ora con tanti
usi con tanti esempi, con tante nozioni, definizioni, regole, forme, con tante
letture ec. per quanto un poeta si voglia allontanare dalla strada segnata a
ogni poco ci ritorna, mentre la natura non opera più da se, sempre
naturalmente e necessariamente influiscono sulla mente del poeta le idee
acquistate che circoscrivono l'efficacia della natura e scemano la
facoltà inventiva, la quale se ciò non fosse, malgrado i tanti
poeti che ci sono stati, saprebbe ben da se ritrovar naturalmente e senza
sforzo (parlo della facoltà inventiva di un vero poeta) cose sempre
nuove, e non tocche da altri, almeno non in quella maniera ec.
Una delle grandi prove dell'immortalità
dell'anima è la infelicità dell'uomo paragonato alle bestie che
sono felici o quasi felici, quando la previdenza de' mali (che nelle bestie non
è) le passioni, la scontentezza del presente, l'impossibilità di
appagare i propri desideri e tutte le altre sorgenti d'infelicità ci
fanno miseri inevitabilmente ed essenzialmente per natura nostra che lo porta,
nè si può mutare. Cosa la quale dimostra che la nostra esistenza
non è finita dentro questo spazio temporale come quella dei bruti,
perchè ripugna alle leggi che si osservano seguite costantemente in
tutte le opere della natura, che vi sia un animale, e questo il più
perfetto di tutti, anzi il padrone di tutti gli altri e di questo intiero
globo, il quale racchiuda in se una sostanziale infelicità, e una specie
di contraddizione colla sua esistenza al compimento della quale non è dubbio
che si richieda la felicità proporzionata all'essere di quella tale sostanza
(che per l'uomo è impossibile di conseguire) e una contraddizione
formale col desiderio di esistere ingenito in lui come in tutti gli animali,
anzi proporzionatamente in tutte le cose; giacchè un uomo disperato
della vita futura ragionevolissimamente detesta la presente, se n'annoia, ne
patisce (cosa snaturata) e s'uccide come vediamo che fa (impossibile ne'
bruti). L'uccidersi dell'uomo è una gran prova della sua
immortalità. Verri Notte Romana 5. colloquio 6.
[41]La prima donna (del teatro,
attempata) non vuol recedere dagli antichi suoi diritti.
Quello che ho detto qui sopra della
difficoltà d'astenersi dall'imitare è confermato e dall'esempio
del Metastasio che se è vero quello che dice il Calsabigi nella lettera
all'Alfieri non volle mai leggere tragedie francesi, e da quello che scrive l'Alfieri
di se nella sua Vita, e tra l'altro del Caluso che gli negò una tragedia
del Voltaire ch'egli volea leggere mentre stava per comporne un'altra sullo
stesso argomento.
C'è una differenza grandissima tra il
ridicolo degli antichi comici greci e latini di Luciano ec. e quello de'
moderni massimamente francesi. La differenza si conosce benissimo e dà
negli occhi immediatamente. Ma quanto all'analizzarla e diffinire in che
consista, a me pare che sia questo, che quello degli antichi consistea principalmente
nelle cose, e il moderno nelle parole (e quando dico moderno intendo
principalmente le più moderne commedie satire e altri scritti ridicoli
giacchè il Goldoni p.e. ne aveva di quel ridicolo antico e attico e
così le più antiche nostre commedie e il Berni ec. a differenza
credo dei francesi anche antichi come il Boileau ec.). Quello degli antichi era
veramente sostanzioso, esprimeva sempre e mettea sotto gli occhi per dir
così un corpo di ridicolo, e i moderni mettono un'ombra uno spirito un
vento un soffio un fumo. Quello empieva di riso, questo appena lo fa gustare e
sorridere, quello era solido, questo fugace, quello durevole materia di riso
inestinguibile, questo al contrario. Quello consisteva in immagini,
similitudini paragoni, racconti insomma cose ridicole, questo in parole, generalmente
e sommariamente parlando, e nasce da quella tal composizione di voci da
quell'equivoco, da quella tale allusione di parole, da quel giucolino di parole,
da quella tal parola appunto, di maniera che togliete quella allusione, scomponete
e ordinate diversamente quelle parole, levate quell'equivoco, sostituite una
parola in cambio d'un'altra, svanisce il ridicolo. Ma quel de' greci e latini
è solido, stabile, sodo, consiste in cose meno sfuggevoli, vane,
aeriformi, come quando Luciano nel paragona
gli Dei sospesi al fuso della Parca ai pesciolini sospesi alla canna del
pescatore. Ed erano i greci e latini inventori acerrimi e solertissimi di queste
immagini, di queste fonti di ridicolo e ne trovavano delle così
recondite, e nel tempo stesso così feconde di riso ch'è
incredibile come in quel frammento di Filemone Comico appo il Vettori Var. Lect. l.18. c.17. E la novità era cosa ordinarissima
nel ridicolo degli antichi comici secondo la forza comica di ciascheduno. E
quando anche non ci fossero immagini similitudini ec. sempre quel
motteggiare era più consistente più corputo, e con più
cose che non il moderno. Ma forse e senza forse presentemente, e massime ai
francesi par grossolano quel che una volta si chiamava sale attico, e piacque
ai greci, popolo il più civile dell'antichità, e a' latini. E
può essere che anche Orazio avesse una simile opinione quando disse male
de' sali di Plauto (esemplare di quel ridicolo ch'io dico tra' latini) e [42]infatti
le Satire e l'Epistole d'Orazio non sono di così solido ridicolo come
l'antico comico greco e latino, ma nè anche di gran lunga, così
sottile come il moderno. Ora a forza di motti s'è renduto spirituale
anche il ridicolo, assottigliato tanto che omai non è più
nè pur liquore ma un etere un vapore, e questo solo si stima ridicolo
degno delle persone di buon gusto e di spirito e di vero buon tuono, e degno
del bel mondo e della civile conversazione. Il ridicolo nelle antiche commedie
nasceva anche molto dalle operazioni stesse ch'erano introdotti a fare i
personaggi sulla scena, e quivi ancora era non piccola sorgente di sale, nella
pura azione, come nelle Cerimonie del Maffei commedia piena di vero e antico
ridicolo, quel salire di Orazio per la finestra a fine d'evitare i complimenti
alle porte. Un'altra gran differenza tra il ridicolo antico e il moderno
è che quello era preso da cose popolari o domestiche o almeno non della
più fina conversazione, la quale poi non esisteva allora per lo meno
così raffinata; ma il moderno massime il francese versa principalmente
intorno al più squisito mondo, alle cose dei nobili più raffinati
alle vicende domestiche delle famiglie più mondane ec. ec. (come anche
proporzionatamente era il ridicolo d'Orazio) sicchè quello era un ridicolo
che avea corpo, e come il filo d'un'arma che non sia troppo aguzzo, dura lungo
tempo, dove quello come ha una punta sottilissima, (più o meno, secondo
i tempi e le nazioni) così anche in un batter d'occhio si logora e si
consuma, e dal volgo poi non si sente, come il taglio del rasoio a prima giunta.
Un'altra prova dell'esser la nostra lingua
italiana derivata dal volgare di Roma del buon tempo si trae dalle parole antichissime
Latine poi andate in disuso presso gli scrittori, che ora si trovano
nell'italiano, le quali è manifesto che con una successione continuata
sono passate da quegli antichissimi tempi sino a noi, perchè nessuno
certo l'è andato a pescare negli scrittori antichissimi latini perduti
poi ancora prima del nascere della nostra lingua, come Lucilio Ennio Nevio ec.
Di maniera che tra questi antichi che le usavano e noi che le usiamo non
bisogna lasciare nessun intervallo voto, perchè non sarebbero più
rinate, se non vogliamo dire che sia un caso, il che non si lascerà
credere appena agli Epicurei. Dunque non essendoci altra catena tra quegli
scrittori e noi che il volgare Latino, giacchè gli scrittori le aveano
dismesse, resta che questo si riconosca per conservatore e propagatore all'italiano
di quelle voci. Come pausa usata dagli antichi scrittori latini, poi disusata,
poi tornata in uso a' tempi bassi e quindi nell'italiano, (v. il Du Cange)
certo non saltò da quei secoli antichi ai bassi così per
miracolo, (giacchè certo quei miserabili scrittori Latino barbari non la
trassero dagli antichissimi autori forse già perduti e certo a loro o
ignoti, o tutt'altro che letti e studiati) ma discese per una via continuata la
quale non può esser altro che il popolare latino. E questo credo che si
possa parimente dire di moltissime altre voci.
[43]Diceva un marito geloso alla
moglie: Non t'accorgi, Diavolo che sei, che tu sei bella come un Angelo?
Quanto più del tempo si tiene a
conto, tanto più si dispera d'averne che basti, quanto più se ne
gitta, tanto par che n'avanzi.
Non vorrei parer di detrarre al valore delle
lodi colle quali V.S. s'è compiaciuta d'ornarmi pubblicamente, se
dirò che più dell'onore che me ne viene, mi rallegra la
benevolenza di V.S. che mi dimostrano, e questa tanto maggiore quanto essendo
più scarso il merito mio, conviene che abbondi quello che ha supplito al
suo difetto.
Proprietà, efficacia, ricchezza,
varietà, disinvoltura, eleganza ancora e morbidezza e facilità, e
soavità e mollezza e fluidità ec. sono cose diverse e possono
stare senza la , lepos
atticum, quella grazia che non si potrà mai trarre se non da un dialetto
popolare (capace di somministrarla) che gli antichi greci traevano dall'Attico
i latini massimamente antichi come Plauto Terenzio ec. dal puro e volgare e nativo
Romano, e noi possiamo e dobbiamo derivare dal Toscano usato giudiziosamente.
Non si trova in verun Dizionario italiano
ch'io abbia potuto consultare ma è comune fra noi la parola blitri
o blittri o blitteri che significa, un niente, cosa da nulla
ec. Questa casa è un blitri; questa città è un blitri
a misurarla con Roma ec. ec. Ora questa parola è totalmente e
interamente greca: , che
anche si diceva (come
anche noi) e forse anche , e non
significava nulla. V. Laerz. l.7. segm.57. e quivi le note del Casaub. e del
Menag. e il Du Fresne Glossar. Graec. in , e
nell'appendice
Il cantare che facciamo quando abbiamo paura
non è per farci compagnia da noi stessi come comunemente si dice,
nè per distrarci puramente, ma (come trovo incidentemente e
finissimamente notato anche nella seconda lettera del Magalotti contro gli
Atei) per mostrare e dare ad intendere a noi stessi di non temere. La quale osservazione
potrebbe forse applicarsi a molte cose, e dare origine a parecchi pensieri. E
già è manifesto che all'aspetto del male noi cerchiamo d'ingannarci
e di credere che non sia tale, o minore che non è, e però
cerchiamo chi se ne mostri o ne sia persuaso, e per ultimo grado, per
persuaderlo a noi stessi, fingiamo d'esserne già persuasi, operando e
discorrendo tra noi come tali. E questo è quello che accade nel caso
detto di sopra. E già è costume di moltissimi il detrarre quanto
più possono colle parole e colla fantasia a' mali che loro sovrastanno,
e con ciò si consolano e fortificano, mendicando il coraggio non dal
disprezzo del male, ma dalla sua immaginata falsità o piccolezza, onde
son molti che non si sgomentano se non di rarissimo perchè quando vien
loro annunziato o prevedono qualche male, prima non lo credono affatto,
(cioè si nascondono o impiccoliscono tutti i motivi di credere) e
così se il male non ha luogo effettivamente essi non han temuto, e gli
altri sì, e con ragione; poi lo scemano immaginando quanto possono, e
così non temono se non in quei rari casi nei quali sopraggiunge un male
così evidente e reale e che li tocchi in modo che non possano
ingannarsi, giacchè anche sopraggiunto che sia, molte volte non lo
credono affatto male, cioè non lo voglion credere. E questi che [44]forse
spesso passano per coraggiosi, sono i più vigliacchi che mai,
giacchè non sanno sostenere non solo la realtà ma neppur l'idea
dell'avversità, e quando hanno sentore di qualche disgrazia che loro
sovrasti o sia accaduta, subito corrono col pensiero, ad arroccarsi e
trincerarsi e chiudersi e incatenacciarsi poltronescamente in dire fra se che
non sarà nulla. Onde si vede alla prova delle evidenti disgrazie, come
sieno codardi e si disperino, e dieno in frenesie e smanie da femminucce con
urli pianti preghiere, tutte cose vedute e notate effettivamente da me in uno
di cui ho e naturalmente doveva avere una gran pratica, del quale per l'altra
parte è un perfettissimo e appropriatissimo ritratto quello che ho detto
di sopra. Del resto è cosa pur troppo evidente che l'uomo inclina a
dissimularsi il male, e a nasconderlo a se stesso come può meglio, onde
è nota l' degli
antichi greci che nominavano le cose dispiacevoli con nomi
atti a nascondere o dissimulare questo dispiacevole, (del che v. Elladio appo
il Meursio) la qual cosa certo non faceano solamente per cagione del mal
augurio. E anche in italiano si dice, se Dio facesse altro di me, per
dire, s'io morissi, (v. la Crusca in Altro) e in latino in questo
istesso caso, si quid humanum paterer, mihi accideret etc. e così in
cento altri casi.
Un argomento chiaro di quanto poco i greci studiassero
il latino così assolutamente, come in particolare rispetto a quello che
i latini studiavano il greco, è quello che dicono Plutarco nel principio
del Demostene, e Longino dove parla di Cicerone quando i latini scrittori senza
nessunissima esitazione nata dall'esser di diversa lingua, parlavano e
giudicavano degli scrittori greci.
Anche in nostra lingua le mutazioni della
pronunzia latina ec. hanno guasto parecchie parole, come da raucus espressivissima
del suono che significa, roco che perde quasi tutta l'espressione.
L'infelicità nostra è una
prova della nostra immortalità, considerandola per questo verso che i
bruti e in certo modo tutti gli esseri della natura possono esser felici e sono,
noi soli non siamo nè possiamo. Ora è cosa evidente che in tutto
il nostro globo la cosa più nobile, e che è padrona del resto,
anzi quello a cui servizio pare a mille segni incontrastabili che sia fatto non
dico il mondo ma certo la terra è l'uomo. E quindi è contro le
leggi costanti che possiamo notare osservate dalla natura che l'essere
principale non possa godere la perfezione del suo essere ch'è la
felicità, senza la quale anzi è grave l'istesso essere
cioè esistere, mentre i subalterni e senza paragone di minor pregio
possono tutto ciò, e lo conseguono, il che è chiaro a mille segni
e per le ragioni ancora indicate in un altro pensiero.
La costanza dei 300. alle Termopile e in
particolare di quei due che Leonida voleva salvare, e non consentirono ma vollero
evidentemente morire, come anche la solita gioia delle madri o padri Spartani
(ma è più notabile delle madri) in sentire i loro figliuoli morti
per la patria, è similissima anzi egualissima a quella dei martiri e in
particolare di quelli che potendo fuggire il martirio non vollero assolutamente
desiderandolo come gli spartani desideravan di cuore di morire per la patria. E
un esempio recente di un martire che potendo fuggir la morte, non volle, si
può vedere nel Bartoli, Missione al gran Mogol. E la stessa applicazione
[45]fo pure di quelle madri e padri cristiani che godevano sentendo de'
loro figli martiri, e ancora esortandoli vedendoli portandoli accompagnandoli
offrendoli al martirio e nel supplizio confortandoli a non cedere, come le
spartane che esortavano ec. e quella che disse presentando lo scudo al figlio, o
con questo o su questo, e quelle che abbominavano i figli macchiati di
qualche viltà come parimente le cristiane ec. Da questo confronto
risulta una conformità non solita a considerarsi fra questi due generi
di eroismi, ed apparisce quello che ho detto altrove in questi pensieri che la
religione è la sola che abbia riunito l'eroismo e la grandezza delle
azioni e il valore e il coraggio e la forza d'animo ec. colla ragione ec. e che
abbia anzi risuscitato l'eroismo già quasi svanito allo scemare delle
illusioni: e quanto sia simile alle cose nostre quello che non si crede che
abbia esempio fuor delle circostanze della libertà, amor patrio ec. de'
greci de' Romani, in somma degli antichi e principalmente degli antichissimi,
quando come ho detto noi ne abbiamo anche esempi recenti ne' nostri ultimi
martiri, non solo ne' primi e antichi.
Soleva considerar come una pazzia quello che
dicono i Cappuccini per iscusarsi del trattar male i loro novizzi, il che fanno
con gran soddisfazione, e con intimo sentimento di piacere, cioè che
anch'essi sono stati trattati così. Ora l'esperienza mi ha mostrato che
questo è un sentimento naturale, giacch'io giunto appena per
l'età a svilupparmi dai legami di una penosa e strettissima educazione e
tuttavia convivendo ancora nella casa paterna con un fratello minore di
parecchi anni, ma non tanti ch'egli non fosse nel pienissimo uso di tutte le
sue facoltà vizi ec. siccome non per altro (giacchè non era punto
per predilezione de' genitori) se non perch'era mutato il genere della vita
nostra che convivevamo con lui, anch'egli partecipava non poco alla nostra
larghezza, ed avea molto più comodi e piaceruzzi che non avevamo noi in
quella età, e molto meno incomodi e noie e lacci e strettezze e
gastighi, ed era perciò molto più petulante ed ardito di noi in
quell'età, perciò io ne risentiva naturalmente una verissima
invidia, cioè non di quei beni giacch'io gli avea allora, e pel tempo
passato non li potea più avere, ma mero e solo dispiacere ch'ei gli
avesse, e desiderio che fosse incomodato e tormentato come noi, ch'è la
pura e legittima invidia del pessimo genere, e io la sentiva naturalmente e
senza volerla sentire, ma in somma compresi allora (e allora appunto scrissi
queste parole) che tale è la natura umana, onde mi erano men cari quei
beni ch'io aveva qualunque fossero, perch'io li comunicava con lui, forse parendomi
che non fossero più degno termine di tanti stenti dopo che non costavano
niente a un altro che si trovava nelle mie circostanze, e con meno merito di
me, ec. Quindi applico ai Cappuccini, i quali trovando la sorte dei fratelli
minori che sono i novizzi dipendente da loro, seguono gl'impulsi di questa
inclinazione che ho detto, e non soffrono che si possano dire a se stessi
essere scarso quel bene a cui son giunti poichè altri gli acquista con
assai meno travaglio di loro, nè che abbiano a provare il dispiacere che
questi tali non soffrano quegl'incomodi ch'essi in quelle circostanze hanno
sofferti.
[46]Quando colla lettura col
tratto col discorso coi trattenimenti o letterari o di qualunque genere (ma
massime coi libri in quanto al gusto dello scrivere, e colla conversazione
degli uomini in quanto al costume) ci siamo formati un abito cattivo, crediamo
che quello sia natura, giacchè non c'è cosa tanto simile e facile
ad esser confuso colla natura anche da' più oculati e da' filosofi,
quanto l'abito; e pretendiamo di dover seguire quell'abito p.e. nello scrivere,
(giacchè di questo io voglio qui parlare specialmente come quelli a cui
pare che lo scrivere in un italiano francese sia natura, e così la corruzione
del gusto in ogni genere e parte di scrittura e di stile) dicendo ch'è
natura, e che così vi viene spontaneamente e che la poesia deve fluire
dalla natura e cose tali. Ma non è natura, è abito, e abitaccio
pessimo, e volete vederlo? se siete veramente di buona indole per le Belle Arti
leggete i veri poeti e scrittori, particolarmente i greci, e vedrete subito che
quella è natura, e vi maraviglierete (come infatti succede, che quasi
paiano due naturalezze e non si sappia capir come, e dall'altra parte questa
duplicità ci faccia stupire) come sia tanto differente da quella che voi
credete che sia natura, eppur non potete negare che questa non sia
perch'è troppo evidente. Ed ecco se volete esser poeta e servirvi di
quello che vi somministra la natura, naturalmente, e rettamente, cominciate, se
siete uomo di giudizio, a conoscer la necessità assolutissima dello
studio, (oh bestemmia! necessario lo studio per iscrivere e poetar bene) e
della lezione dei classici e delle arti poetiche e dei trattati ec. ec. e
vedete appoco appoco la somma difficoltà d'imitare e seguir quella
natura che prima confondendola coll'abito giudicavate così facile a
esprimere, perchè infatti non c'è cosa più facile a
seguire che l'abito, nè più difficile a contrariare, il che
appunto fa la somma difficoltà del seguir la natura vera, e ciò
non si ottiene senza un contrabito tanto più difficile del primo quanto
bisogna erigerlo dai fondamenti, (del che in quell'altro essendo venuto su
appoco appoco, nell'età fresca, e da se, senza nostra fatica, non ci
eravamo accorti) erigerlo sbarbando prima l'altro, e questa è la gran
fatica che in quell'altro non ci fu punto, e finalmente erigerlo continuarlo e
finito conservarlo in mezzo a infinite cose (come letture necessarie, discorsi,
commercio usuale per negozi ec. trattenimenti conversazioni corrotte secondo il
solito, corrispondenze ascoltazione di discorsi altrui ec. ec.) che lo contrastano,
tanto più pericolose quanto vi richiamano a quell'altro abito prima
già fatto, onde il luogo resta sempre lubrico, ed è facile lo
scivolare nel cattivo. E così è necessarissimo lo studio per ben
servirsi di quella natura, senza la quale bensì non si fa niente, ma
colla quale sola avreste ben forse potuto quasi tutto, ma non potete più
nulla, anzi meno del nulla, giacchè non potete non far male, a cagione
dell'abito inevitabile fatto contro di lei.
La grazia non può venire altro che
dalla natura, e la natura non istà mai secondo il compasso della
gramatica della geometria dell'analisi della matematica ec. Quindi la scarsezza
di grazia nella lingua francese tutta analitica e tecnica e regolare, e diremo
angolare, massima scarsezza nell'esteriore dello stile, e poi anche nell'interiore
ec. se bene se ne compensano col nominar la grazia 20. Volte per pagina, e [47]non
c'è un libro francese dove non troviate a ogni occhiata grace, grace
massime parlando dei libri della loro nazione, encomiandoli ec. Grace grace,
mi viene allora in bocca, et non erat grace (pax pax et non erat pax, ma
non so se così veramente dica S. Paolo, o qual altro Scrittor sacro). V.
questi pensieri p.92-94.
Stridore notturno delle banderuole traendo il vento.
Si suol dire che la resistenza stimola e
dà forze di compire, e condurre a fine quello che si è tentato.
Ora io soggiungo che spessissimo se io senza resistenza avrei fatto dieci,
sopraggiunta la resistenza farò quindici e venti. E questo spesso di
assoluta e determinata volontà, non già per soprabbondanza
meccanica degli effetti della forza impiegata maggiore del bisognevole per la
resistenza incontrata, e non contrappesata diligentemente alla resistenza, come
se io voglio spingere una cosa da un luogo all'altro, provo che non cede alla
prima spinta, accresco la forza, e questa me la caccia più lontano ch'io
non voleva. Ma dico per deliberata volontà: p.e. do una spinta e non
giova, un'altra e non fa, la terza parimente, alla fine mi piglia la rabbia,
acchiappo la cosa colle mani, e la strascino molto più in là
ch'io non voleva prima ch'ella andasse, e volendo ch'ella stia dove dee,
bisogna che la riporti indietro al luogo conveniente, e così fo. E la distanza
alla quale l'ho portata è spesso più che doppia ed anche tripla
di quella a cui la voleva spingere. Questo accade perch'io allora non considero
più e non ho per fine della mia azione, di farla andare in quel tal
luogo, ma propriamente di vincere e vendicare quella resistenza, e mostrare la
superiorità del mio volere e della mia forza sopra il suo volere e la
sua forza, la quale tanto più si dimostra, e la vendetta e la vittoria
è tanto maggiore quanto io la porto più lontano, e insomma volti
allora a quel fine miriamo alla perfezione di esso che così si
conseguisce, e perciò non c'importa che veniamo a nuocere a quel primo
fine del quale effettivamente in quel punto siamo dimenticati. Applico ora
questo caso fisico ai morali.
Perciò si vuole che le parole che si
hanno da aggiungere alla nostra lingua o per arricchirla, o per
necessità ec. si prendano dal latino e non dal francese nè dal tedesco
ec. chiamando quelle buone e approvandole, e queste barbare, perchè
quelle ordinariamente o almeno assai più spesso e facilmente consentono
coll'indole della lingua nostra, e le lasciano la sua forma e sembianza nativa
e la sua grazia ec. ma queste dissuonano manifestissimamente e sconvengono, e
sconvenendo fanno la barbarie, e se son molte guastano le forme native, e la
venustà e grazia propria e primitiva della lingua. E questa sconvenienza
si scorge anche nelle semplici parole, com'è chiaro, vedendosi subito
che vengono da un'altra fonte, laddove le latine non possono venire da un'altra
fonte, essendo da quella stessa fonte venuta si può dir tutta intera la
lingua italiana, e benchè da essa sia venuta anche la francese, non
però la italiana è venuta dalla francese, e quindi per quanto la
sorgente sia la stessa, nel corso si può bene il rivo essere, anzi
s'è mutato, e alterato, ed ha acquistato proprietà tali, che non
ha più nessun diritto di dare ad un altro rivo nato dalla stessa
sorgente, le sue acque, come [48]a lui convenienti. Laddove la fonte non
essendo alterata, restiamo sempre in diritto d'attingerne, e anche quivi con
giudizio, e quanto è permesso dalle alterazioni che ha sofferte il
nostro proprio rivo, per cagione delle quali alcune acque della stessa sorgente
non ci si potrebbero mescolare senza sconvenienza. Ed ecco la cagione del
diverso diritto, e delle diverse conseguenze che si devono dedurre dalla
fratellanza delle lingue e dalla figliolanza. Quello poi che ho detto delle
parole va inteso e molto più intensamente delle frasi che corrompono
più e sconvengono più, avendo faccia più manifestamente
straniera e dissimile. E che questa non sia pedanteria e cieca venerazione
dell'antichità si vede chiaro da questo che non solo non amiamo ma detestiamo
le parole greche, quantunque la lingua latina ne prendesse in tanta copia, e
appunto per uso d'arricchirsi, e per le diverse necessità d'esprimer
questa o quella cosa mancante di parola latina dove senza crearla di nuovo la
levavano di peso dal greco ed è costume usitatissimo dei latini come di
Cicerone di Celso ec. quantunque principalmente di chi scriveva di scienze come
Plinio ec. ma anche Orazio com'è notissimo ec. Ora perchè queste
hanno viso per noi straniero le fuggiamo di cuore, ed anche gran parte delle
frasi strettamente prese, giacchè dei modi più largamente,
infiniti ne convengono a maraviglia alla nostra lingua. Al contrario
però di noi la lingua francese non fa una difficoltà al mondo di
spogliare la lingua greca secondo i suoi bisogni e in questi ultimi tempi se
n'è empiuta e satollata strabocchevolmente, onde già fanno dizionari
delle parole francesi derivate dal greco cosa per altro scellerata che guasta
quella lingua orrendamente (come guasta indegnamente la nostra la barbarie comunissima
di usar queste stesse parole greche massime le moderne pigliandole non dal
greco ma dal francese colla stessa barbarie però, quantunque i
più neppur sappiano che siano interamente greche ma le abbiano per pure
francesi, come despota, demagogo, anarchia, aristocrazia, democrazia, colle
terminazioni greche sole p.e. civismo, filosofismo ec. ec. che in gran parte
son politiche messe fuori dalla repubblica francese ma ce ne ha di tutti i
generi) e in principal modo perch'essendo adottata da tutti gli scrittori di
scienze la nomenclatura tratta dal greco onde non c'è scienza, anzi
neppure arte, mestiere, rettorica gramatica ec. che non sia piena di greco, e
perfino nel suo nome e in quello delle sue parti non sia intieramente greca, le
parole greche essendo necessariamente di quel sembiante che tutti siamo soliti
di vedere nelle usate dagli scienziati, danno alla lingua francese (e darebbero
a qualunque lingua e daranno all'italiana se dalla francese saranno trasportate
stabilmente nella nostra) un'aria indegna di tecnicismo (per usare una
di queste belle parole) e di geometrico e di matematico e di scientifico che
ischeletrisce la lingua, riducendola in certo modo ad angoli e perchè
non c'è cosa più nemica della natura che l'arida geometria, le
toglie tutta la naturalezza e la naïveté, e la popolarità (onde
nasce la bellezza) e la grazia e la venustà, e proprietà, ed
anche la forza e robustezza ed efficacia mancando anche questa assolutamente al
linguaggio tecnico che non fa forza col linguaggio, ma con quello che risulta
dalle parole cioè col significato loro e coll'argomento e ragione, o col
concetto spiegato freddamente con esse.
[49]La favola del pavone
vergognoso delle sue zampe pecca d'inverisimile anzi d'impossibile,
giacchè non ci può esser parte naturale e comune in verun genere
d'animale, che a quello stesso genere non paia conveniente, e quando sia nel
suo genere ben conformata non paia bella: giacchè la bellezza è
convenienza, e questa è idea ingenita nella natura; quali cose
però si convengano, questo è quello che varia nelle idee non solo
dei diversi generi di animali, ma eziandio degl'individui di uno stesso genere,
come negli uomini, agli Etiopi (per non uscire dalla bellezza del corpo) par
bello il color nero, il naso camoscio, le labbra tumide, e brutti i contrari
che a noi paion belli, e tra i bianchi questa e quella nazione si diversifica
assaissimo nel valutar come bella questa o quella forma che all'altra nazione
dispiacerà. Ma che la natura abbia fatto parte stabile ed essenziale di
verun genere animalesco che a quello stesso genere paia brutta è
impossibile, giacchè non è possibile che un genere non abbia
nessuno cui stimi bello, e questo vediamo parimente nella specie, e le stesse
differenze ch'io ho notate nei giudizi degli uomini provengono dalla differente
forma loro come negli Etiopi, Lapponi, Selvaggi, isolani di cento figure ec. E
le altre differenze, come nello stimar più l'occhio ceruleo che il nero,
ec. versano non intorno a cose stabili e immutabili, ma, com'è chiaro da
questo esempio, mutabili, e differenti in una stessa specie secondo
gl'individui, giacchè altrimenti la natura avrebbe fatto una specie di
bruttezza assoluta, se parendo bruttezza a noi, paresse anche a quel tal genere
o specie. Ma la bruttezza assoluta ben noi ce la figuriamo che vedendo le
zampacce del pavone, e parendoci sconvenienti al resto del suo corpo, non
crediamo che possano parer belle a nessuno animale, ma il fatto non istà
così, anzi al pavone parebbono brutte nel proprio genere quelle zampe
più grosse carnose morbide ornate vestite ec. che a noi parrebbono
più belle, e giudica brutto quello del suo genere (o specie che la vogliamo
dire) che non ha le zampe perfettamente secche asciutte ec.
Quello che ho detto nel principio di questo
pensiero me ne porge un altro, cioè che infatti quella favola non pecca
d'inverisimile non essendo scritta per li pavoni ma per noi, i quali
naturalmente siamo portati a credere che quelle zampe bruttissime agli occhi
nostri sieno tali anche agli occhi dei pavoni. E quantunque il filosofo facilmente
conosca il contrario, tuttavia scrive il poeta pel volgo, al quale non è
inverisimile il dir p.e. che le stelle cadano, anzi lo dice Virgilio e si dice
da' villani e da' poeti tuttogiorno, benchè a qualunque non ignorante
sia cosa impossibile.
[50]A quello che ho detto nel 3.
pensiero avanti al presente si aggiunga che le parole nuove si devono anche
cavare dalle radici che sono nella propria lingua, e questa è una fonte
principalissima e dalla quale Dante che passa pel creatore della lingua
derivò una grandissima, e forse la massima parte delle voci ch'egli
introdusse. E i derivati da questa fonte serbando com'è naturale il
colore nativo della lingua più che qualunque altro, se son fatti con
giudizio, vengono a formare il miglior genere di voci nuove che si possano
creare ec. ec. Ma questa fonte è tanto più scarsa quanto meno
sono le radici cioè quanto la lingua è meno ricca, onde la lingua
francese cedendo in questo senza paragone all'italiana non è dubbio che
di voci nuove secondo il bisogno, che non alterino la fisonomia della lingua ma
consuonino ec. dev'essere molto più atta a produrne la lingua italiana
che la francese. E infatti questa che passa per ricchissima in vocaboli delle
arti e scienze ec. è infatti poverissima, giacchè questi vocaboli
non li piglia dal suo fondo, ma di peso dalle altre lingue come dalla greca
onde disdicono e stuonano manifestamente col resto della lingua e l'alterano e
imbastardiscono, e ciò perchè non sono lingue di uno stesso
genere ma diversissime, il cui genio anche nelle pure voci non ha che fare con
quello della francese, all'opposto della latina rispetto all'italiana principalmente.
Ora questa ricchezza tanto è loro quanto nostra, perchè è
chiaro che non trattandosi di ricchezza J ma di roba presa altrove, tutti possono
prenderla egualmente e colla stessa spesa, massime noi italiani, ai quali non
è niente più difficile da di fare
stereotipia, di quello che ai francesi stéréotypie ec. ec. e di formar nuovi
composti greci com'è questo ec. sì che è ricchezza fittizia,
non propria, ascita, misera, comune a tutti, e dannosa. Oltracciò i derivati
dalle proprie radici sono subito di noto significato, e intesi da tutti,
così in massima parte dalla lingua latina (dalla quale già non si
dee prendere quello che non sarebbe comunemente inteso) ma questi altri non si
capiscono da nessuno se non ci mettete la spiegazione etimologica ec. ovvero se
non li mettete nel vocabolario col loro significato, quando non sieno appoco appoco
passati in uso, ma ciò non può esser successo senza il detto
massimo inconveniente nel principio.
Anche la stessa negligenza e noncuranza e
sprezzatura e la stessa inaffettazione può essere affettata, risaltare
ec. Anche la semplicità la naturalezza la spontaneità. V. p.160.
Dolor mio nel sentire a tarda notte seguente
al giorno di qualche festa il canto notturno de' villani passeggeri.
Infinità del passato che mi veniva in mente, ripensando ai Romani
così caduti dopo tanto romore e ai tanti avvenimenti ora passati ch'io
paragonava dolorosamente con quella profonda quiete e silenzio della notte, a [51]farmi
avvedere del quale giovava il risalto di quella voce o canto villanesco.
Il più solido piacere di questa vita
è il piacer vano delle illusioni. Io considero le illusioni come cosa in
certo modo reale stante ch'elle sono ingredienti essenziali del sistema della natura
umana, e date dalla natura a tutti quanti gli uomini, in maniera che non
è lecito spregiarle come sogni di un solo, ma propri veramente dell'uomo
e voluti dalla natura, e senza cui la vita nostra sarebbe la più misera
e barbara cosa ec. Onde sono necessari ed entrano sostanzialmente nel composto
ed ordine delle cose.
La varietà è tanto nemica
della noia che anche la stessa varietà della noia è un rimedio o
un alleviamento di essa, come vediamo tutto giorno nelle persone di mondo.
All'opposto la continuità è così amica della noia che
anche la continuità della stessa varietà annoia sommamente, come
nelle dette persone, e in chicchessia, e, per portare un esempio, ne' viaggiatori
avvezzi a mutar sempre luogo e oggetti e compagni e alla continua
novità, i quali non è dubbio che dopo un certo non lungo tempo,
non desiderino una vita uniforme, appunto per variare, colla uniformità
dopo la continua varietà. V. Montesquieu Essai
sur le Goût. De la variété. Amsterd. 1781. p.378. lin. ult. et des
Contrastes. p.384-385.
Intendo per innocente non uno incapace di
peccare, ma di peccare senza rimorso. V. p.276.
Può mai stare che il non esistere sia
assolutamente meglio ad un essere che l'esistere? Ora così accadrebbe
appunto all'uomo senza una vita futura.
Non mi maraviglio nè che gli antichi
Ebrei e, credo, gran parte o tutti gli orientali (v. le lettere premesse aux
principes discutés de la société Hébreo-Capucine etc.) e così i greci mancassero
p.e. del v. nè che avessero alcune lettere che noi non abbiamo,
come gli Ebrei p.e. il u i greci il J il ec. Le lettere che noi crediamo comunemente essere proprio tante e non
più quanto le nostre, o almeno in genere, sono in effetto moltissime
giacchè non vengono dalla natura ma dall'assuefazione io dico in
particolare, cioè la facoltà del parlare e articolare e formare diversi
suoni viene dalla natura, ma la qualità e differenza di questi suoni
ossia delle lettere viene dall'assuefazione. E infatti sono infiniti i modi [52]di
collocare ec. la lingua i denti le labbra ec. quelle parti che formano i detti
suoni, e noi vediamo come piccole differenze di collocazione formino suoni
diversissimi come il p. e il b. per esempio. Ora perchè
noi da fanciulli non abbiamo sentito altro che i suoni del nostro alfabeto abbiamo
solo imparato quelle tali collocazioni, e a quelle assuefatti e incapaci d'ogni
altra crediamo 1. che altre non ve ne siano in natura, 2. che tutte sieno
appresso a poco comuni per natura a tutti. Ma la prima cosa è mostrata
falsa dalle tante lettere degli alfabeti antichi o stranieri che noi non sappiamo
pronunziare o ignorandone il suono, come spesso negli antichi (quantunque
più spesso crediamo di saperlo), o il mezzo, come negli stranieri; e da
molte altre prove. L'altra cosa da quello che ho detto di sopra e dall'esperienza
continua di tanti che per minime circostanze piuttosto accidentali ed estrinseche
che organiche restan privi di certe lettere. Ora non è dunque maraviglia
che gli alfabeti dei popoli siano differenti secondo la differente assuefazione
tradizionale, da cui si dee rimontare alla origine d'essi alfabeti. E se ne
deduce che in natura o non c'è alfabeto, o molto più ricco che
non si crede volgarmente.
Un esempio di quanto fosse naturale e piena
di amabili e naturali illusioni la mitologia greca, è la
personificazione dell'eco.
Non ogni proposito deve nascondere il poeta,
come p.e. non dee nascondere il proposito d'istruire nel poema didascalico ec.
in somma i propositi manifesti e che si espongono p.e. nello stesso principio
del poema. Canto l'armi pietose ec. Ma sì bene quelli che non vanno
naturalmente col proposito manifesto, come col narrare il dipingere,
coll'istruire il dilettare, cose che il poeta si propone, ma non dee mostrare
di proporselo quantunque debba mostrare quegli altri propositi manifesti, i
quali servono più che altro di pretesto e manto ai propositi occulti. E
questo perchè questi ultimi non sono naturali come è naturale che
uno narri ec. ma deve parer che quel diletto, quella viva rappresentazione ec.
venga spontanea e senza ch'il poeta l'abbia cercata, il che mostrerebbe l'arte
e lo studio e la diligenza, e in somma non sarebbe naturale, giacchè figurandoci
il poeta nello stato naturale è un uomo che preso il suo tema, e questo
è il proposito manifesto, venga giù dicendo quello che gli si
somministra spontaneamente come fanno tutti quelli che parlano, e quantunque
egli qui metta un'immagine, qui un affetto, qui un suono espressivo, qui ec. e
tutto a bella posta e pensatamente, non deve parer ch'egli lo faccia
così, ma solo naturalmente, e così portando il filo del suo discorso,
e l'accaloramento [53]della sua fantasia e il suo cuore ec. Altrimenti
la natura non è imitata naturalmente e questi sono i propositi diremo
così secondari, quantunque spessissimo in realtà sieno primari,
(come ne' poemi didascalici dove il fine primario par l'istruire, e deve
parere, quando in verità è solo un mezzo essendo il vero fine il
dilettare) i quali bisogna nascondere. E oltre il poeta s'intenda l'oratore lo
storico, ed ogni qualunque scrittore. Affettazione in latino viene a dir lo
stesso che proposito, e presso noi lo stesso che proposito manifesto, anzi
questa può esserne la definizione
Spesso ho notato negli scritti de' moderni
psicologi che in molti effetti e fenomeni del cuore ec. umano, nell'analizzarli
che fanno e mostrarne le cagioni, si fermano molto più presto del fine a
cui potrebbero arrivare, assegnandone certe ragioni particolari solamente, e
questo perchè vogliono farli parere maravigliosi, come il Saint-Pierre
negli studi della natura lo Chateaubriand ec., e non vanno alla prima o quasi
prima cagione che troverebbero semplice e in piena corrispondenza col resto del
sistema di nostra natura. Questo ridurre i diversi fenomeni dell'animo umano a
principii semplici scema la maraviglia, e anche la varietà perchè
moltissimi si vedrebbero derivati da un solo principio modificato leggermente.
Costoro parlano sempre enfaticamente, notano con molta acutezza il fenomeno, ma
datane (se la danno, perchè spesso credono e fanno credere ch'il
fenomeno sia inesplicabile, vale a dire senza rapporto conosciuto al resto del
sistema giacchè da ciò solo nasce la maraviglia in qualunque cosa
del mondo) una ragione immediata e secondaria ed egualmente maravigliosa, non
rimontano come sarebbe pur facile alla sorgente che ridurrebbe il fenomeno e le
sue ragioni secondarie alle classi consuete. Io credo che chi istituisse
quest'analisi ultima farebbe cosa nuova (sia per la mala fede, o la minore
acutezza degli antecessori) e semplificherebbe d'assai la scienza dell'animo
umano, rapportando gl'infiniti fenomeni che sembrano anomalie (perchè
infatti la scienza non è ancora stabile nè ordinata e ridotta in
corpo) a principii universali o poco lontani da essi. Opera principale e
formatrice di tutte le scienze e scopo ordinario di chi ricerca le cagioni
delle cose. P.e. il desiderio naturale degli uomini di supporre animate le cose
inanimate tanto manifesto ne' fanciulli deriva dal desiderio e propensione
nostra verso i nostri simili, principio capitale, e primitivo, e fecondissimo.
V. il mio discorso sui romantici.
[54]Quando la poesia per tanto
tempo sconosciuta entrò nel Lazio e in Roma, che magnifico e immenso
campo di soggetti se le aperse avanti gli occhi! Essa stessa già padrona
del mondo, le sue infinite vicende passate, le speranze, ec. ec. ec. Argomenti
d'infinito entusiasmo e da accendere la fantasia e 'l cuore di qualunque poeta
anche straniero e postero, quanto più romano o latino, e contemporaneo o
vicino proporzionatamente ai tempi di quelle gesta? Eppure non ci fu epopea latina
che avesse per soggetto le cose latine così eccessivamente grandi e
poetiche, eccetto quella d'Ennio che dovette essere una misera cosa. La prima
voce della tromba epica che fu di Lucrezio, trattò di filosofia. In
somma l'imitazione dei greci fu per questa parte mortifera alla poesia latina,
come poi alla letteratura e poesia italiana nel suo vero principio, cioè
nel
Una prova di quello che ho detto di sopra
intorno alle lettere, o piuttosto un esempio, è l'u gallico (fino una
vocale) sconosciuto a noi italiani [55]settentrionali, e non so se ai
latini, e a quali altri stranieri presentemente. Il quale fu proprio interamente
dell'alfabeto greco (e non so se dicano lo stesso del vau ebreo) come ora
è proprio del francese, e come l'u nostro appresso questi è
formato dall'ou, così appuntino fra i greci (eccetto che questi l'hanno
anche ne' dittonghi dove i francesi in nessun altro). Il che,
se non c'è altra ragione in contrario credo che i francesi (dico tanto
quest'u detto gallico quanto esso dittongo ou) l'abbiano avuto dalla Grecia
nelle spedizioni che fecero colà quando fondarono la gallogrecia ec. (e
credo da S. Ireneo gallo che scrisse in greco, e Favorino parimente ec. che la
lingua greca fosse veramente comune nella Gallia, v. gli Storici) onde reso , sia poi
rimasto in Francia e anche nella Gallia transalpina cioè in Lombardia,
malgrado delle mutazioni d'abitatori di queste provincie ec. E il c e il g
schiacciato non sono evidentemente due lettere diverse dagli aperti ch e gh? E
non mancarono e mancano ai greci? (ai latini non so che dicano gli eruditi) ed
ora ai francesi, e credo agli spagnuoli agl'inglesi ec.?
Se tu domanderai piacere ad uno che non
possa fartisi senza ch'egli s'acquisti l'odio d'un altro, difficilissimamente
(in parità di condizione) l'otterrai non ostante che ti sia amicissimo.
E pure per quell'odio si guadagnerebbe o si crescerebbe il vostro amore e forse
grandissimo, sì che le partite par che sarebbero uguali. Ma infatti pesa
molto più l'odio che l'amore degli uomini, essendo quello molto
più operoso. Qui si fermerebbero gli psicologi moderni lasciando di
cercare il principio di questa differenza, ch'è manifestissimo,
cioè l'amor proprio. Giacchè chi segue il suo odio fa per se, chi
l'amore per altrui, chi si vendica giova a se, chi benefica, giova altrui,
nè alcuno è mai tanto infiammato per giovare altrui quanto a se.
Vita tranquilla delle bestie nelle foreste,
paesi deserti e sconosciuti ec. dove il corso della loro vita non si compie
meno interamente colle sue vicende, operazioni, morte, successione di
generazioni ec. perchè nessun uomo ne sia spettatore o disturbatore
nè sanno nulla de' casi del mondo perchè quello che noi crediamo
del mondo è solamente degli uomini.
A. S'io fossi ricco ti vorrei donar tesori.
B. Oibò, non vorrei ch'ella se ne privasse per me. Prego Dio che non la
faccia mai ricca.
Linguaggio mutuo delle bestie descritto
secondo le qualità manifeste di ciascuna potrebbe essere una cosa
originale e poetica introdotta così in qualche poesia, come, ma poi
scioccamente se ne serve, il Sanazzaro nell'Arcadia prosa 9. ad imitazione di
quella favola, s'io non erro, circa Esiodo.
Voce e canto dell'erbe rugiadose in sul
mattino ringrazianti e lodanti Iddio, e così delle piante ec. Sanazzaro
ib. e mi pare immagine notabile e simile a quella dei rabbini dell'inno
mattutino del sole ec. come anche l'altra immagine del Sanazzaro ivi, di un [56]paese
molto strano, dove nascon le genti tutte nere, come matura oliva, e correvi
sì basso il Sole, che si potrebbe di leggiero, se non cuocesse, con la
mano toccare.
Com'è costantissimo e indivisibile
istinto di tutti gli esseri la cura di conservare la propria esistenza,
così non è dubbio che quasi il compimento di questa non sia
l'esserne contento, e l'odiarla o non soddisfarsene non sia un principio contraddittorio
il quale non può stare in natura e molto meno in quell'essere il quale
senza entrare nella teologia, è chiaro ch'essendo l'ordine animale il
primo in questo globo e probabilmente in tutta la natura cioè in tutti i
globi, ed egli essendo evidentemente il sommo grado di quest'ordine, viene a
essere il primo di tutti gli esseri nel nostro globo. Ora vediamo che in questo
è tanta la scontentezza dell'esistenza, che non solo si oppone
all'istinto della conservazione di lei, ma giunge a troncarla volontariamente,
cosa diametralmente contraria al costume di tutti gli altri esseri, e che non
può stare in natura se non corrotta totalmente. Ma pur vediamo che chiunque
in questa nostra età sia di qualche ingegno deve necessariamente dopo
poco tempo cadere in preda a questa scontentezza. Io credo che nell'ordine
naturale l'uomo possa anche in questo mondo esser felice, vivendo naturalmente,
e come le bestie, cioè senza grandi nè singolari e vivi piaceri,
ma con una felicità e contentezza sempre, più o meno, uguale e
temperata (eccetto gl'infortuni che possono essere nella sua vita, come gli aborti
le tempeste e tanti altri disordini (accidentali, ma non sostanziali) in
natura) insomma come sono felici le bestie quando non hanno sventure
accidentali ec. Ma non già credo che noi siamo più capaci di
questa felicità da che abbiamo conosciuto il voto delle cose e le illusioni
e il niente di questi stessi piaceri naturali del che non dovevamo neppur sospettare:
tout homme qui pense est un être corrompu, dice il Rousseau, e noi siamo
già tali. E pure vediamo che questi piccoli diletti non ostante che noi
siamo già guasti pur ci appagano meglio che qualunque altro come dice
Verter ec. e vediamo il minore scontento dei contadini, ignoranti ec.
(quantunque essi pure assai lontani dallo stato naturale), che dei culti, e dei
fanciulli massimamente, che dei grandi. E l'esser l'uomo buono per natura, e guastarsi
necessariamente nella società, può servir di prova a questo
sistema, e il veder che le bestie non hanno tra loro altra società che
per certi bisogni, del resto vivono insieme senza pensar l'una all'altra, e che
l'istinto si vien perdendo a proporzione che la natura è alterata
dall'arte onde è grande nelle bestie e nei fanciulli, piccolo negli
uomini fatti, ma ciò non prova che l'uomo sia fatto per l'arte ec.
giacchè la natura gli aveva dato quegl'istinti ch'egli perde poi ec.
Sì che si potrebbe pensare che la differenza di vita fra le bestie e
l'uomo sia nata da circostanze accidentali e dalla diversa conformazione del
corpo umano più atta alla società ec.
[57]S'è osservato che
è proprietà degli antichi poeti ed artisti il lasciar molto alla
fantasia ed al cuore del lettore o spettatore. Questo però non si deve
prendere per una proprietà isolata ma per un effetto semplicissimo e
naturale e necessario della naturalezza con cui nel descrivere imitare ec.
lasciano le minuzie e l'enumerazione delle parti tanto familiare ai moderni
descrivendo solo il tutto con disinvoltura, e come chi narra non come chi vuole
manifestamente dipingere muovere ec. Nella stessa maniera Ovidio il cui modo di
dipingere è l'enumerare (come i moderni descrittivi sentimentali ec.)
non lascia quasi niente a fare al lettore, laddove Dante che con due parole
desta un'immagine lascia molto a fare alla fantasia, ma dico fare non
già faticare, giacchè ella spontaneamente concepisce
quell'immagine e aggiunge quello che manca ai tratti del poeta che son tali da
richiamar quasi necessariamente l'idea del tutto. E così presso gli
antichi in ogni genere d'imitazione della natura.
I nostri veri idilli teocritei non sono
nè le egloghe del Sanazzaro nè ec. ec. ma le poesie rusticali
come la Nencia, Cecco da Varlungo ec. bellissimi e similissimi a quelli di
Teocrito nella bella rozzezza e mirabile verità, se non in quanto sono
più burleschi di quelli che pur di burlesco hanno molto spesso una
tinta.
Circa le immaginazioni de' fanciulli
comparate alla poesia degli antichi vedi la verissima osservazione di Verter
sul fine della lettera 50. Una terza sorgente degli stessi diletti e delle
stesse romanzesche idee sono i sogni.
Il principio universale dei vizi umani
è l'amor proprio in quanto si rivolge sopra lo stesso essere, delle
virtù, lo stesso amore in quanto si ripiega sopra altrui, sia sopra gli
altrui, sia sopra la virtù, sia sopra Dio. ec.
Di alcuni principi che si sieno uccisi per
evitare qualche grande sventura o per non saperne sopportare qualcuna
già sopraggiunta loro, si legge, come di Cleopatra Mitridate ec. e
più, anzi forse solamente fra gli antichi. Ma di quelli che si sieno
uccisi per le altre cagioni che producono ora il suicidio, come la malinconia
l'amore ec. non si legge ch'io sappia in nessuna storia. Eppure lo scontento
della vita e la noia e la disperazione dovrebb'essere tanto maggiore in loro [58]che
negli altri, in quanto questi possono supporre se non colla ragione (la quale
è ben persuasa del contrario) almeno coll'immaginazione (che non si
persuade mai) che ci sia uno stato miglior del loro, ma quelli già nell'apice
dell'umana felicità, trovandola vana anzi miserabilissima, non possono
più ricorrere neppur col pensiero in nessun luogo, arrivati per
così dire al confine e al muro, e quindi dovrebbono guardar questa vita
come abitazione veramente orribile per ogni parte e disperata, se già i
loro desideri non si volgono ai gradi e condizioni inferiori, ovvero a quei
miserabili accrescimenti di felicità che un principe si può
sognare, come conquiste ec.
Disse la Dama: Voi mi avete rappacificata
colla poesia: Godo assai, rispose quegli, d'avere riconciliate insieme due belle
cose.
Non ci sarebbe tanto bisogno della viva voce
del maestro nelle scienze se i trattatisti avessero la mente più
poetica. Pare ridicolo il desiderare il poetico p.e. in un matematico; ma tant'è:
senza una viva e forte immaginazione non è possibile di mettersi nei
piedi dello studente e preveder tutte le difficoltà ch'egli avrà
e i dubbi e le ignoranze ec. che pure è necessarissimo e da nessuno si
fa nè anche da' più chiari, che però non s'impara mai
pienamente una scienza difficile p.e. le matematiche dai soli libri.
Tutto si è perfezionato da Omero in
poi, ma non la poesia.
Per un'Ode lamentevole sull'Italia
può servire quel pensiero di Foscolo nell'Ortis lett.19 e 20 Febbraio
1799. p.200. ediz. di Napoli 1821.
Una facezia del genere ch'io ho detto in un
altro pensiero essere stato proprio degli antichi è quella degli
Antiocheni che dicevano dell'imperatore Giuliano che aveva una barba da farne
corde, (Iulian. in Misopogone) la qual facezia allora applaudita e sparsa per
tutta la città e capace di muover Giuliano a scrivere un libro ironico e
giocoso (certo elegante e negli scherzi si può dir Attico e Lucianesco e
infinite volte superiore ai suoi Caesares, senza sofistumi nello stile nè
in altro, e senza affettazioni nè pur nella lingua per altro elegante e
ricca e ciò perchè questo è un libro scritto per circostanza
e non come i
Caesares) contro gli Antiocheni, ora ai nostri delicati, francesi ec. parrebbe
grossolana, e di pessimo gusto. V. p.312.
E tanto è miser l'uom quant'ei si
reputa, disse eccellentemente il Sanazzaro egloga ottava. Ora
in quello stato ch'io diceva in un pensiero poco sopra, egli non riputandosi
misero nè anche sarebbe stato, come ora tanti in condizione alquanto [59]simile
a quella che i'ho detto, poco riputandosi miseri, lo sono meno degli altri, e
così tutti secondo che si stimano infelici.
Quando l'uomo concepisce amore tutto il
mondo si dilegua dagli occhi suoi, non si vede più se non l'oggetto
amato, si sta in mezzo alla moltitudine alle conversazioni ec. come si stasse
in solitudine, astratti e facendo quei gesti che v'ispira il vostro pensiero
sempre immobile e potentissimo senza curarsi della maraviglia nè del
disprezzo altrui, tutto si dimentica e riesce noioso ec. fuorchè quel
solo pensiero e quella vista. Non ho mai provato pensiero che astragga l'animo
così potentemente da tutte le cose circostanti, come l'amore, e dico in
assenza dell'oggetto amato, nella cui presenza non accade dire che cosa avvenga,
fuor solamente alcuna volta il gran timore che forse forse gli potrà
essere paragonato.
Io soglio sempre stomacare delle sciocchezze
degli uomini e di tante piccolezze e viltà e ridicolezze ch'io vedo fare
e sento dire massime a questi coi quali vivo che ne abbondano. Ma io non ho mai
provato un tal senso di schifo orribile e propriamente tormentoso (come chi
è mosso al vomito) per queste cose, quanto allora ch'io mi sentiva o
amore o qualche aura di amore, dove mi bisognava rannicchiarmi ogni momento in
me stesso, fatto sensibilissimo oltre ogni mio costume, a qualunque piccolezza
e bassezza e rozzezza sia di fatti sia di parole, sia morale sia fisica, sia
anche solamente filologica, come motti insulsi, ciarle insipide, scherzi
grossolani, maniere ruvide e cento cose tali.
Io non ho mai sentito tanto di vivere quanto
amando, benchè tutto il resto del mondo fosse per me come morto. L'amore
è la vita e il principio vivificante della natura, come l'odio il
principio distruggente e mortale. Le cose son fatte per amarsi scambievolmente,
e la vita nasce da questo. Odiandosi, benchè molti odi sono anche naturali,
ne nasce l'effetto contrario, cioè distruzioni scambievoli, e anche
rodimento e consumazione interna dell'odiatore.
Quella miserabile lussuria di epiteti,
sinonimi, riempiture, chevilles, ec. che forma il comunissimo orpello de'
nostri classici cinquecentisti (e credo anche del Poliziano) però non paragonabili
ai latini ma più ai greci quanto allo stile, non si trova o più
rara assai in Dante e nel Petrarca dove anzi trovi una misuratezza infinita di
parole e castigatezza di ornati e significazione conveniente e
opportunità di tutte le voci ec. come [60]in quello del Petrarca
messo dall'Alfieri avanti alla sua Virginia: Virginia appresso al fero padre armato
Di disdegno di ferro e di pietate. Trionfo Castità. Così anche le
rime del Petrarca sono molto più spontanee, e con ciò tutto
quello che dipende nel verso dalla necessità della rima che alle volte
fa aggiungere intieri versi che si potrebbono torre di netto ec. come nei
cinquecentisti.
Una bella e notabile similitudine è
quella dell'Alamanni nel Girone Canto 17. di un mastino e un lupo che si
scontrino a caso (così dice) per una selva, o ec. e la loro sorpresa scambievole
e timore e rabbia subita e azzuffamento: come pur quella del Martelli (non mi
ricordo quale) di una villanella cercante funghi e corrente dove vede
biancheggiare una foglia secca ec. prendendola per un fungo.
È pure un bella illusione quella
degli anniversari per cui quantunque quel giorno non abbia niente più
che fare col passato che qualunque altro, noi diciamo, come oggi accadde il tal
fatto, come oggi ebbi la tal contentezza, fui tanto sconsolato ec. e ci par
veramente che quelle tali cose che son morte per sempre nè possono
più tornare, tuttavia rivivano e sieno presenti come in ombra, cosa che
ci consola infinitamente allontanandoci l'idea della distruzione e annullamento
che tanto ci ripugna e illudendoci sulla presenza di quelle cose che vorremmo
presenti effettivamente o di cui pur ci piace di ricordarci con qualche
speciale circostanza, come [chi] va sul luogo ove sia accaduto qualche fatto
memorabile, e dice qui è successo, gli pare in certo modo di vederne
qualche cosa di più che altrove non ostante che il luogo sia p.e. mutato
affatto da quel ch'era allora ec. Così negli anniversari. Ed io mi
ricordo di aver con indicibile affetto aspettato e notato e scorso come sacro
il giorno della settimana e poi del mese e poi dell'anno rispondente a quello
dov'io provai per la prima volta un tocco di una carissima passione.
Ragionevolezza benchè illusoria ma dolce delle istituzioni feste ec.
civili ed ecclesiastiche in questo riguardo.
A ciò che ho detto in altro pensiero
intorno all'eloquenza di chi parla di se stesso si può aggiungere e
l'esempio continuo di Cicerone che piglia nuove forze ogni volta che parla di
se come fa tuttora, e quello di Lorenzino de' Medici nella sua Apologia che
Giordani crede il più gran pezzo d'eloquenza italiana e non vinto da
nessuno [61]straniero. Ora questo è un'Apologia di se stesso. Ed
è mirabile com'egli che scriveva per se e non poteva andar dietro alle
sofisticherie, abbia trasportata come un Atlante l'eloquenza greca e latina
tutta nel suo scritto dove la vedete viva e tal quale, e tuttavia vi par nativa
e non punto traslatizia con una disinvoltura negli artifizi più fini
dell'eloquenza insegnati e praticati ugualmente dagli antichi, una padronanza
negligenza ec. così nello stile e condotta ordine ec. interno, come
nell'esterno, cioè la lingua ec. inaffettatissima e tutta italiana nella
costruzione ec. quando lo stile e la composizione e i modi anche particolari e
tutto è latino e greco. E ciò mentre gli altri miserabili
cinquecentisti volendo seguire la stessa eloquenza e maestri ec. come il Casa,
facevano quelle miserie di composizione di stile di lingua affettatissima e
più latina che italiana. Onde i due soli eloquenti del cinquecento sono
Lorenzino qui e il Tasso qua e là per tutte le sue opere che ambedue parlano
sempre di se e il Tasso più dov'è più eloquente e bello e
nobile ec. cioè nelle lettere che sono il suo meglio. La migliore
orazione di Demostene è quella per la corona.
Gli ardiri rispetto a certi modi epiteti
frasi metafore, tanto commendati in poesia e anche nel resto della letteratura
e tanto usati da Orazio non sono bene spesso altro che un bell'uso di quel vago
e in certo modo quanto alla costruzione, irragionevole, che tanto è necessario
al poeta. Come in Orazio dove chiama mano di bronzo quella della
necessità (ode alla fortuna) ch'è un'idea chiara, ma espressa
vagamente (errantemente) così tirando l'epiteto come a caso a quello di
cui gli avvien di parlare senza badare se gli convenga bene cioè se le
due idee che gli si affacciano l'una sostantiva e l'altra di qualità
ossia aggettiva si possano così subito mettere insieme, come chi chiama duro
il vento perchè difficilmente si rompe la sua piena quando se gli va
incontro ec.
[62]Quel tanto trasportar parole
greche di netto in latino che fu di moda ai buoni secoli del Lazio (anche
appresso i più antichi latini scrittori, come dal francese parimente
assai i nostri antichi italiani) dovea pur produrre l'istesso senso che produce
ora in noi la moda di usar parole francesi in lingua italiana moda tanto antica
fra noi quanto appresso i latini cioè cominciata coi primi nostri
scrittori, ma ora tornata in voga come ai tempi d'Orazio e massimamente di
Seneca Plinio ec. dove pare (e v. quello che dice Seneca della voce, analogia)
che fosse considerata come una barbarie siccome presentemente, quantunque
avesse per se tanti esempi antichi, come fra noi anche di parole ora risibili
p.e. frappare per battere, vengianza nell'Alamanni Girone più volte e
senza necessità di rima, e parecchie altre di questo andare nello stesso
poema ec. Se non che forse allora come adesso sarà cresciuto quel gusto
e divenuto senza giudizio e diffusosi alle forme ec. e divenuto nocevole al
genio nativo della lingua. V. p.312.
Si suol dire che leggendo certi autori
semplici piani spontanei fluidi facili disinvolti naturali ec. pare a tutti di
saper far così che poi alla prova si vede come sia falso. Ma leggendo
Senofonte par proprio che tutti scrivano così e che non si possa
nè sappia scrivere altrimenti, se non quando si passa da lui a un altro
scrittore o da un altro scrittore alla lettura di esso. Perchè gli altri
scrittori si capisce che son semplici, in Senofonte non si scorge neppur
ciò.
Nella gran battaglia dell'Isso, Dario
collocò i soldati greci mercenari nella fronte della battaglia, (Arriano
l.2. c.8. sez.9. Curzio l.3. c.9. sez.2.) Alessandro i suoi mercenari greci proprio
nella coda, (Arriano c.9. sez.5.) Curiosa e notabilissima differenza e da pronosticare
da questo solo l'esito della battaglia. Perchè era chiaro che tutta la
confidenza dei Persiani stava in quei 30m. greci, e pure eran greci anche i
mercenari d'Alessandro (Arriano c.9. sez.7.) ed egli li poneva alla coda.
Quindi è chiaro ch'egli confidava più nel resto che in questi, e
quello che era il più forte dell'esercito Persiano era il più
debole del Macedone. E Dario si fidava più del valore dei mercenari che
di coloro che combattevano per la loro patria e avea ragione: Alessandro avendo
gli stessi mercenari [63]sapeva che sarebbero stati più valorosi
gli altri che combattevano per l'onor loro e di lui e la vendetta della patria
ed avea somma ragione. E infatti la propria falange Macedone venuta alle mani
essa coi 30m. mercenari, combatterono ma furon vinti. E però da questa
sola diversità delle due ordinanze da cui si poteva arguire l'infinita differenza
fra gli animi de' due eserciti, era da congetturare quello che avvenne.
Della distinzione del ridicolo in quello che
consiste in cose e quello che in parole, data da me in altro pensiero vedi il
Costa della elocuzione p.70. e segg.
Una similitudine nuova può esser
quella dell'agricoltore che nel mentre che miete ed ha i fasci sparsi pel
campo, vede oscurarsi il tempo ed una grandine terribile rapirgli irreparabilmente
il grano di sotto la falce: ed egli quivi tutto accinto a raccoglierlo, se lo
vede come strappar di mano senza poter contrastare.
La Commedia allora principalmente è
utile quando fa conoscere il mondo, i suoi pericoli, vizi, vanità,
seduzioni, tradimenti, illusioni, ec. ai giovani alle giovanette ec.
giacchè ai vecchi che già lo conoscono non serve gran cosa, e
quanto alle massime di morale e gli esempi dei tristi puniti, delle
virtù, dei buoni premiati ec. sono miserabili cose e della cui utilità,
se non alquanto nel basso volgo, non si può disputare in buona fede, che
certo nessun giovane o persona qualunque di un certo mondo e in somma civile,
è tornata dalla commedia più virtuosa per le prediche o gli
esempi morali che ci ha sentite e vedute, bensì è facile che sia
(almeno in parte) disingannata dallo svelamento di tante trame che si tendono
alla povera gioventù, e dalla semplice imitazione e rappresentazione di
quello che succede nel mondo e che la gioventù ignora e crede molto
diverso, come appunto servono le storie più che tanti altri libri, colla
differenza che la commedia mostra la cosa più al vivo e al naturale e la
mette sotto gli occhi in luogo di narrarla, ond'è più persuasiva.
Diciamo in proporzione lo stesso degli altri generi di dramma.
Che bel tempo era quello nel quale ogni cosa
era viva secondo l'immaginazione umana e viva umanamente cioè abitata o
formata di esseri [64]uguali a noi, quando nei boschi desertissimi si
giudicava per certo che abitassero le belle Amadriadi e i fauni e i silvani e
Pane ec. ed entrandoci e vedendoci tutto solitudine pur credevi tutto abitato e
così de' fonti abitati dalle Naiadi ec. e stringendoti un albero al seno
te lo sentivi quasi palpitare fra le mani credendolo un uomo o donna come
Ciparisso ec. e così de' fiori ec. come appunto i fanciulli.
Quello che ho detto p.32. di questi pensieri
della tartaruga si potrà forse dire anche del Pigro della cui vita
bisogna vedere presso i naturalisti se sia lunga.
Molti sono che dalla lettura de' romanzi
libri sentimentali ec. o acquistano una falsa sensibilità non avendone,
o corrompono quella vera che avevano. Io sempre nemico mortalissimo
dell'affettazione massimamente in tutto quello che spetta agli effetti
dell'animo e del cuore mi sono ben guardato dal contrarre questa sorta d'infermità,
e ho sempre cercato di lasciar la natura al tutto libera e spontanea operatrice
ec. A ogni modo mi sono avveduto che la lettura de' libri non ha veramente
prodotto in me nè affetti o sentimenti che non avessi, nè anche
verun effetto di questi, che senza esse letture non avesse dovuto nascer da se:
ma pure gli ha accelerati, e fatti sviluppare più presto, in somma
sapendo io dove quel tale affetto moto sentimento ch'io provava, doveva andare
a finire, quantunque lasciassi intieramente fare alla natura, nondimeno
trovando la strada come aperta, correvo per quella più speditamente.
Per esempio nell'amore la disperazione mi
portava più volte a desiderar vivamente di uccidermi: mi ci avrebbe
portato senza dubbio da se, ed io sentivo che quel desiderio veniva dal cuore
ed era nativo e mio proprio non tolto in prestito, ma egualmente mi parea di
sentire che quello mi sorgea così tosto perchè dalla lettura
recente del Verter, sapevo che quel genere di amore ec. finiva così, in
somma la disperazione mi portava là, ma s'io fossi stato nuovo in queste
cose, non mi sarebbe venuto in mente quel desiderio così presto,
dovendolo io come inventare, laddove (non ostante ch'io fuggissi quanto mai si
può dire ogni imitazione ec.) me lo trovava già inventato.
A quel pensiero dell'Algarotti che è
nel t.8. delle sue Op. Cremona Manini 1778-1784. p.96. si può aggiungere
il ŒJdei greci ch'è la [65]parola
corrispondente dov'è notabile l'indole di quella gentilissima e
amabilissima nazione che un uomo onesto e probo (quantunque non fosse bello,
giacchè questo nome come il suo astratto ŒJsi usurpava per significare
la sola perfetta probità e integrità in qualunque si trovasse) lo
chiamava buono e bello; tanto facea conto della bellezza, che non volea scompagnar
l'elogio e l'indicazione della virtù da quella della beltà e
ciò costantemente e per proprietà di lingua in maniera che si
dava questo titolo anche a chi fosse tutt'altro che bello. Popolo amante del
bello e dilicato e sensibile, conoscitore di quanto possa l'esterno e quello
che cade sotto i sensi per ornare l'interno, e quanto sia sublime l'idea della
bellezza che non dovrebbe mai essere scompagnata dalla virtù. Parimente
si può aggiungere la parola corrispondente latina frugi, che
viene a dire, utile dimostrante la qualità dell'antico popolo
romano dove un uomo tanto si stimava quanto giovava al comune, ed era obbligo e
costume dei buoni il non vivere per se ma per la repubblica, onde per indicare
un uomo di garbo, un uomo buono, si considerava la sua qualità relativa
al ben pubblico, cioè in genere la sua utilità e quello che si
poteva far di lui, onde lo chiamavano, frugi, uomo da profitto, da
cavarne costrutto.
Diceva una volta mia madre a Pietrino che
piangeva per una cannuccia gittatagli per la finestra da Luigi: non piangere
non piangere che a ogni modo ce l'avrei gittata io. E quegli si consolava
perchè anche in altro caso l'avrebbe perduta. Osservazioni intorno a
questo effetto comunissimo negli uomini, e a quell'altro suo affine,
cioè che noi ci consoliamo e ci diamo pace quando ci persuadiamo che
quel bene non era in nostra balìa d'ottenerlo, nè quel male di
schivarlo, e però cerchiamo di persuadercene, e non potendo, siamo disperati,
quantunque il male in tutti i modi si rimanga lo stesso. V. p.188. V. a questo
proposito il Manuale di Epitteto.
[66]Io mi trovava orribilmente
annoiato della vita e in grandissimo desiderio di uccidermi, e sentii non so
quale indizio di male che mi fece temere in quel momento in cui io desiderava
di morire: e immediatamente mi posi in apprensione e ansietà per quel
timore. Non ho mai con più forza sentita la discordanza assoluta degli
elementi de' quali è formata la presente condizione umana forzata a temere
per la sua vita e a proccurare in tutti i modi di conservarla, proprio allora
che l'è più grave, e che facilmente si risolverebbe a privarsene
di sua volontà (ma non per forza d'altre cagioni). E vidi come sia vero
ed evidente che (se non vogliamo supporre la natura tanto savia e coerente in
tutto il resto, che l'analogia è uno de' fondamenti della filosofia
moderna e anche della stessa nostra cognizione e discorso, affatto pazza e
contraddittoria nella sua principale opera) l'uomo non doveva per nessun conto
accorgersi della sua assoluta e necessaria infelicità in questa vita, ma
solamente delle accidentali (come i fanciulli e le bestie): e l'essersene
accorto è contro natura, ripugna ai suoi principii costituenti comuni
anche a tutti gli altri esseri (come dire l'amor della vita), e turba l'ordine
delle cose (poichè spinge infatti al suicidio la cosa più contro
natura che si possa immaginare).
Se tu hai un nemico mortale nella tal
città e vedi che v'è sopra un temporale, ti passa pur per la
mente la speranza ch'egli ne possa restare ucciso? Or come dunque ti spaventi
se quel temporale viene sopra di te, quando la probabilità ch'egli
uccida è tanto piccola che tu non ci sai neppur fondare quella cosa che
ha pur bisogno di sì poco fondamento per sorgere in noi, dico la
speranza? Lo stesso intendo dire di cento altri pericoli, i quali se in vece
fossero probabilità di bene, ci parrebbe ridicolo il porci per esse in
nessuna speranza, e pure ci poniamo per quei pericoli in timore. Tant'è:
bisogna bene che per quanto la speranza sia facile a nascere, e insussistente,
il timore lo sia di più. Ma questa riflessione mi pare molto atta a
temperarlo. Il timore è dunque più fecondo d'illusioni che la speranza.
Di un calcolatore che ad ogni cosa che udiva
si metteva a computare, disse un tale: Gli altri fanno le cose, ed egli le conta.
[67]Qualunque domestico entra
nella mia famiglia non n'esce mai finchè non muore, come potete sentire
da quelli che ci sono stati, diceva un padrone di casa al nuovo suo cuoco,
dopo che due altri se n'erano licenziati spontaneamente.
Nelle favole del Pignotti (e forse in altre
ancora) per la più parte, è svanito il fine della favola,
ch'è l'istruire i fanciulli ec. col mezzo del dolce, della similitudine
ec. e non si conserva nemmeno in apparenza (come ne' poemi didascalici), giacchè
sono dirette a significar certi vizi del gran mondo, certe massime di politica,
certe fine qualità del carattere umano, che non giova punto nè
è possibile ai fanciulli di conoscere e comprendere: come p.e. quella
dell'asino del cavallo e del bue. Piuttosto quelle favole dalla loro prima
istituzione Esopiana si son ridotte a satirette non inurbane, o a meri giuochi
d'ingegno, cioè similitudini o novellette piacevoli, e alquanto
istruttive per gli uomini maturi, come i contes moraux di Marmontel, e le altre
opere di questo genere, eccetto che qui si parla di animali, piante ec. ec.
Notano (v. Roberti favola 62. nota) che le
femmine degli uccelli generalmente son meno belle dei maschi e se ne fanno
maraviglia: e ciò perchè nell'uomo pare il contrario. Poca riflessione.
Noi siamo uomini e la femmina ci par più bella del maschio, alle donne
pare il contrario, agli uccelli maschi certo par più bella la femmina, e
alle femmine l'opposto. Che se ci fosse un altro animale ragionevole che come
noi giudichiamo degli uccelli, così potesse giudicare della specie umana,
non è dubbio che per perfezione vistosità ec. rispettiva di forme
ec. ec. darebbe la preferenza al maschio, e chiamerebbe più bello
l'uomo che la donna, che da noi tuttavia si chiama il bel sesso.
Moltissime volte anzi la più parte si
prende l'amor della gloria per l'amor della patria. P.e. si attribuisce a
questo la costanza dei greci alle termopile, il fatto d'Attilio Regolo (se
è vero) ec. ec. le quali cose furono puri effetti dell'amor della
gloria, cioè dell'amor proprio immediato ed evidente, non trasformato
ec. Il gran mobile degli antichi popoli era la gloria che si prometteva a chi
si sacrificava per la patria, e la vergogna a chi ricusava questo sacrifizio, e
però come i maomettani si espongono alla morte, anzi la [68]cercano
per la speranza del paradiso che gliene viene secondo la loro opinione,
così gli antichi per la speranza, anzi certezza della gloria cercavano
la morte i patimenti ec. ed è evidente che così facendo erano
spinti da amor di se stessi e non della patria, dal vedere che alle volte
cercavano di morire anche senza necessità nè utile, (come puoi
vedere nei dettagli che dà il Barthélemy sulle Termopile) e da quegli
Spartani accusati dall'opinione pubblica d'aver fuggito la morte alle Termopile
che si uccisero da se, non per la patria ma per la vergogna. Ed esaminando bene
si vedrà che l'amor puramente della patria, anche presso gli antichi era
un mobile molto più raro che non si crede. Piuttosto quello della
libertà, l'odio di quelle tali nazioni nemiche ec. affetti che poi si
comprendono generalmente sotto il nome di amor di patria, nome che bisogna ben
intendere, perchè il sacrifizio precisamente per altrui non è
possibile all'uomo.
Guardate di dietro due, tre, o più
persone delle quali una parli. Voi discernete subito qual è quella che
parla, ma se non le vedrete, con tutto che siate alla stessa distanza, non la discernerete
punto, quando non la conosciate alla voce o per altra circostanza ec. E questo
è accaduto a me di non discernerla non vedendola, e discernerla poi al
primo sguardo veduta di dietro. Tanto è vero che il parlare anche delle
persone più modeste (com'era questa) è sempre accompagnato dai
moti del corpo. V. p.206.
Il gran giudizio e gusto e bella
immaginazione dei greci si dimostra fra mille altre cose anche nell'aver fatto
vecchio il barcaiuolo dell'inferno (cruda deo viridisque senectus, dice
Virgilio divinamente) cosa che conviene sommamente alla ruvidezza e squallore
di quel luogo. E nota che tutti gli altri uffizi attribuiti dalla mitologia
alle divinità, sono attribuiti a Dei giovani. Qui solamente,
perchè si trattava dell'inferno, l'uffizio è dato ad un vecchio.
Il nascere istesso dell'uomo cioè il
cominciamento della sua vita, è un pericolo della vita, come apparisce
dal gran numero di coloro per cui la nascita è cagione di morte, non reggendo
al travaglio e ai disagi che il bambino prova nel nascere. E nota [69]ch'io
credo che esaminando si troverà che fra le bestie un molto minor numero
proporzionatamente perisce in questo pericolo, colpa probabilmente della natura
umana guasta e indebolita dall'incivilimento.
Invenies
allum si te hic fastidit Alexis. Quest'è uno sbaglio formale. Nessun
vero amante crede di poter trovare un altro oggetto d'amore che lo compensi.
Oh infinita vanità del vero!
Quanto è più dolce l'odio che
la indifferenza verso alcuno! Perciò la natura intenta a proccurare la
nostra felicità individuale nello stato primitivo, ci avea lasciata l'indifferenza
verso pochissime cose, come vediamo nei fanciulli sempre proclivi a odiare o ad
amare, temere ec.
A quello che ho detto in altro pensiero si
può aggiungere che gli stessi fiorentini pronunziano effe elle emme esse
ec. e non effi elli ec. tanto è chiaro che la lingua umana dove manca
l'appoggio della vocale, cade naturalmente in un'e.
Beati voi se le miserie vostre / Non sapete.
Detto p.e. a qualche animale, alle api ec.
Dev'esser cosa già notata che come
l'allegrezza ci porta a communicarci cogli altri (onde un uomo allegro diventa
loquace quantunque per ordinario sia taciturno, e s'accosta facilmente a
persone che in altro tempo avrebbe o schivate, o non facilmente trattate ec.)
così la tristezza a fuggire il consorzio altrui e rannicchiarci in noi
stessi co' nostri pensieri e col nostro dolore. Ma io osservo che questa tendenza
al dilatamento nell'allegrezza, e al ristringimento nella tristezza, si trova
anche negli atti dell'uomo occupato dall'[70]uno di questi affetti, e
come nell'allegrezza egli passegia muove e allarga le braccia le gambe, dimena
la vita, e in certo modo si dilata col trasportarsi velocemente qua e
là, come cercando una certa ampiezza; così nella tristezza si
rannicchia, piega la testa, serra le braccia incrociate contro il petto,
cammina lento, e schiva ogni moto vivace e per così dire, largo. Ed io
mi ricordo, (e l'osservai in quell'istesso momento) che stando in alcuni
pensieri o lieti o indifferenti, mentre sedeva, al sopravvenirmi di un pensier
tristo, immediatamente strinsi l'una contro l'altra le ginocchia che erano
abbandonate e in distanza, e piegai sul petto il mento ch'era elevato.
La semplicità del Petrarca
benchè naturalissima come quella dei greci, tuttavia differisce da
quella in un modo che si sente ma non si può spiegare. E forse
ciò consiste in una maggior familiarità, e più vicina alla
prosa, di cui il Petrarca veste mirabilmente i suoi versi così
nobilissimi come sono. I greci poeti forse sono un poco più eleganti,
come Omero che cercava in ogni modo un linguaggio diverso dal familiare come apparisce
da' suoi continui epiteti ec. quantunque sia rimasto semplicissimo. Forse anche
la lingua italiana, essendo la nostra fa che noi sentiamo questa
familiarità dello stile più che ne' greci, ma parmi pure che vi
sia una qualche differenza reale.
Non v'ha forse cosa tanto conducente al
suicidio quanto il disprezzo di se medesimo. Esempio di quel mio amico [71]che
andò a Roma deliberato di gittarsi nel Tevere perchè sentiva
dirsi ch'era un da nulla. Esempio mio stimolatissimo ad espormi a quanti
pericoli potessi e anche uccidermi, la prima volta che mi venni in disprezzo. Effetto
dell'amor proprio che preferisce la morte alla cognizione del proprio niente,
ec. onde quanto più uno sarà egoista tanto più fortemente
e costantemente sarà spinto in questo caso ad uccidersi. E infatti
l'amor della vita è l'amore del proprio bene; ora essa non parendo
più un bene, ec. ec.
A un cavallo turco. Oh quanto tu sei meglio
degli uomini del tuo paese.
Colle persone colle quali penso di poter
convenire, non amo di parlare in compagnia, parte perchè i circostanti
non conoscendomi bene (giacchè io non soglio farmi conoscer da tutti)
darebbero di me a queste persone sia direttamente sia indirettamente una idea
falsa; parte perchè io stesso per non entrare in dispute ch'io sfuggo a
più potere con quelli che hanno diversi principii, e per non obbligare
quella stessa tal persona ch'io stimassi, ad entrarvi, dissimulerei necessariamente,
e così cercando d'ingannar gli altri, ingannerei anche colui, il quale
mi crederebbe uno di quei tanti coi quali egli non può convenire.
Io credo che la moltitudine assoluta di
ciascuna specie di animali sia in ragion diretta della loro piccolezza. Senza
dubbio una sola pianticella in una campagna contiene bene spesso più
formiche assai che non v'ha uomini in tutto quel campo. Così
discorriamola. Vedi i naturalisti, e se questa osservazione sia stata fatta da
nessuno di loro. Osservo anche la moltitudine degli uccelli i cui stormi sono
innumerabili, e nondimeno son vinti dalla folla degli animali più [72]piccoli
che si ritrova in questo o in quel luogo secondo le circostanze rispettive.
Anche il delitto bene spesso è un
eroismo, cioè p.e. quando il farlo torna in danno o pericolo, e
nondimeno si vuol fare per soddisfare quella tal passione ec. tanto più
eroismo quanto che bisogna superare tutta la forza della natura reclamante, e
dell'abitudine (se si tratta p.e. di un giovane, di un innocente ec.) ec. E
però è un eroismo anche senza il danno o il pericolo tutte le
volte che è commesso da persona non solita a commetterlo, costando
sempre uno sforzo e una vittoria di se stesso, nel che consiste l'eroismo.
Quindi da un delitto di questa sorta si può sempre argomentar bene o
almeno alquanto straordinariamente di una persona. In somma ogni sacrifizio di
cosa cara ogni sacrifizio difficile è un eroismo, anche quello della
virtù, e dei sentimenti più sacri, quando questo sacrifizio ancora
costa.
Anche il dolore che nasce dalla noia e dal
sentimento della vanità delle cose è più tollerabile assai
che la stessa noia.
Il sentimento della vendetta è
così grato che spesso si desidera d'essere ingiuriato per potersi
vendicare, e non dico già solamente da un nemico abituale, ma da un indifferente,
o anche (massime in certi momenti d'umor nero) da un amico.
Tutto è nulla al mondo, anche la mia
disperazione, della quale ogni uomo anche savio, ma più tranquillo, ed
io stesso certamente in un'ora più quieta conoscerò, la
vanità e l'irragionevolezza e l'immaginario. Misero me, è vano,
è un nulla anche questo mio dolore, che in un certo tempo passerà
e s'annullerà, lasciandomi in un vôto universale, e in un'indolenza
terribile che mi farà incapace anche di dolermi.
[73]Io non ho mai provato invidia
nelle cose in cui mi son creduto abile, come nella letteratura, dove anzi sono
stato proclivissimo a lodare. L'ho provata posso dire per la prima volta (e
verso una persona a me prossimissima) quando ho desiderato di valer qualche
cosa in un genere in cui capiva d'esser debolissimo. Ma bisogna che mi renda
giustizia confessando che questa invidia era molto indistinta e non al tutto e
per tutto vile, e contraria al mio carattere. Tuttavia mi dispiaceva
assolutamente di sentire le fortune di quella tal persona in quel tal genere, e
raccontandomele essa, la trattava da illusa, ec.
La cagione per cui il bene inaspettato e
casuale, c'è più grato dello sperato, è che questo patisce
un confronto cioè quello del bene immaginato prima, e perchè il
bene immaginato è maggiore a cento doppi del reale, perciò
è necessario che sfiguri e paia quasi un nulla. Al contrario
dell'inaspettato che non perde nulla del suo qualunque valore reale per la
forza del confronto troppo disuguale.
L'ame
est si mal à l'aise dans ce lieu, (dice la Staël delle catacombe liv.5
ch.2. de la Corinne) qu'il n'en peut résulter aucun bien pour elle. L'homme est
une partie de la création, il faut qu'il trouve son harmonie morale dans
l'ensemble de l'univers, dans l'ordre habituel [74]de la destinée; et de
certaines exceptions violentes et redoutables peuvent étonner la pensée, mais
effraient tellement l'imagination, que la disposition habituelle de l'ame ne
saurait y gagner. Queste parole sono una solennissima condanna degli
orrori e dell'eccessivo terribile tanto caro ai romantici, dal quale
l'immaginazione e il sentimento in vece d'essere scosso è oppresso e
schiacciato, e non trova altro partito a prendere che la fuga, cioè chiuder
gli occhi della fantasia e schivar quell'immagine che tu gli presenti.
Nell'autunno par che il sole e gli oggetti
sieno d'un altro colore, le nubi d'un'altra forma, l'aria d'un altro sapore.
Sembra assolutamente che tutta la natura abbia un tuono un sembiante tutto
proprio di questa stagione più distinto e spiccato che nelle altre anche
negli oggetti che non cangiano gran cosa nella sostanza, e parlo ora riguardo a
un certo aspetto superficiale e in parità di oggetti, circostanze ec. e
per rispetto a certe minuzie e non alle cose più essenziali
giacchè in queste è manifesto che la faccia dell'inverno è
più marcata e distinta dalle altre che quella dell'autunno ec.
Una delle cagioni del gran contrasto delle
qualità degli abitanti del mezzogiorno notata dalla Staël, Corinne
liv.6. ch.2. p.246. troisieme édition 1812., (oltre quella, qu'ils ne perdent
aucune force de l'ame dans la société, com'ella dice ivi, onde la natura anche
per questo capo resta più varia, e non così obbligata e avvezzata
alla continua uniformità, come succede per lo spirito di società
e d'eccessivo incivilimento in Francia) è che il clima meridionale
essendo [75]il più temperato, e la natura quivi (come dice la
stessa più volte) in grande armonia, essa si trova più spedita,
più dégagée, più sviluppata, onde siccome le circostanze della
vita son diversissime, così trovandosi i caratteri meridionali per la
detta cagione pieghevolissimi, e suscettibili d'ogni impressione, ne segue il
contrasto delle qualità che si dimostrano nelle contrarie circostanze, e
il rapido passaggio ec. Laddove negli altri climi la natura trovandosi meno
mobile più inceppata e dura, il violento difficilmente mostra pacatezza,
e l'indolente non divien quasi mai attivo, insomma la qualità dominante,
domina più assolutamente e tirannicamente di quello che faccia nel
mezzogiorno, dove non perciò si dee credere che manchino le
qualità dominanti nel tale e tale individuo, ma che in proporzione
lascino più luogo alle altre qualità, alla varietà loro
ec.
Il sentimento che si prova alla vista di una
campagna o di qualunque altra cosa v'ispiri idee e pensieri vaghi e indefiniti
quantunque dilettosissimo, è pur come un diletto che non si può
afferrare, e può paragonarsi a quello di chi corra dietro a una farfalla
bella e dipinta senza poterla cogliere: e perciò lascia sempre nell'anima
un gran desiderio: pur questo è il sommo de' nostri diletti, e tutto
quello ch'è determinato e certo è molto più lungi
dall'appagarci, di questo che per la sua incertezza non ci può mai
appagare.
[76]La somma felicità
possibile dell'uomo in questo mondo, è quando egli vive quietamente nel
suo stato con una speranza riposata e certa di un avvenire molto migliore, che
per esser certa, e lo stato in cui vive, buono, non lo inquieti e non lo turbi
coll'impazienza di goder di questo immaginato bellissimo futuro. Questo divino
stato l'ho provato io di 16 e 17 anni per alcuni mesi ad intervalli, trovandomi
quietamente occupato negli studi senz'altri disturbi, e colla certa e
tranquilla speranza di un lietissimo avvenire. E non lo proverò mai
più, perchè questa tale speranza che sola può render
l'uomo contento del presente, non può cadere se non in un giovane di
quella tale età, o almeno, esperienza.
L'incivilimento ha posto in uso le fatiche
fine ec. che consumano e logorano ed estinguono le facoltà umane, come
la memoria, la vista, le forze in genere ec. le quali non erano richieste dalla
natura, e tolte quelle che le conservano e le accrescono, come quelle dell'agricoltore
del cacciatore ec. e della vita primitiva, le quali erano volute dalla natura e
rese necessarie alla detta vita.
Un corollario del pensiero posto qui sopra
possono essere delle osservazioni sulla vita degli anacoreti senza disturbi e
colla speranza quieta e non impaziente del paradiso.
L'espressione del dolore antico, p.e. nel
Laocoonte, nel gruppo di Niobe, nelle descrizioni di Omero ec. doveva essere
per necessità differente da quella del dolor moderno. Quello era un
dolore senza medicina come ne ha il nostro, non sopravvenivano le sventure agli
antichi come necessariamente dovute alla nostra natura, ed anche come un nulla
in questa misera vita, ma [77]come impedimenti e contrasti a quella
felicità che agli antichi non pareva un sogno, come a noi pare, (ed
effettivamente non era tale per essi, certamente speravano, mentre noi
disperiamo, di poterla conseguire) come mali evitabili e non evitati.
Perciò la vendetta del cielo, le ingiustizie degli uomini, i danni, le
calamità, le malattie, le ingiurie della fortuna, pareano mali tutti
propri di quello a cui sopravvenivano. (infatti il disgraziato al contrario di
adesso solea per la superstizione che si mescolava ai sentimenti e alle
opinioni naturali, esser creduto uno scellerato e in odio agli Dei, e destar
più l'odio che la compassione) Quindi il dolor loro era disperato, come
suol essere in natura, e come ora nei barbari e nelle genti di campagna, senza
il conforto della sensibilità, senza la rassegnazion dolce alle sventure
da noi, non da loro, conosciute inevitabili, non poteano conoscere il piacer
del dolore, nè l'affanno di una madre, perduti i suoi figli, come Niobe,
era mescolato di nessuna amara e dolce tenerezza di se stesso ec. ma
intieramente disperato. Somma differenza tra il dolore antico e il moderno per
cui con ragione si raccomanda al poeta artista ec. moderno di trattar soggetti
moderni, non potendo a meno trattando soggetti antichi di cadere in una di
queste due, o violare il vero, dipingendo i fatti antichi con prestare ai suoi
personaggi sentimenti e affetti moderni, o non interessare nè farsi [78]intendere
dai moderni col far sentire e parlare quei personaggi all'antica. Se non che
l'offendere il vero, nel primo caso non mi par così da schivare,
purchè si salvi il verosimile, divenendo cosa da puro erudito, quando
l'effetto di quella mescolanza è buono, il rilevare che gli antichi non
avrebbero potuto provare quei sentimenti, come io soglio anche dire dei vestimenti
e delle attitudini nella pittura, ec. dove purchè l'offesa del vero non
salti agli occhi, vale a dire si salvi il verisimile, sarà sempre meglio
farsi intendere e colpire i moderni, che assoggettarsi ad una miserabile
esattezza erudita che non farebbe nessuno effetto. Quindi non condanno punto
anzi lodo p.e. Racine che avendo scelto soggetti antichi (che colla loro natura
non erano incompatibili coi sentimenti moderni, e d'altronde erano per la loro
bellezza, tragicità, forza ec. preferibili ad altri soggetti de' giorni
più bassi) gli ha trattati alla moderna. La sensibilità era negli
antichi in potenza, ma non in atto come in noi, e però una facoltà
naturalissima (v. il mio discorso sui romantici), ma è cosa provata che
le diverse circostanze sviluppano le diverse facoltà naturali
dell'anima, che restano nascose e inoperose mancando quelle tali circostanze,
fisiche, politiche, morali, e soprattutto, nel nostro caso, intellettuali,
giacchè lo sviluppo del sentimento e della melanconia, è venuto
soprattutto dal progresso della filosofia, e della cognizione dell'uomo, e del
mondo, e della vanità delle cose, e della infelicità umana, [79]cognizione
che produce appunto questa infelicità, che in natura non dovevamo mai
conoscere. Gli antichi in cambio di quel sentimento che ora è tutt'uno
col malinconico, avevano altri sentimenti entusiasmi ec. più lieti e
felici, ed è una pazzia l'accusare i loro poeti di non esser
sentimentali, e anche il preferire a quei sentimenti e piaceri loro che erano
spiritualissimi anch'essi, e destinati dalla natura all'uomo non fatto per essere
infelice, i sentimenti e le dolcezze nostre, benchè naturali anch'esse,
cioè l'ultima risorsa della natura per contrastare (com'è suo
continuo scopo) alla infelicità prodotta dalla innaturale cognizione
della nostra miseria. La consolazione degli antichi non era nella sventura, per
es. un morto si consolava cogli emblemi della vita, coi giuochi i più
energici, colla lode di avere incontrata una sventura minore o nulla morendo
per la patria, per la gloria, per passioni vive, morendo dirò quasi per
la vita. La consolazione loro anche della morte non era nella morte ma nella
vita. V. p.105. di questi pensieri.
Le altre arti imitano ed esprimono la natura
da cui si trae il sentimento, ma la musica non imita e non esprime che lo
stesso sentimento in persona, ch'ella trae da se stessa e non dalla natura, e
così l'uditore. Ecco perchè la
Staël (Corinne liv.9. ch.2.) dice: De tous les beaux-arts c'est (la musique)
celui qui agit le plus immédiatement sur l'ame. Les autres la dirigent vers
telle ou telle idée, celui-là seul s'adresse à la source intime
de l'existence, et change en entier la disposition intérieure. La [80]parola
nella poesia ec. non ha tanta forza d'esprimere il vago e l'infinito del
sentimento se non applicandosi a degli oggetti, e perciò producendo un'impressione
sempre secondaria e meno immediata, perchè la parola come i segni e le
immagini della pittura e scultura hanno una significazione determinata e
finita. L'architettura per questo lato si accosta un poco più alla
musica, ma non può aver tanta subitaneità, ed immediatezza.
La speme che rinasce in un col giorno.
Dolor mi preme del passato, e noia
Del presente, e terror de l'avvenire.
Si può osservare che il
Cristianesimo, senza perciò fargli nessun torto ha per un verso
effettivamente peggiorato gli uomini. Basta considerare l'effetto che produce sopra
i lettori della storia il carattere dei principi cristiani scellerati in comparazione
degli scellerati pagani, e così dei privati, dei Patriarchi, Vescovi, e
monaci greci (v. Montesquieu Grandeur ec. Amsterd. 1781. ch.22.) o latini. Le
scelleratezze dei secondi non erano per nessun modo in tanta opposizione coi
loro principii. Morto il fanatismo della pietà, e il primo fervore di
una religione che si considera come un'opinione propria, e una setta e cosa
propria, e di cui perciò si è più gelosi (anche per li
sacrifizi che costava il professarla) l'uomo in società ritorna
naturalmente malvagio, colla differenza che quando gli antichi scellerati operavano
o secondo i loro principii, o in opposizione di massime confuse poco note e
controverse, i cristiani operavano contro massime certe stabilite definite, e
di cui erano intimamente persuasi, e l'uomo è sempre tanto più [81]scellerato
quanto più sforzo costa l'esserlo, massimamente contro se stesso, come
per contrario accade della pietà. E infatti da quando il cristianesimo
fu corrotto nei cuori, cioè presso a poco da quando divenne religione
imperiale e riconosciuta per nazionale, e passò in uomini posti in
circostanze da esser malvagi, è incontrastabile che le scelleratezze mutaron
faccia e il carattere di Costantino e degli altri scellerati imperatori
cristiani, vescovi ec. è evidentemente più odioso di quello dei
Tiberi dei Caligola ec. e dei Marii e dei Cinna ec. e di una tempra di scelleraggine
tutta nuova e più terribile. E secondo me a questo cioè al cristianesimo
si deve in gran parte attribuire (giacchè il guasto cristianesimo era
una parte di guasto incivilimento) la nuova idea della scelleratezza
dell'età media molto differente e più orribile di quella
dell'età antiche anche più barbare: e questa nuova idea si
è mantenuta più o meno sino a questi ultimi tempi nei quali
l'incredulità avendo fatti tanti progressi, il carattere delle
malvagità si è un poco ravvicinato all'antico, se non quanto i
gran progressi e il gran divulgamento dei lumi chiari e determinati della
morale universale molto più tenebrosa presso gli antichi anche
più civili, non lascia tanto campo alla scelleraggine di seguire
più placidamente il suo corso. V. p.710. capoverso 1.
[82]Citerò un luogo delle
Notti romane, non perch'io creda che quel libro si possa prendere per modello
di stile, ma per addurre un esempio che mi cade in acconcio. Ed è quello
dove la Vestale dice che diede disperatamente del capo in una parete, e
giacque. La soppressione del verbo intermedio tra il battere il capo e il
giacere, che è il cadere, produce un effetto sensibilissimo, facendo
sentire al lettore tutta la violenza e come la scossa di quella caduta, per la
mancanza di quel verbo, che par che ti manchi sotto ai piedi, e che tu cada di
piombo dalla prima idea nella seconda che non può esser collegata colla
prima se non per quella di mezzo che ti manca. E queste sono le vere arti di
dar virtù ed efficacia allo stile, e di far quasi provare quello che tu
racconti.
Io era oltremodo annoiato della vita,
sull'orlo della vasca del mio giardino, e guardando l'acqua e curvandomici
sopra con un certo fremito, pensava: s'io mi gittassi qui dentro,
immediatamente venuto a galla, mi arrampicherei sopra quest'orlo, e sforzandomi
di uscir fuori dopo aver temuto assai di perdere questa vita, ritornato illeso,
proverei qualche istante di contento per essermi salvato, e di affetto a questa
vita che ora tanto disprezzo, e che allora mi parrebbe più pregevole. La
tradizione intorno al salto di Leucade poteva avere per fondamento un'osservazione
simile a questa.
[83]La cagione per cui trovo
nelle osservazioni di Mad. Di Staël del libro 14. della Corinna anche
più intima e singolare e tutta nuova naturalezza e verità,
è (oltre al trovarmi io presentemente nello stessissimo stato ch'ella
descrive) il rappresentare ella quivi il genio considerante se stesso e non le
cose estrinseche nè sublimi, ma le piccolezze stesse e le qualità
che il genio poche volte ravvisa in se, e forse anche se ne vergogna e non se
le confessa (o le crede aliene da se e provenienti da altre qualità
più basse, e perciò se n'affligge) onde con minore sublime ed astratto,
ha maggior verità e profondità familiare in tutto quello che dice
Corinna di se giovanetta.
Quantunque io mi trovi appunto nella
condizione che ho detta qui sopra pur leggendo il detto libro, ogni volta che
madame parla dell'invidia di quegli uomini volgari, e del desiderio di abbassar
gli uomini superiori, e presso loro e presso gli altri e presso se stessi, non
ci trovava la solita certissima e precisa applicabilità alle mie circostanze.
E rifletto che infatti questa invidia, e questo desiderio non può
trovarsi in quei tali piccoli spiriti ch'ella descrive, perchè non hanno
mai considerato il genio e l'entusiasmo come una superiorità, anzi come
una pazzia, come fuoco giovanile, difetto di prudenza, di esperienza di senno,
ec. e si stimano molto più essi, onde non possono provare invidia,
perchè nessuno invidia la follia degli altri, bensì compassione,
o disprezzo, e anche malvolenza, come a persone che non vogliono pensare come
voi, e come credete che si debba pensare. Del resto credono che ancor esse
fatte più mature si ravvedranno, tanto sono lontane dall'invidiarle. E
così precisamente [84]porta l'esperienza che ho fatta e fo. Ben
è vero che se mai si affacciasse loro il dubbio che questi uomini di
genio fossero spiriti superiori, ovvero se sapranno che son tenuti per tali, come
anime basse che sono e amanti della loro quiete ec. faranno ogni sforzo per
deprimerli, e potranno concepirne invidia, ma come di persone di un merito
falso e considerate contro al giusto, e invidia non del loro genio, ma della
stima che ne ottengono, giacchè non solamente non li credono superiori a
se, ma molto al di sotto.
Una prova in mille di quanto influiscano i
sistemi puramente fisici sugl'intellettuali e metafisici, è quello di
Copernico che al pensatore rinnuova interamente l'idea della natura e dell'uomo
concepita e naturale per l'antico sistema detto tolemaico, rivela una
pluralità di mondi mostra l'uomo un essere non unico, come non è
unica la collocazione il moto e il destino della terra, ed apre un immenso
campo di riflessioni, sopra l'infinità delle creature che secondo tutte
le leggi d'analogia debbono abitare gli altri globi in tutto analoghi al
nostro, e quelli anche che saranno benchè non ci appariscano intorno
agli altri soli cioè le stelle, abbassa l'idea dell'uomo, e la sublima,
scuopre nuovi misteri della creazione, del destino della natura, della essenza
delle cose, dell'esser nostro, dell'onnipotenza del creatore, dei fini del
creato ec. ec.
Nella mia somma noia e scoraggimento intiero
della vita talvolta riconfortato alquanto e alleggerito io mi metteva a
piangere la sorte umana e la miseria del mondo. Io rifletteva allora: io piango
perchè sono più lieto, e così è che allora il nulla
delle cose pure mi lasciava forza d'addolorarmi, e quando io lo sentiva
maggiormente e ne era pieno, non mi lasciava il vigore di dolermene.
[85]Cum
pietatem funditus amiserint
Pi tamen dici nunc maxime reges volunt.
Quo res magis labuntur, haerent nomina.
Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al
nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentiva come soffocare considerando e
sentendo che tutto è nulla, solido nulla.
Prima di provare la felicità, o
vogliamo dire un'apparenza di felicità viva e presente, noi possiamo
alimentarci delle speranze, e se queste son forti e costanti, il tempo loro
è veramente il tempo felice dell'uomo, come nella età fra la
fanciullezza e la giovanezza. Ma provata quella felicità che ho detto, e
perduta, le speranze non bastano più a contentarci, e la
infelicità dell'uomo è stabilita. Oltre che le speranze dopo la
trista esperienza fatta sono assai più difficili, ma in ogni modo la
vivezza della felicità provata, non può esser compensata dalle
lusinghe e dai diletti limitati della speranza, e l'uomo in comparazione di
questa piange sempre quello che ha perduto e che ben difficilmente può
tornare, perchè il tempo delle grandi illusioni è finito.
Uomo colto in piena campagna da una grandine
micidiale e da essa ucciso o malmenato rifugiantesi sotto gli alberi, difendentesi
il capo colle mani ec. soggetto di una similitudine.
Quando le sensazioni d'entusiasmo ec. che
noi proviamo non sono molto profonde, allora cerchiamo di avere un compagno con
cui comunicarle, e ci piace il poterne discorrere in quel momento, (secondo
quella osservazione di Marmontel che vedendo una bella campagna non siamo
contenti se non abbiamo con chi dire: la belle campagne!) perchè in certo
modo speriamo di accrescere [86]il diletto di quel sentimento e il
sentimento medesimo con quello degli altri. Ma quando l'impressione è
profonda accade tutto l'opposto perchè temiamo, e così è,
di scemarla e svaporarla partecipandola, e cavandola dal chiuso delle nostre anime,
per esporla all'aria della conversazione. Oltre ch'ella ci riempie in modo, che
occupando tutta la nostra attenzione, non ci lascia campo di pensare ad altri,
nè modo di esprimerla, volendosi a ciò una certa attenzione che
ci distrarrebbe, quando la distrazione ci è non solamente importuna, ma
impossibile.
Dice la
Staël, (Corinne liv.18. ch.4.) parlando de la statue de Niobé: sans doute dans
une semblable situation la figure d'une véritable mère serait
entièrement bouleversée; mais l'idéal des arts conserve la beauté dans
le désespoir; et ce qui touche profondément dans les ouvrages du génie, ce
n'est pas le malheur même, c'est la puissance que l'ame conserve sur ce
malheur. Bellissima condanna del sistema romantico che per conservare la
semplicità e la naturalezza e fuggire l'affettazione che dai moderni
è stata pur troppo sostituita alla dignità, (facile agli antichi
ad unire colla semplicità che ad essi era sì presente e nota e
propria e viva) rinunzia ad ogni nobiltà, così che le loro opere
di genio non hanno punto questa gran nota della loro origine, ed essendo una
pura imitazione del vero, come una statua di cenci con parrucca e viso di cera
ec. colpisce molto meno di quella che insieme colla semplicità e
naturalezza conserva l'ideale del bello, e rende straordinario quello
ch'è comune, cioè mostra ne' suoi eroi un'anima grande e un'attitudine
dignitosa, il che muove la maraviglia e [87]il sentimento profondo colla
forza del contrasto, mentre nel romantico non potete esser commosso se non come
dagli avvenimenti ordinari della vita, che i romantici esprimono fedelmente, ma
senza dargli nulla di quello straordinario e sublime, che innalza l'immaginazione,
e ispira la meditazione profonda e la intimità e durevolezza del
sentimento. E così ancora si verifica che gli antichi lasciavano a
pensare più di quello ch'esprimessero, e l'impressione delle loro opere
era più durevole.
Quando l'uomo veramente sventurato si
accorge e sente profondamente l'impossibilità d'esser felice, e la somma
e certa infelicità dell'uomo, comincia dal divenire indifferente intorno
a se stesso, come persona che non può sperar nulla, nè perdere e
soffrire più di quello ch'ella già preveda e sappia. Ma se la
sventura arriva al colmo l'indifferenza non basta, egli perde quasi affatto
l'amor di se, (ch'era già da questa indifferenza così violato) o
piuttosto lo rivolge in un modo tutto contrario al consueto degli uomini, egli
passa ad odiare la vita l'esistenza e se stesso, egli si abborre come un
nemico, e allora è quando l'aspetto di nuove sventure, o l'idea e l'atto
del suicidio gli danno una terribile e quasi barbara allegrezza, massimamente
se egli pervenga ad uccidersi essendone impedito da altrui; allora è il
tempo di quel maligno amaro e ironico sorriso simile a quello della
vendetta eseguita da un uomo crudele dopo forte lungo e irritato desiderio, il
qual sorriso è l'ultima espressione della estrema disperazione e della
somma infelicità. V. Staël Corinne l.17.
c.4. 5me édition Paris, 1812. p.184.185. t.3.
[88]Je vous l'ai dit
souvent, la douleur me tuerait; il y a trop de lutte en moi contre elle; il
faut lui céder pour n'en pas mourir, dice Corinna presso la Staël liv.14. ch.3.
t.2. p.361. dell'edizione citata qui dietro. E da questo venia che gli antichi
al carattere dei quali l'autrice ha voluto ravvicinare quello di Corinna quanto
era compatibile coi costumi e la filosofia moderna di cui l'arricchisce a piena
mano, erano vinti dall'infelicità in modo che esprimevano la loro disperazione
cogli atti e le azioni più terribili, e la sventura li mandava fuori di
se stessi, e gli uccideva. Quel se réposer sur sa douleur, quel piacere perfino
provato dai moderni per la stessa sventura e per la considerazione di essere
sventurato, era cosa ignota a quelli che secondo l'istinto della natura non
ancora del tutto alterata, correvano sempre dritto alla felicità, non
come a un fantasma, ma cosa reale, e trovavano il loro diletto dove la natura
primitivamente l'ha posto, cioè nella buona e non nella cattiva fortuna,
la quale quando loro sopravvenniva, la riguardavano come propria, non come universale
e inevitabile. Nè il desiderio della felicità era in essi
temperato e rintuzzato e illanguidito da nessuna considerazione e da nessuna
filosofia. Perciò tanto più formidabile era l'effetto di quanto
impediva loro l'adempimento di questo desiderio.
Les
habitans du Midi craignant beaucoup la mort, l'on s'étonne d'y trouver des institutions
qui la rappellent à ce point; mais il est dans la nature d'aimer
à se livrer à l'idée même de ce que l'on redoute. Il y a
comme un enivrement de tristesse qui fait à l'ame le bien de la remplir
tout entière. Corinne l.10. ch.1 t.2. p.115. edizione citata qui
dietro [89]. A questo proposito si può notare quella indistinta e
pur vera voglia che noi proviamo avendo p.e. in mano una cosa fetente di sentirne
fuggitivamente l'odore. Così se ti abbatti a passare, poniamo, per un
luogo dove si faccia giustizia, tu senti ribrezzo di quella esecuzione, e pure
io metto pegno che non ti puoi tenere che non alzi gli occhi per vederla
così di sfuggita, e poi rivolgerli immediatamente altrove. V. a tal
proposito un luogo notabile di Platone, Opp. Ed. Astii, t.4. p.236. lin.8-16. E così di ogni cosa che ci faccia
ribrezzo, così se tu hai corso un pericolo che ti spaventi, ti si
stringe il cuore in pensarci, non hai forza di fermarti in quel pensiero di
quel momento di quel caso di quella vicinanza della morte ec. ma neanche hai
forza di cacciarlo, anzi bisogna pur che tra il volere e il non volere ci lasci
andare un'occhiata. Similmente se ti si affaccia qualche pensiero che ti
addolori, la ricordanza di qualche cosa che ti faccia vergognare teco stesso
ec. La ragione di questo effetto non è certo quell'inebbriamento che
dice la Staël, e nemmeno la curiosità come può vedere chiunque ci
faccia un poco di considerazione. Piuttosto direi che quell'ignoto ci fa
più pena che il noto, e siccome quell'oggetto ci spaventa o ci
abbrividisce o ci attrista, non sappiamo lasciarlo stare così intatto, e
anche con ribrezzo, abbiamo pure una certa voglia di dargli una tal quale
squadrata che ce lo faccia conoscere alquanto. Forse anche, e così
credo, proviene dall'amore dello straordinario, e odio naturale della monotonia
e della noia ch'è ingenito in tutti gli uomini, e offrendosi un oggetto
che rompe questa monotonia, ed esce dell'ordine comune, quantunque ci paia [90]più
grave assai della noia, di cui forse anche, in quel punto non ci accorgiamo e
non abbiamo nessun pensiero, pur troviamo un certo piacere in quella scossa in quell'agitazione,
che ci produce la vista fuggitiva di esso oggetto. La quale spiegazione si
ravvicina a quella della Staël, giacchè la noia non è altro che
il vuoto dell'anima, ch'è riempito, come ella dice da quel pensiero, e
occupato intieramente per quel punto. E in fine può anche derivare, e
penso che almeno in parte derivi dallo stesso timore che abbiamo di quel
pensiero, per la ragione che in tutte le cose fisiche e morali, il voler troppo
intensamente e il timore di non conseguire, distorna le nostre azioni dal loro
fine, e il mettersi ad un'operazione di mano p.e. chirurgica con troppa
intenzion d'animo e timore di non riuscire, la manda a male, e nelle lettere, o
belle arti, il cercar la semplicità con troppa cura, e paura di non
trovarla, la fa perdere ec.
L'orrore e il timore della fatalità e
del destino si prova più (anche oggidì che la superstizione
è quasi bandita dal mondo) nelle anime forti e grandi, che nelle
mediocri per cagione che i desideri e i fini di quelle sono fissi, e ch'elle li
seguono con ardore, con costanza, e risoluzione invariabile. Così era
più ordinariamente presso gli antichi, appo i quali la fermezza e la
costanza e la forza e la magnanimità erano virtù molto più
ordinarie che fra i moderni. E vedendo essi che spesse volte anzi frequentissimamente
i casi della vita si oppongono ai desideri dell'uomo, erano compresi da terrore
per la ragione della loro immobilità nel desiderare o nel diriggere le
loro azioni a quel tale scopo che forse e probabilmente non avrebbero [91]potuto
conseguire. Infatti nella infinita varietà dei casi è molto
più improbabile che segua precisamente quello a cui tu miri
invariabilmente, che gl'infiniti altri possibili. Ora accadendone piuttosto un
altro non è effetto di destino fisso che ti perseguiti, ma di cieco
accidente. Essi tuttavia com'è naturale come per un'illusione ottica o
meccanica confondevano (e gli animi forti ed ardenti tuttora confondono)
l'immobilità loro propria con quella degli avvenimenti, e perchè
non erano spiriti da secondarli e adattarvisi, immaginavano che l'immobilità
stesse non in se ma nei medesimi avvenimenti già stabiliti dal destino.
Laddove gli spiriti mediocri, senza fermezza nè certezza di mire, nella
moltiplicità dei loro fini, e si abbattono più facilmente a uno o
più di quelli che desiderano, e anche nel caso opposto cedono senza
difficoltà all'andamento delle cose, e da questo si lasciano trasportare,
piegare, regolare, andando a seconda degli avvenimenti. Così essi non
avendo immobilità in loro, nè vedendo la somma difficoltà
di concordare i loro disegni cogli avvenimenti hanno l'intelletto più
libero, e non pensano che la fortuna opponga loro un'opposizione forte e
stabile, (la qual forza e stabilità non è veramente se non nella
resistenza che le anime grandi oppongono agl'instabilissimi e casuali
avvenimenti) ma considerano tutto come effetto del caso, e delle combinazioni,
siccom'è infatti. Aggiungi l'invariabilità non solo dei fini, ma
anche dei mezzi nei primi, (cioè ne' magnanimi) che non permette loro di
cambiar principii, nè di regolare le loro azioni a norma degli avvenimenti,
ma li conserva sempre costanti nel loro proposito e nel modo di seguitarlo,
mentre il contrario accade nei secondi. E anche senza nessun proposito
nè scopo, si vedrà che la sola fermezza e immutabilità del
carattere, fa illusione sulla forza del destino ch'essendo [92]così
vario pare immutabile a quelli che non vedono se non una sola via, una sola
maniera di contenersi di pensare e operare, una sola sorta di avvenimenti, e
come questi dovrebbero o pare a loro che dovrebbero accadere. E questo timore
del destino si trova in conseguenza più o meno anche negli spiriti
mediocri, o puramente ragionevoli e filosofici ec. quando provano qualche desiderio
o mirano a qualche fine in modo che divengano immobili intorno a quel punto. V.
Staël Corinne l.13. c.4. p.306. t.2. edizione citata poco sopra. L'illusione
che ho detto si può in qualche modo paragonare a quella che noi proviamo
credendo la terra immobile perchè noi siam fermi su di lei, quantunque
ella giri e voli rapidissimamente. E già si sa che anche nei magnanimi
ella è più viva e presente secondo che essi si trovano in circostanze
di desideri e mire più vive, determinate e focose forti ferme ec. nelle
grandi passioni ec.
La società francese la quale fa che
l'esprit naturel se tourne en épigrammes plutôt qu'en poésie, dice la Staël,
(vedila, Corinne, liv.15. chap.9. p.80. t.3. edizione citata da me alla p.87.)
rende ancora epigrammatica tutta la loro scrittura, ed abituati come sono a
dare a tutti i loro detti nella conversazione, une tournure che li renda
gradevoli, un'aria di novità, una grazia ascitizia, un garbo proccurato
ec. ponendosi a scrivere, e stimando naturalmente che la scrittura non li disobblighi
da quello a cui gli obbliga la raffinatezza della conversazione, (naturale nel
paese dove lo spirito di società è così grande, anzi
è l'anima e lo scopo e il tutto della vita) e per lo contrario credendo
che quest'obbligo sia maggiore nello scrivere che nel parlare (e con ragione
avuto riguardo al gusto de' lettori nazionali che altrimenti li disprezzerebbero)
si abbandonano a quello stesso studio che adoprano nella conversazione per
renderla aggradevole e piccante ec. e però il loro stile è
così diverso da [93]quello de' greci e de' latini e
degl'italiani, non essendo possibile ch'essi accettino quella prima frase che
si presenta naturalmente e da se a chi vuole esprimere un sentimento. E
però le grazie naturali sono affatto sbandite dal loro stile, anzi
è curioso il vedere quello ch'essi chiamino naturalezza e
semplicità, come p.e. in La Fontaine tanto decantato per queste doti. In
luogo delle grazie naturali il loro stile è tutto composto delle grazie
di società e di conversazione, e quando queste sono conseguite essi chiamano
il loro stile, semplice, come fanno sempre anche in astratto quando paragonano
lo stil francese all'italiano p.e. o al latino ec. parte avuto riguardo alla
collocazione materiale delle parole e alla costruzione del periodo, e divisione
del discorso ec. paragonata con quella delle altre lingue, parte alla mancanza
delle ampollosità delle gonfiezze, delle figure troppo evidenti, dei
giri e rigiri per dire una stessa cosa ec. ec. che si trovano nei cattivi stili
delle altre lingue, e che nel francese sono affatto straordinari e sarebbero
fischiati. E questa chiamano purezza di gusto, ed hanno ragione da un lato, ma
dall'altro non conoscono quella semplicità così intrinseca come estrinseca
dello stile che non ha niente di comune coll'eleganza la politezza la tournure
la raffinatezza il limato il ricercato della conversazione, ma sta tutta nella
natura, nella pura espressione de' sentimenti che è presentata dalla
cosa stessa, e che riceve novità e grazia piuttosto dalla cosa,
se ne ha, che da se medesima e dal lavoro dello scrittore, quella
schiettezza di frase le cui grazie sono ingenite e non ascitizie, quel modo di
parlare che non viene dall'abitudine della conversazione e che par naturale
solamente a chi vi è accostumato (cioè ai francesi e agli altri
nutriti sempre di cose francesi) ma dalla natura universale, e dalla stessa
materia, quello insomma ch'era [94]proprio dei greci, e con una certa
proporzione, de' latini, e degl'italiani, di Senofonte di Erodoto de'
trecentisti ec. i quali sono intraducibili nella lingua francese. Cosa strana
che una lingua di cui essi sempre vantano la semplicità non abbia mezzi
per tradurre autori semplicissimi, e di uno stile il più naturale,
libero, inaffettato, disinvolto, piano, facile che si possa immaginare. E pur
la cosa è rigorosamente vera, e basta osservar le traduzioni francesi da
classici antichi per veder come stentino a ridurre nel loro stile di
società e di conversazione ch'essi chiamano semplice (e ch'è
divenuto inseparabile dalla loro lingua anzi si è quasi confuso con lei)
quei prototipi di manifesta e incontrastabile semplicità; e come esse
sieno lontane dal conservare in nessun modo il carattere dello stile originale.
Qui comprendo anche le Georgiche di Delille intese da orecchie non francesi, e
quella generale osservazione fatta anche dalla Staël nella Biblioteca Italiana
che le traduzioni francesi da qualunque lingua hanno sempre un carattere
nazionale e diverso dallo stile originale e anche dalle parti più
essenziali di esso, e anche da' sentimenti. E basta anche notare come le
traduzioni e lo stile d'Amyot veramente semplicissimo (e non però suo
proprio ma similissimo a quello de' suoi originali, e tra le lingue moderne,
all'italiano) si allontanino dall'indole della presente lingua francese, non
solo quanto alle parole e ai modi antiquati, ma principalmente nelle forme
sostanziali, e nell'insieme dello stile, che ora di francese non può
avere altro che il nome, e che sarebbe chiamato barbaro in un moderno, levato
anche ogni vestigio d'arcaismo. E scommetto ch'egli riesce più facile a
intendere agl'italiani, che ai francesi non dotti, massime nelle lingue
classiche.
Il posseder più lingue dona una certa
maggior facilità e chiarezza di pensare seco stesso, perchè noi [95]pensiamo
parlando. Ora nessuna lingua ha forse tante parole e modi da corrispondere ed
esprimere tutti gl'infiniti particolari del pensiero. Il posseder più
lingue e il potere perciò esprimere in una quello che non si può
in un'altra, o almeno così acconciamente, o brevemente, o che non ci
viene così tosto trovato da esprimere in un'altra lingua, ci dà
una maggior facilità di spiegarci seco noi e d'intenderci noi medesimi,
applicando la parola all'idea che senza questa applicazione rimarrebbe molto
confusa nella nostra mente. Trovata la parola in qualunque lingua, siccome ne
sappiamo il significato chiaro e già noto per l'uso altrui, così
la nostra idea ne prende chiarezza e stabilità e consistenza e ci rimane
ben definita e fissa nella mente, e ben determinata e circoscritta. Cosa ch'io
ho provato molte volte, e si vede in questi stessi pensieri scritti a penna
corrente, dove ho fissato le mie idee con parole greche francesi latine,
secondo che mi rispondevano più precisamente alla cosa, e mi venivano
più presto trovate. Perchè un'idea senza parola o modo di esprimerla,
ci sfugge, o ci erra nel pensiero come indefinita e mal nota a noi medesimi che
l'abbiamo concepita. Colla parola prende corpo, e quasi forma visibile, e
sensibile, e circoscritta.
Spesse volte il caso ha renduto
espressivissima una parola che parrebbe perciò originale e derivata
dalla cosa, mentre non è che una pura figlia d'etimologia. P.e. nausea
quella parola sì espressiva presso i latini e gl'italiani (v. questi pensieri
p.12.) deriva dal greco nave,
onde ,
ionicamente , e in
latino nausea perch'ella suole accadere ai naviganti.
Bisognerebbe vedere se quell'oracolo della
porca bianca da trovarsi da Enea all'imboccatura del Tevere per buono ed ultimo
augurio secondo Virgilio, avesse qualche altro significato ed origine nota e
verisimile, non fattizia e arbitraria, perchè non avendone, io suppongo
che derivi dal nome di troia che noi diamo alle [96]porche, e che a
cagione di questo oracolo mi par ben da sospettare che fosse anche voce antica
e popolare latina nello stesso significato, e così la porca venisse
popolarmente considerata come un emblema di Troia, nella stessa guisa che
presentemente parecchie città e famiglie hanno per insegna quell'animale
o quell'oggetto materiale ch'è chiamato con un nome simile al loro. V.
la Cron. d'Euseb. l.1. c.46. e nota che quel racconto benchè da scrittor
greco è preso anche quivi e attribuito intieramente a un latino. V.
p.511. capoverso 1.
In proposito di quello che ho detto p.76. e
segg. In questi pensieri si può osservare che quando noi per qualche
circostanza ci troviamo in istato di straordinario e passeggero vigore, come
avendo fatto uso di liquori che esaltino le forze del corpo senza però
turbar la ragione, ci sentiamo proclivissimi all'entusiasmo, nè
però questo entusiasmo ha nulla di malinconico, ma è tutto
sublime nel lieto, anzi le idee dolorose, ed una soave mestizia e la
pietà non trova luogo allora nel cuor nostro o almeno non son questi i
sentimenti ch'ei preferisce, ma il vigore che proviamo dà un risalto
straordinario alle nostre idee, ed abbellisce e sublima ogni oggetto agli occhi
nostri, e quello è il tempo di sentir gli stimoli della gloria, dell'amor
patrio, dei sacrifizi generosi (ma considerati come bene non come sventura) e
delle altre passioni antiche. Quindi possiamo congetturare quale dovesse essere
ordinariamente l'entusiasmo degli antichi che si trovavano incontrastabilmente
in uno stato di vigor fisico abituale, superiore al nostro ordinario; il quale
quanto noceva e nuoce alla ragione, tanto favorisce l'immaginazione, e i
sentimenti focosi gagliardi ed alti. Colla differenza che noi avvezzi nel corso
della nostra vita a compiacerci, al contrario degli antichi, nelle idee
dolorose, anche in quel vigore, sentendoci delle spinte al sentimento, ci
potremo compiacere molto più facilmente che non faceano gli antichi di
qualcuna di queste tali idee, quantunque non cercata allora di preferenza. Ma
osservo che in quei momenti anche le idee malinconiche ci si presentano come un
aria di festa che la felicità non ci pare un'illusione, [97]anzi
ancora le dette idee ci si offrono come conducenti alla felicità, e la
sventura come un bene sublime che ci fa palpitar e d'entusiasmo e di speranza,
e sentiamo una gran confidenza in noi stessi e nella fortuna e nella natura,
quando anche ella non sia nel nostro carattere, o nell'abitudine contratta colla
sperienza della vita.
Una delle cose più dispiacevoli,
è il sentir parlare di un soggetto che c'interessi, senza potervi
interloquire. E molto più se ne parlano a sproposito, o ignorando una circostanza
un fatto ec. che noi potremmo narrar loro, o in contraddizione coi nostri
sentimenti, in maniera che vengano a concludere il contrario di quello che noi
stimiamo o sappiamo. Il che è penoso anche quando la cosa non ci riguardi
in nessun modo personalmente, nè anche c'interessi. Ma soprattutto
s'ella ci riguarda o interessa, è veramente opera da uomo riflessivo lo
schivare questi tali discorsi in presenza p.e. di domestici che non vi potrebbero
metter bocca, o di altri inferiori, i quali sentendo toccare il tasto che
è loro a cuore, senza potervi avere nessuna parte attiva, ne
proverebbero molta pena, attaccandosi come farebbero intieramente e con grande
studio alla passiva di ascoltare, non ostante l'inquietudine che sfuggirebbero
rinunziando anche a questa parte, il che però non ci è possibile.
Si suol dire che per ottenere qualche grazia
è opportuno il tempo dell'allegrezza di colui che si prega. E quando
questa grazia si possa far sul momento, o non costi impegno ed opera al
supplicato, convengo anch'io in questa opinione. Ma per interessar chicchessia
in vostro favore, ed impegnarlo a prendersi qualche benchè piccola
premura di un vostro affare, non c'è tempo più assolutamente
inopportuno di quello della gioia viva. Ogni volta che l'uomo è occupato
da qualche passion forte, è incapace di pensare ad altro, ogni volta che
o la sua propria infelicità o la sua propria fortuna l'interessano
vivamente, e lo riempiono, è incapace di pigliar premura de' negozi
delle infelicità dei desiderii altrui. Nei [98]momenti di gioia
viva o di dolor vivo l'uomo non è suscettibile nè di compassione,
nè d'interesse per gli altri, nel dolore perchè il suo male l'occupa
più dell'altrui, nella gioia perchè il suo bene l'inebbria, e gli
leva il gusto e la forza di occuparsi in verun altro pensiero. E massimamente
la compassione è incompatibile col suo stato quando egli o è
tutto pieno della pietà di se stesso, o prova un'esaltazione di contento
che gli dipinge a festa tutti gli oggetti e gli fa considerar la sventura come
un'illusione, per lo meno odiarla come cosa alienissima da quello che lo anima
e lo riempie tutto in quel punto. Solamente gli stati di mezzo, sono opportuni
all'interesse per le cose altrui, o anche un certo stato di entusiasmo senza
origine e senza scopo reale, che gli faccia abbracciar con piacere l'occasione
di operare dirittamente, di beneficare, di sostituir l'azione all'inazione, di
dare un corpo ai suoi sentimenti, e di rivolgere alla realtà quell'impeto
di entusiasmo virtuoso, magnanimo generoso ec. che si aggirava intorno
all'astratto e all'indefinito. Ma quando il nostro animo è già
occupato dalla realtà, ossia da quell'apparenza che noi riguardiamo come
realtà, il rivolgerlo ad un altro scopo, è impresa difficilissima
e quello è il tempo più inopportuno di sollecitar l'interesse
altrui per la vostra causa, quand'esso è già tutto per la
propria, e lo staccarnelo riuscirebbe penosissimo al supplicato. Molto
più se la gioia sia di quelle rare che occorrono nella vita pochissime
volte, e che ci pongono quasi in uno stato di pazzia, sarebbe da stolto il
farsi allora avanti a quel tale, ed esponendogli con qualsivoglia eloquenza i
propri bisogni e le proprie miserie, sperare di distorlo dal pensiero
ch'è padrone dell'animo suo, e che gli è sì caro, e quel
ch'è più, condurlo ad operare o a risolvere efficacemente
d'operare per un fine alieno da quel pensiero, al quale egli è
così intento anche in udirvi, che appena vi ascolta, e se vi ascolta,
cerca di abbreviare il discorso, di ridur tutto in compendio, (per poi
dimenticarlo affatto) ed ogni suo desiderio è rivolto al momento in cui
avrete finito, e lo lascerete pascere di quel pensiero che lo signoreggia, ed
anche parlarvene, e rivolgere immediatamente la [99]conversazione sopra
quel soggetto.
Udrai dire sovente che per esser compatito o
per interessare, giova indirizzarsi a chi abbia provato le stesse sventure, o
sia stato nella stessa tua condizione. Se intendono del passato, andrà
bene. Ma non c'è uomo da cui tu possa sperar meno che da chi si ritrova
presentemente nella stessa calamità o nelle stesse circostanze tue. L'interesse
ch'egli prova per se, soffoca tutto quello che potrebbe ispirargli il caso tuo.
Ad ogni circostanza, ad ogni minuzia del tuo racconto, egli si rivolge sopra di
se, e le considera applicandole alla sua persona. Lo vedrai commosso, crederai
che senta pietà di te, ma la sente di se stesso unicamente. T'interromperà
ad ogni tratto con dirti: appunto ancor io: oh per l'appunto se sapessi quello
ch'io provo: questo è propriamente il caso mio. Fa al proposito l'esempio
d'Achille piangente i suoi mali mentre ha Priamo a' suoi ginocchi. Si
proverà anche d'estenuare la tua miseria, il tuo bisogno, la
ragionevolezza de' tuoi desideri, per ingrandire quello che lo riguarda: Va
bene, ma abbi pazienza, tu hai pure questo tal conforto: io all'opposto, e
così discorrendo. In somma sarà sempre impossibile di rivolger
l'interesse vivo e presente che uno ha per se, sopra i negozi altrui, (parlo
anche, serbata una certa proporzione, degli uomini di cuore e d'entusiasmo) e
quando l'uomo è occupato intieramente del suo dolore, (o anche della sua
gioia e di qualunque passion viva) indurlo ad interessarsi per quello d'un
altro, massimamente se sia della stessa specie. Sarà sempre
impossibile attaccar l'egoismo così di fronte, quando anche da lato
è così difficile a spetrare. E soprattutto trattandosi di azione
non isperar mai nulla da un giovane che come te si trovi disgustato della vita
domestica, e come te senta il bisogno di proccurarsi i mezzi di troncarla, da
un militare disgraziato come te, o che corra collo stesso impegno e colla
stessa vivezza di desiderio agli onori, da un malato che sia tutto occupato ed
afflitto da una malattia simile alla tua ec. ec.
Pare un assurdo, e pure è esattamente
vero che tutto il reale essendo un nulla, non v'è altro di reale
nè altro di sostanza al mondo che le illusioni.
[100]È cosa osservata degli
antichi poeti ed artefici, massimamente greci, che solevano lasciar da pensare
allo spettatore o uditore più di quello ch'esprimessero. (V. p.86-87. di
questi pensieri) E quanto alla cagione di ciò, non è altra che la
loro semplicità e naturalezza, per cui non andavano come i moderni
dietro alle minuzie della cosa, dimostrando evidentemente lo studio dello
scrittore, che non parla o descrive la cosa come la natura stessa la presenta,
ma va sottilizzando, notando le circostanze, sminuzzando e allungando la
descrizione per desiderio di fare effetto, cosa che scuopre il proposito,
distrugge la naturale disinvoltura e negligenza, manifesta l'arte e
l'affettazione, ed introduce nella poesia a parlare più il poeta che la
cosa. Del che v. il mio discorso sopra i romantici, e vari di questi pensieri.
Ma tra gli effetti di questo costume, dico effetti e non cagioni, giacchè
gli antichi non pensavano certamente a questo effetto, e non erano portati se
non dalla causa che ho detto, è notabilissimo quello del rendere
l'impressione della poesia o dell'arte bella, infinita, laddove quella de'
moderni è finita. Perchè descrivendo con pochi colpi, e mostrando
poche parti dell'oggetto, lasciavano l'immaginazione errare nel vago e
indeterminato di quelle idee fanciullesche, che nascono dall'ignoranza
dell'intiero. Ed una scena campestre p.e. dipinta dal poeta antico in pochi
tratti, e senza dirò così, il suo orizzonte, destava nella
fantasia quel divino ondeggiamento d'idee confuse, e brillanti di un
indefinibile romanzesco, e di quella eccessivamente cara e soave stravaganza e
maraviglia, che ci solea rendere estatici nella nostra fanciullezza. Dove che i
moderni, determinando ogni oggetto, e mostrandone tutti i confini, son privi
quasi affatto di questa emozione infinita, e invece non destano se non quella
finita e circoscritta, che nasce dalla cognizione dell'oggetto intiero, e non
ha nulla di stravagante, ma è propria dell'età matura, che
è priva di quegl'inesprimibili diletti della vaga immaginazione provati
nella fanciullezza.
(8. Gen. 1820.)
[101]La cagione per cui gli uomini
di gusto e di sentimento provano una sensazione dolorosa nel leggere p.e. le
continuazioni o le imitazioni dove si contraffanno le bellezze gli stili ec.
delle opere classiche, (v. quello che dice il Foscolo della continuazione del
Viaggio di Sterne) è che queste in certo modo avviliscono presso noi
stessi l'idea di quelle opere, per cui ci eravamo sentiti così
affettuosi, e verso cui proviamo una specie di tenerezza. Il vederle
così imitate e spesso con poca diversità, e tuttavia in modo
ridicolo, ci fa quasi dubitare della ragionevolezza della nostra ammirazione
per quei grandi originali, ce la fa quasi parere un'illusione, ci dipinge come
facili triviali e comuni quelle doti che ci aveano destato tanto entusiasmo,
cosa acerbissima di vedersi quasi in procinto di dover rinunziare all'idolo
della nostra fantasia, e rapire in certo modo, e denudare, e avvilire agli
occhi nostri l'oggetto del nostro amore e della nostra venerazione ed ammirazione.
Perchè in ogni sentimento dolce e sublime entra sempre l'illusione, ch'è
il più acerbo dolore il vedersi togliere e svelare. Perciò quelle
tali imitazioni ci sarebbero gravi quando anche gareggiassero cogli originali,
togliendoci l'inganno di quell'unico e impareggiabile che forma il caro
prestigio dell'amore e della maraviglia. Nella stessa guisa che ci riesce dolorosissimo
il vedere o porre in ridicolo, o travisare, o imitare gli oggetti de' nostri
sentimenti del cuore; (v. Staël Corinne liv. Penult. ch. [6.] p. [328.] ediz.
quinta di Parigi) cosa che ci fa o dubitare o certificare della loro vanità
reale, e della nostra illusione, e ci strappa a quei soavi inganni che
costituiscono la nostra vita: nè c'è cosa che abbia questa forza
più della precisa imitazione o somiglianza di un altro oggetto che non
possiamo pregiare nè amare (sia per qualche grado di inferiorità
reale, di ridicolo, di travisamento ec. sia anche quando la somiglianza non
abbia niente [102]o poco d'inferiore) con quello che pregiamo ed amiamo,
e che occupa il cuore e l'immaginazione nostra in modo che ne siamo gelosissimi
e paurosi, e cerchiamo in tutti i modi di custodirlo. (8. Gen. 1820.)
È pure un tristo frutto della
società e dell'incivilimento umano anche quell'essere precisamente
informato dell'età propria e de' nostri cari, e quel sapere con precisione
che di qui a tanti anni finirà necessariamente la mia o la loro giovinezza
ec. ec. invecchierò necessariamente o invecchieranno, morrò senza
fallo o morranno, perchè la vita umana non potendosi estendere
più di tanto, e sapendo formalmente la loro età o la mia io veggo
chiaro che dentro un definito tempo essi o io non potremo più viver
goder della giovinezza ec. ec. Facciamoci un'idea dell'ignoranza della propria
età precisa ch'è naturale, e si trova ancora comunemente nelle
genti di campagna, e vedremo quanto ella tolga a tutti i mali
ordinari e certi che il tempo reca alla
nostra vita, mancando la previdenza sicura che determina il male e lo anticipa
smisuratamente, rendendoci avvisati del quando dovranno finire indubitatamente
questi e quei vantaggi della tale e tale età di cui godo ec. Tolta la
quale l'idea confusa del nostro inevitabile decadimento e fine, non ha tanta
forza di attristarci, nè di dileguare le illusioni che d'età in
età ci consolano. Ed osserviamo quanto sia terribile in un vecchio p.e.
d'80. anni, quel sapere determinatamente che dento 10. anni al più egli
sarà sicuramente estinto, cosa che ravvicina la sua condizione a quella
di un condannato, e toglie infinitamente a quel gran benefizio della natura
d'averci nascosto l'ora precisa della nostra morte che veduta con precisione
basterebbe per istupidire di spavento, e scoraggiare tutta la nostra vita.
Ci sono tre maniere di vedere le cose. L'una
e la più beata, di quelli per li quali esse hanno anche più
spirito che corpo, e voglio dire degli [103]uomini di genio e sensibili,
ai quali non c'è cosa che non parli all'immaginazione o al cuore, e che
trovano da per tutto materia di sublimarsi e di sentire e di vivere, e un
rapporto continuo delle cose coll'infinito e coll'uomo, e una vita indefinibile
e vaga, in somma di quelli che considerano il tutto sotto un aspetto infinito e
in relazione cogli slanci dell'animo loro. L'altra e la più comune di
quelli per cui le cose hanno corpo senza aver molto spirito, e voglio dire
degli uomini volgari (volgari sotto il rapporto dell'immaginazione e del
sentimento, e non riguardo a tutto il resto, p.e. alla scienza, alla politica
ec. ec.) che senza essere sublimati da nessuna cosa, trovano però in
tutte una realtà, e le considerano quali elle appariscono, e sono
stimate comunemente e in natura, e secondo questo si regolano. Questa è
la maniera naturale, e la più durevolmente felice, che senza condurre a
nessuna grandezza, e senza dar gran risalto al sentimento dell'esistenza,
riempie però la vita, di una pienezza non sentita, ma sempre uguale e
uniforme, e conduce per una strada piana e in relazione colle circostanze dalla
nascita al sepolcro. La terza e la sola funesta e miserabile, e tuttavia la
sola vera, di quelli per cui le cose non hanno nè spirito nè
corpo, ma son tutte vane e senza sostanza, e voglio dire dei filosofi e degli
uomini per lo più di sentimento che dopo l'esperienza e la lugubre
cognizione delle cose, dalla prima maniera passano di salto a quest'ultima senza
toccare la seconda, e trovano e sentono da per tutto il nulla e il vuoto, e la
vanità delle cure umane e dei desideri e delle speranze e di tutte le
illusioni inerenti alla vita per modo che senza esse non è vita. E qui
voglio notare come la ragione umana di cui facciamo tanta pompa sopra gli altri
animali, e nel di cui perfezionamento facciamo consistere quello dell'uomo, sia
miserabile e incapace di farci non dico felici ma meno infelici, anzi di
condurci alla stessa saviezza, che par tutta consistere nell'uso intero della
ragione. Perchè chi si fissasse nella considerazione e nel sentimento
continuo del nulla verissimo e certissimo delle cose, in maniera [104]che
la successone e varietà degli oggetti e dei casi non avesse forza di
distorlo da questo pensiero, sarebbe pazzo assolutamente e per ciò solo,
giacchè volendosi governare secondo questo incontrastabile principio
ognuno vede quali sarebbero le sue operazioni. E pure è certissimo che
tutto quello che noi facciamo lo facciamo in forza di una distrazione e di una
dimenticanza, la quale è contraria direttamente alla ragione. E tuttavia
quella sarebbe una verissima pazzia, ma la pazzia la più ragionevole
della terra, anzi la sola cosa ragionevole, e la sola intera e continua
saviezza, dove le altre non sono se non per intervalli. Da ciò si vede
come la saviezza comunemente intesa, e che possa giovare in questa vita, sia
più vicina alla natura che alla ragione, stando fra ambedue e non mai
come si dice volgarmente con questa sola, e come essa ragione pura e senza mescolanza,
sia fonte immediata e per sua natura di assoluta e necessaria pazzia.
Dopo che l'eroismo è sparito dal
mondo, e in vece v'è entrato l'universale egoismo, amicizia vera e
capace di far sacrificare l'uno amico all'altro, in persone che ancora abbiano
interessi e desideri, è ben difficilissimo. E perciò quantunque
si sia sempre detto che l'uguaglianza è l'una delle più certe
fautrici dell'amicizia, io trovo oggidì meno verisimile l'amicizia fra
due giovani che fra un giovane, e un uomo di sentimento già disingannato
del mondo, e disperato della sua propria felicità. Questo non avendo
più desideri forti è capace assai più di un giovane
d'unirsi ad uno che ancora ne abbia, e concepire vivo ed efficace interesse per
lui, formando così un'amicizia reale e solida quando l'altro abbia anima
da corrispondergli. E questa circostanza mi pare anche più favorevole
all'amicizia, che quella di due persone egualmente disingannate, perchè
non restando desideri nè interessi in veruno, non resterebbe materia all'amicizia
e questa rimarrebbe limitata alle parole e ai sentimenti, ed esclusa
dall'azione. Applicate questa osservazione al caso mio col mio degno e
singolare amico, e al non averne trovato altro tale, quantunque conoscessi ed amassi
e fossi amato da uomini d'ingegno e di ottimo cuore.
(20. Gen. 1820.)
[105]E una delle gran cagioni del
cangiamento nella natura del dolore antico messo col moderno, è il
Cristianesimo, che ha solennemente dichiarata e stabilita e per così
dire attivata la massima della certa infelicità e nullità della
vita umana, laddove gli antichi come non doveano considerarla come cosa degna
delle loro cure, se gli stessi Dei secondo la loro mitologia s'interessavano
sì grandemente alle cose umane per se stesse (e non in relazione a un
avvenire), erano animati dalle stesse passioni nostre, esercitavano particolarmente
le nostre stesse arti (la musica, la poesia ec.), e in somma si occupavano
intieramente delle stesse cose di cui noi ci occupiamo? Non è
però ch'io consideri intieramente il cristianesimo come cagion prima di
questo cangiamento, potendo anzi esserne stato in parte prodotto esso stesso
(come opina Beniamino Constant in un articolo sui PP. della Chiesa riferito
nello Spettatore) ma solamente come propagatore principale di tale rivoluzione
del cuore.
Non per questo che il piacere del dolore
è conforto all'infelicità moderna, l'ignoranza di esso piacere
era difetto alla felicità antica.
Come nella speranza o in qualunque altra
disposizione dell'animo nostro, il bene lontano è sempre maggiore del
presente, così per l'ordinario nel timore è più terribile
il male.
Per le grandi azioni che la maggior parte
non possono provenire se non da illusione, non basta ordinariamente l'inganno
della fantasia come sarebbe quello di un filosofo, e come sono le illusioni de'
nostri giorni tanto scarsi di grandi fatti, ma si richiede l'inganno della
ragione, come presso gli antichi. E un grande esempio di questo è
ciò che accade ora in Germania dove se qualcuno si sacrifica per la libertà
(come quel Sand uccisore di Cotzebue) non accade come potrebbe parere, per
effetto della semplice antica illusione di libertà, e d'amor patrio e
grandezza di azioni, ma per le fanfaluche mistiche di cui quegli [106]studenti
tedeschi hanno piena la testa, e ingombra la ragione come apparisce dalle
gazzette di questi giorni dove anche si recano le loro lettere piene di
opinioni stravaganti e ridicole, che fanno dell'amor della libertà una
nuova religione, tutta nuovi misteri.
(26. Marzo 1820. e v. le Gaz. di Mil. del principio di questo
mese.)
Quando io era fanciullo, diceva talvolta a
qualcuno de' miei fratellini, tu mi farai da cavallo. E legatolo a una
cordicella, lo venia conducendo come per la briglia e toccandolo con una
frusta. E quelli mi lasciavano fare con diletto, e non per questo erano altro
che miei fratelli. Io mi ricordo spesso di questo fatto, quando io vedo un uomo
(sovente di nessun pregio) servito riverentemente da questo e da quello in
cento minuzie, ch'egli potrebbe farsi da se, o fare ugualmente a quelli che lo
servono, e forse n'hanno più bisogno di lui, che alle volte sarà
più sano e gagliardo di quanti ha dintorno. E dico fra me, nè i
miei fratelli erano cavalli, ma uomini quanto me, e questi servitori sono
uomini quanto il padrone e simili a lui in ogni cosa; e tuttavia quelli si
lasciavano guidare benchè fossero tanto cavalli quant'era io, e questi
si lasciano comandare; e tra questi e quelli non vedo nessun divario.
(26. Marzo 1820.)
Le genti per la città dai loro letti
nelle lor case in mezzo al silenzio della notte si risvegliavano e udivano con
ispavento per le strade il suo orribil pianto ec.
Stile francese. Stile di conversazione.
Stile ordinario de' nostri pittori. Stile arcadico, o frugoniano.
Come potrà essere che la materia
senta e si dolga e si disperi della sua propria nullità? E questo certo
e profondo sentimento (massime nelle anime grandi) della vanità e
insufficienza di tutte le cose che si misurano coi sensi, sentimento non di
solo raziocinio, ma vero e per modo di dire sensibilissimo sentimento e dolorosissimo,
come non dovrà [107]essere una prova materiale, che quella
sostanza che lo concepisce e lo sperimenta, è di un'altra natura? Perchè
il sentire la nullità di tutte le cose sensibili e materiali suppone essenzialmente
una facoltà di sentire e comprendere oggetti di natura diversa e
contraria, ora questa facoltà come potrà essere nella materia? E
si noti ch'io qui non parlo di cosa che si concepisca colla ragione,
perchè infatti la ragione è la facoltà più
materiale che sussista in noi, e le sue operazioni materialissime e matematiche
si potrebbero attribuire in qualche modo anche alla materia, ma parlo di un
sentimento ingenito e proprio dell'animo nostro che ci fa sentire la
nullità delle cose indipendentemente dalla ragione, e perciò presumo
che questa prova faccia più forza, manifestando in parte la natura di
esso animo. La natura non è materiale come la ragione.
Il riso dell'uomo sensitivo e oppresso da
fiera calamità è segno di disperazione già matura. V.
p.188.
Mi diedi tutto alla gioia barbara e
fremebonda della disperazione.
Se noi diciamo tomba e i greci
dicevano nello
stesso significato chi non vorrà credere che gli antichi latini abbian
detto tumbus o tumba dal greco, onde noi tomba mutato l'u
in o secondo il solito? Perchè dal greco immediatamente non è
possibile che il volgare l'abbia preso, (e notate che in greco moderno si pronunzia
timbos, sicchè se questa derivazione non fosse antichissima noi non
diremmo tomba, ma timba) e d'altronde le due parole sono troppo somiglianti, e
nello stesso valore, perchè l'una non derivi evidentemente dall'altra.
V. il Du Fresne e il Forcellini sì per questa come per tutte le altre
parole ch'io credo antiche e latine in questi pensieri.
(15. Apr. 1820.)
espressamente
per cubiculum si trova in Arriano Stor. di Alessandro l.7. verso il
fine. Transversare per attraversare è voce non solamente
de' bassi tempi ma antica, e sta nel Moretum. Camminare la bugia su pel naso,
si diceva anche ai tempi di Teocrito. Della voce v.
Fabric. B. G. in nota ad Phot. Cod.213. ed. vet. t.9. p.449.
[108]Vedi come la debolezza sia
cosa amabilissima a questo mondo. Se tu vedi un fanciullo che ti viene incontro
con un passo traballante e con una cert'aria d'impotenza, tu ti senti
intenerire da questa vista, e innamorare di quel fanciullo. Se tu vedi una
bella donna inferma e fievole, o se ti abbatti ad esser testimonio a qualche
sforzo inutile di qualunque donna, per la debolezza fisica del suo sesso, tu ti
sentirai commuovere, e sarai capace di prostrarti innanzi a quella debolezza e
riconoscerla per signora di te e della tua forza, e sottomettere e sacrificare
tutto te stesso all'amore e alla difesa sua. Cagione di questo effetto è
la compassione, la quale io dico che è l'unica qualità e passione
umana che non abbia nessunissima mescolanza di amor proprio. L'unica,
perchè lo stesso sacrifizio di se all'eroismo alla patria alla
virtù alla persona amata, e così qualunque altra azione la
più eroica e più disinteressata (e qualunque altro affetto il
più puro) si fa sempre perchè la mente nostra trova più
soddisfacente quel sacrifizio che qualunque guadagno in quella occasione. Ed
ogni qualunque operazione dell'animo nostro ha sempre la sua certa e
inevitabile origine nell'egoismo, per quanto questo sia purificato, e quella ne
sembri lontana. Ma la compassione che nasce nell'animo nostro alla vista di uno
che soffre è un miracolo della natura che in quel punto ci fa provare un
sentimento affatto indipendente dal nostro vantaggio o piacere, e tutto
relativo agli altri, senza nessuna mescolanza di noi medesimi. E perciò
appunto gli uomini compassionevoli sono sì rari, e la pietà
è posta, massimamente in questi tempi, fra le qualità le
più riguardevoli e distintive dell'uomo sensibile e virtuoso. [109]Se
già la compassione non avesse qualche fondamento nel timore di provar
noi medesimi un male simile a quello che vediamo. (Perchè l'amor proprio
è sottilissimo, e s'insinua da per tutto, e si trova nascosto ne' luoghi
i più reconditi del nostro cuore, e che paiono più impenetrabili
a questa passione). Ma tu vedrai, considerando bene, che c'è una
compassione spontanea, del tutto indipendente da questo timore, e intieramente
rivolta al misero.
Baggeo deriva altresì dal
latino. V. il mio discorso sulla fama di Orazio. E il francese planer
dal greco , onde
anche in latino le stelle erranti si chiamano planetae cioè errabundi,
ed è ben verisimile che la parola francese sia derivata (non essendo
probabile dal greco) da planari detto forse volgarmente in latino nello
stesso senso. E nota in questo proposito i due participi palans, tis, e palatus,
a, um errante, segno certo di un antico verbo palari, fatto da colla
metatesi della (come da rapio
da forma) e colla
conseguente elisione della n. Buonus
per bonus è in Frontone, e vedi le ortografie del Cellario e del
Manuzio.
Da serpo, da sal,
da salio e salto
(ora non si trova altro che ), da semi- (onde forse i
francesi demi), da sudor,
benchè con altro significato.
L'ubbriachezza è madre
dell'allegrezza, così il vigore. Che segno è questo? Perchè
l'ubbriachezza non cagiona la malinconia? Prima perchè questa deriva dal
vero e non dal falso, e l'ubbriachezza cagiona la dimenticanza del vero, dalla
quale sola può nascere l'allegrezza. Secondo, che gli uomini nello
stato di natura, cioè di vigore molto maggiore del presente, eran fatti
per esser felici, e abbandonarsi alle illusioni, e vederle e sentirle come cose
vive e corporee e presenti.
Le parole come osserva il Beccaria (trattato
dello stile) non presentano la sola idea dell'oggetto significato, ma quando
più quando meno [110]immagini accessorie. Ed è pregio
sommo della lingua l'aver di queste parole. Le voci scientifiche presentano la
nuda e circoscritta idea di quel tale oggetto, e perciò si chiamano
termini perchè determinano e definiscono la cosa da tutte le parti.
Quanto più una lingua abbonda di parole, tanto più è
adattata alla letteratura e alla bellezza ec. ec. e per lo contrario quanto
più abbonda di termini, dico quando questa abbondanza noccia a quella
delle parole, perchè l'abbondanza di tutte due le cose non fa
pregiudizio. Giacchè sono cose ben diverse la proprietà delle
parole e la nudità o secchezza, e se quella dà efficacia ed
evidenza al discorso, questa non gli dà altro che aridità. Il pericolo
grande che corre ora la lingua francese è di diventar lingua al tutto
matematica e scientifica, per troppa abbondanza di termini in ogni sorta di
cose, e dimenticanza delle antiche parole. Benchè questo la
rende facile e comune, perch'è la lingua più artifiziale e
geometricamente nuda ch'esista oramai. Perciò ha bisogno di grandi
scrittori che appoco appoco la tornino ad assuefare allo stile e alle voci del
Bossuet del Fenelon e degli altri sommi prosatori del loro buon secolo, e
così nella poesia. Mad. di Staël mostra col fatto di averlo conosciuto,
e il suo stile ha molto della pastosità dell'antico a confronto
dell'aridità moderna e di quegli scheletri (regolari ma puri scheletri)
di stile d'oggidì. Ed anche non farebbe male ad attingere alle antiche
sue fonti d'Amyot e degli altri tali che usati con discrezione ridarebbero alla
lingua quel sugo ch'ella oramai ha perduto anche per la monotona e soverchia
regolarità della sua costruzione (che anch'essa contribuisce massimamente
a renderla comune in Europa) di cui tanto si lagnava il Fenelon ed altri
insigni. (V. l'Algarotti Saggio sulla lingua francese.) Adattiamo questa
osservazione a cose meno materiali. [111]V. p.100. di questi pensieri. E
riducendo l'osservazione al generale troveremo il suo fondamento nella natura
delle cose, vedendo come la filosofia e l'uso della pura ragione che si
può paragonare ai termini e alla costruzione regolare, abbia istecchito
e isterilito questa povera vita, e come tutto il bello di questo mondo consista
nella immaginazione che si può paragonare alle parole e alla costruzione
libera varia ardita e figurata. Le voci greche (le voci non i modi) di cui
s'è tanto ingombrata la lingua francese in questi tempi, non possono
nelle nostre lingue esser altro che termini, con significazione nuda e
circoscritta, e aria tecnica e geometrica senza grazia e senza eleganza. E
quanto più ne abbonderemo con pregiudizio delle nostre parole, tanto
più toglieremo alla grazia e alla forza nativa della nostra lingua.
Perchè la forza e l'evidenza consiste nel destar l'immagine dell'oggetto,
e non mica nel definirlo dialetticamente, come fanno quelle parole trasportate
nella nostra lingua. Le metafore d'ogni sorta sono adattatissime per questa cagione
alla bellezza naturale e al colorito del discorso. E la lingua italiana
studiata di tanti scrittorelli d'oggidì che ancorchè sia piena di
modi e parole native, riesce sì misera e dissonante, vien tale (oltre
all'affettazione che si manifesta per troppo superficiale perizia del vero linguaggio
italiano, e stentata ricerca di parole e frasi antiche, piuttosto che gusto e
stile modellato giudiziosamente sull'antico, e ridotti in succo e sangue
proprio gli antichi scrittori) perchè fa bruttissimo vedere
l'aridità moderna che questi non sanno schivare, colla freschezza il
colorito la morbidezza la vistosità l'embonpoint la floridezza il vigore
ec. antico.
Gridare a testa o quanto
se n'ha in testa è frase antichissima e greca. Manca ne' Lessici gr.
e lat. ma si trova in Arriano (ind. c. 30.): quantum
capita ferre poterant acclamasse interpreta il traduttore.
(30. Aprile 1820.)
[112]Quanto i greci facessero caso
della bellezza, oltre alla parola ŒJnotata già in questi
pensieri, vedi un luogo singolare di un antico in Clem. Aless. Cohort. ad
gentes c.4. dopo il mezzo ediz. di Venez. t.1. p.49. lin. ult. p.17. nel marg.
lat. e p.37. nel marg. gr. Qual è ora quel genitore che domandi a Dio
quella grazia come un bene principale e suo proprio e dei figli? Intorno ai
quali domanderanno piuttosto tutt'altro, sanità, ingegno,
docilità, virtù, abilità nei negozi, favore dei grandi,
ricchezza ec. ec. ma bellezza quando mai? Vedo che m'ha ingannato quella bestia
del traduttore, il quale dice formosos liberos, e il greco . Vi so
dir io che la differenza è piccola da vero.
Gesù Cristo fu il primo che
personificasse e col nome di mondo circoscrivesse e definisse e
stabilisse l'idea del perpetuo nemico della virtù dell'innocenza dell'eroismo
della sensibilità vera, d'ogni singolarità dell'animo della vita
e delle azioni, della natura in somma, che è quanto dire la
società, e così mettesse la moltitudine degli uomini fra i
principali nemici dell'uomo, essendo pur troppo vero che come l'individuo per
natura è buono e felice, così la moltitudine (e l'individuo in
essa) è malvagia e infelice. (V. p.611. capoverso 1.)
La pazienza è la più eroica
delle virtù giusto perchè non ha nessuna apparenza d'eroico.
Impertinente è
una parola tutta latina, derivata da un verbo latino ec. però è naturale
che gli antichi o volgari latini dicessero impertinens.
(31. Maggio 1820.)
La gran diversità fra il Petrarca e
gli altri poeti d'amore, specialmente stranieri, per cui tu senti in lui solo
quella unzione e spontaneità e unisono al tuo cuore che ti fa piangere,
laddove forse niun altro in pari circostanze del Petrarca ti farà lo
stesso effetto, è ch'egli versa il suo cuore, e gli altri l'anatomizzano
(anche i più [113]eccellenti) ed egli lo fa parlare, e gli altri
ne parlano.
La cagione di quello che dice Montesquieu
(Grandeur ec. c.4. Amsterdam 1781. p.31. fine) è non solamente che
nessun privato perde quanto il principe nella rovina di uno stato, ma eziandio
che nessuno crede di poter cagionare quella rovina che non può impedire.
Agevole viene da agere come facile
da facere, e questo agere essendo ignoto alla nostra lingua, non
è verisimile che il suo derivato agevole non ci sia venuto
già bello e formato dagli antichi latini che avranno detto agibilis.
A colui che occupa una nuova provincia o per
armi o per trattato è molto più vantaggioso il suscitarci e il
mantenerci due fazioni, l'una favorevole e l'altra contraria al nuovo governo,
di quello che averla tutta ubbidiente e sottomessa e indifferente dell'animo. Perchè
la prima fazione essendo ordinariamente più forte della seconda, e
perciò questa non potendo nuocere, si cavano da ciò due vantaggi.
L'uno d'indebolire i paesani e renderli molto più incapaci di riunirsi insieme
per intraprender nulla, di quello che se tutti fossero indifferenti, il che poi
viene a dire tacitamente malcontenti. L'altro di avere un partito per se molto
più energico e infervorato di quello che se non esistesse un partito
contrario, perchè i principi non dovendo aspettarsi di essere amati
nè favoriti dai sudditi per se stessi nè per ragione, debbono
cercare di esserlo per odio degli altri, e per passione. Giacchè il
contrasto eccita anche quei sentimenti che in altro caso appena si
proverebbero, e quello che non si farebbe mai per affetto proprio, si fa per
l'opposizione [114]altrui, come i migliori cattolici sono quelli che
vivono in paese eretico, e così l'opposto, nè ci ebbe mai tanto
ostinati e infocati partigiani del papa come a tempo dei Ghibellini. V. Montesquieu l. c. ch.6. p.68. (5 Giugno
1820.) E neanche dai benefizi i principi possono aspettar tanto quanto dallo
spirito di parte e dal contrasto che rende l'affare come proprio di colui che
lo sostiene, laddove la gratitudine è un debito verso altrui. E
l'esperienza di tutti i secoli dimostra quanta gratitudine ispirino i benefizi
de' regnanti e dei grandi. E se bene gli uomini hanno imparato a regolare i
capricci e le passioni loro, queste però naturalmente possono in loro
molto più dell'interesse.
(5. Giugno 1820.)
Tanto è vero che l'anarchia conduce
dirittamente al dispotismo, e che la libertà dipende da un'armonia delle
parti, e da una forza costante delle leggi e delle istituzioni della
repubblica, che Roma non fu mai tanto libera nel senso comune di questa parola,
quanto nei tempi immediatamente precedenti la tirannia. Vedete gli affari di
Clodio, e Montesquieu l. c. p.115. lin. ult. e 116. lin.1. e 5. chapit.11.
(6. Giugno 1820.)
E lo stesso si può dir della Francia
passata di salto da una libertà furiosa al dispotismo di Buonaparte.
La civiltà delle nazioni consiste in
un temperamento della natura colla ragione, dove quella cioè la natura
abbia la maggior parte. Consideriamo tutte le nazioni antiche, la persiana a
tempo di Ciro, la greca, la romana. I romani non furono mai così
filosofi come quando inclinarono alla barbarie, cioè a tempo della tirannia.
E [115]parimente negli anni che la precedettero, i romani aveano fatti
infiniti progressi nella filosofia e nella cognizione delle cose, ch'era nuova
per loro. Dal che si deduce un altro corollario, che la salvaguardia della
libertà delle nazioni non è la filosofia nè la ragione,
come ora si pretende che queste debbano rigenerare le cose pubbliche, ma le
virtù, le illusioni, l'entusiasmo, in somma la natura, dalla quale siamo
lontanissimi. E un popolo di filosofi sarebbe il più piccolo e codardo
del mondo. Perciò la nostra rigenerazione dipende da una, per
così dire, ultrafilosofia, che conoscendo l'intiero e l'intimo delle
cose, ci ravvicini alla natura. E questo dovrebb'essere il frutto dei lumi
straordinari di questo secolo.
(7. Giugno 1820.)
La barbarie non consiste principalmente nel
difetto della ragione ma della natura.
(7. Giugno 1820.)
Gli esercizi con cui gli antichi si
procacciavano il vigore del corpo non erano solamente utili alla guerra, o ad
eccitare l'amor della gloria ec. ma contribuivano, anzi erano necessari a
mantenere il vigor dell'animo, il coraggio, le illusioni, l'entusiasmo che non
saranno mai in un corpo debole (vedete gli altri miei pensieri) in somma quelle
cose che cagionano la grandezza e l'eroismo delle nazioni. Ed è cosa
già osservata che il vigor del corpo nuoce alle facoltà intellettuali,
e favorisce le immaginative, e per lo contrario l'imbecillità del corpo
è favorevolissima al riflettere, (7. Giugno 1820.) e chi riflette non
opera, e poco immagina, e le grandi illusioni non son fatte per lui.
[116]La superiorità della
natura sulla ragione si dimostra anche in questo che non si fa mai cosa con
calore che si faccia per ragione e non per passione, e la stessa religion
cristiana che pare ed è alienissima dalla passione, tuttavia
perchè l'umano si mescola in tutto, non è stata mai seguita e
difesa con vero interesse se non quando ci erano portati da spirito di parte,
da entusiasmo ec. Ed anche ora i divoti fanno come un corpo, e una classe la
quale s'interessa per la religione solamente per ispirito di partito, e quindi
le loro malignità verso i non divoti o gl'irreligiosi, e l'astio ec. e
le derisioni, tutte cose umane e passionate, e non divine nè ragionate
nè fatte con posatezza e freddezza d'animo.
(7. Giugno 1820.)
Gli antichi supponevano che i morti non
avessero altri pensieri che de' negozi di questa vita, e la rimembranza de'
loro fatti gli occupasse continuamente, e s'attristassero o rallegrassero
secondo che aveano goduto o patito quassù, in maniera che secondo essi,
questo mondo era la patria degli uomini, e l'altra vita un esilio, al contrario
de' cristiani.
(8. Giugno 1820.) V. p.253.
Dovunque si formano le scienze o le arti o
qualunque disciplina, quivi se ne creano i vocaboli. Se noi italiani non volevamo
usar parole straniere nella filosofia moderna, dovevamo formarla noi. Quelle
discipline che noi abbiamo formate (p.e. l'architettura) hanno i nostri
vocaboli anche presso le altre nazioni.
La cagione di quello che dice Montesquieu,
l. c. ch.11. p.124. fine è che l'uomo s'offende più del disprezzo
che del danno. E la cagione di questo è l'amor proprio il quale
considera più noi stessi che i nostri comodi. Vero è che certe
anime basse non si curano del disprezzo, e non si dolgono che [117]dei
danni. La cagione è che in questi l'amor proprio essendo più
basso, ha per oggetto prima i beni materiali che la stima l'onore la
dignità della persona, i quali diremmo in certo modo beni spirituali.
Per lo contrario ci sono ancora degli uomini superiori i quali disprezzando il
disprezzo, si guardano però dai danni, perchè questi son cose
reali, e il disprezzo appresso a poco ci nuoce tanto quanto noi lo stimiamo.
In quello che dice Montesquieu, l. c. ch.13.
p.138. e nella nota, osservate la differenza de' tempi e vedete l'esito de' regicidi
francesi a' tempi nostri. La cagione è che lo spirito del tempo
è, come si dice, di moderazione, vale a dire d'indolenza e noncuranza,
che ora si allega come per tutta difesa la differenza delle opinioni, quando
una volta due persone differenti d'opinioni in certi punti, erano lo stesso che
due nemici mortali, e che ancora considerando un uomo come reo e scellerato, la
virtù ora non interessa tanto come una volta, da volerlo punito a tutti
i patti. Questa vendetta della virtù si voleva e si cercava una volta in
contemplazione di essa virtù. Ora che questa si è conosciuta per
un fantasma, nessuno si cura di far male agli altri, e procacciarsi odii e
nimicizie che son cose reali, per la causa di un ente illusorio.
In proposito di quello che dice Montesquieu
della codardia fortunata e propizia di Ottaviano (l. c. ch.13. p.139. fine)
considerate che se il Senato l'avesse veduto [118]coraggioso l'avrebbe
creduto intraprendente. Ora chi intraprende, intraprende per se, e l'intraprendere
per se in Ottaviano ch'era l'erede e il figlio adottivo di Cesare, non poteva
esser altro che il cercare la monarchia. Il vederlo debole fece credere che
avrebbe preso il partito dei buoni ch'è il meno pericoloso,
perchè ha per se l'opinione pubblica, ed è la strada retta e
ordinaria. Gli arditi per lo più son cattivi, e il partito buono
è quello dei più deboli, perchè non ci vuole ardire per
abbracciare il partito ovvio e inculcato dalle leggi dalla natura e dall'opinione
sociale, cioè quello della virtù, ma bensì per entrare nel
partito odioso del vizio. Il fatto però sta che era già venuto
anche per Roma il tempo che la politica dovea prevalere al coraggio come ora, e
in tutti i tempi corrotti.
(9. Giugno 1820.)
Altro è primitivo altro è
barbaro. Il barbaro è già guasto, il primitivo ancora non
è maturo.
Non bisogna credere che un popolo non sia barbaro perchè
non somiglia ad altri barbari (come se i maomettani non fossero barbari perchè
non sono antropofagi). Vedete quante sorte di barbarie si trovano al mondo,
laddove la natura è una sola. Perchè questa ha leggi immutabili e
fisse, ma la corruttela varia infinitamente secondo le cagioni, e le
circostanze vale a dire i costumi le opinioni i climi i caratteri nazionali ec.
ec.
(9. Giugno 1820.)
Una gran differenza tra la legge di natura e
le leggi civili, è questa che la legge civile o umana si può
dimenticare o per [119]distrazione o per altro, e infrangerla senza
leder la coscienza, (come s'io mangio carne non ricordandomi che sia giorno di
magro, o anche ricordandomene, ma per distrazione) laddove la legge naturale
non ammette distrazione, e non può accadere che uno la infranga non
credendo, perch'ella ci sta sempre nel cuore come un istinto che ci avverte
continuamente, e il quale non è soggetto a dimenticanze.
La naturalezza dello scrivere è
così comandata che posto il caso che per conservarla bisognasse mancare
alla chiarezza, io considero che questa è come di legge civile, e quella
come di legge naturale, la qual legge non esclude caso nessuno, e va osservata
quando anche ne debba soffrire la società o l'individuo, come non
è straordinario che accada.
È osservabile come i francesi mentre
sono la nazione più moderna del mondo per costumi ec. abbiano tuttavia
quella disposizione antica che ora tutte le nazioni civili hanno abbandonata,
voglio dire il disprezzo e quasi odio degli stranieri. Il quale non può
tornar loro a nessuna lode, perchè contrasta assurdamente coll'eccessivo
moderno di tutte le altre loro opinioni costumi ec. Ed è tanto
più ridicola, quanto nei greci finalmente era ragionevole, perchè
non avendo conosciuto i romani se non tardissimo, (v. Montesquieu Grandeur ec.
ch.5. p.48. e la nota) non c'era effettivamente altra nazione che gli
uguagliasse di grandissima lunga. E quanto ai Romani è noto che non
ostante il loro sommo amor patrio, furono sempre imparzialissimi [120]nel
giudicare degli stranieri, anzi ebbero per istituto di adottar sempre tutte
quelle novità forestiere che giudicavano utili, quando anche per adottar
queste bisognasse lasciare o correggere le loro proprie usanze.
Nelle repubbliche le cagioni degli
avvenimenti appresso a poco erano manifeste, si pubblicavano le orazioni che
aveano indotto il popolo o il consiglio a venire in quella tal deliberazione,
le ambascerie si eseguivano in pubblico, ec. e poi dovendosi tutto fare colla
moltitudine le parole e le azioni erano palesi, ed essendoci molti di egual
potere, ciascuno era intento a scoprire i motivi e i fini dell'altro e tutto si
divulgava. Vedete p.e. le lettere di Cicerone che contengono quasi tutta la
storia di quei tempi. Ma ora che il potere è ridotto in pochissimi, si
vedono gli avvenimenti e non si sanno i motivi, e il mondo è come quelle
macchine che si muovono per molle occulte, o quelle statue fatte camminare da
persone nascostevi dentro. E il mondo umano è divenuto come il naturale,
bisogna studiare gli avvenimenti come si studiano i fenomeni, e immaginare le
forze motrici andando tastoni come i fisici. Dal che si può vedere
quanto sia scemata l'utilità della storia. V. Montesquieu l.c. ch.13.
fine. V. p.709. capoverso 1.
La cagione principale di ciò che dice
Montesquieu ch.14. p.155. è che il popolo quantunque sia composto
d'individui tutti animati da passioni basse, contuttociò queste essendo
particolari e infinite, non si può cattivare se non per le passioni
generali, cioè con quelle cose che la [121]natura ha fatte
piacevoli generalmente, amabilità, virtù, coraggio, servigi
prestati, abilità negli affari, integrità, onestà,
onoratezza ec. Sicchè le elezioni del popolo non possono costringere il
candidato ad abbassarsi se non in piccole cose, anzi per lo contrario, ad
ingrandirsi. Ma le passioni dell'individuo sono piccole e basse, e quando l'elezione
dipende da lui, per cattivarselo è necessario coll'abbiezione dell'animo
farsi indegno di qualunque onore o vantaggio, e così le dignità
è naturale che tocchino per lo più agl'indegni. Oltre la grande
spinta che dà all'ingegno all'eloquenza e a tutte le nobili
facoltà il desiderio di cattivarsi la moltitudine, che ordinariamente
non può giudicare se non colle regole vere, perchè queste sole
sono comuni.
(10. Giugno 1820.)
Perciò i giudizi ec. del tempo, e del
pubblico sono sempre giusti riguardo a qualunque oggetto.
La cagion vera secondo me di quello che dice
Montesquieu loc. cit. ch.14. p.157. di uno fatto accusare da Tiberio per aver
venduta colla sua casa la statua dell'imperatore, e di un altro che ec.
è che il materiale e il sensibile, avea molto più forza sugli
antichi, ed era molto più considerato in quei tempi d'immaginazione, che
in questi nostri tutti intellettuali.
Le cagioni di quello che nota Montesquieu
ch.14. fine, e se ne maraviglia, sono 1. che ciascuno è tanto infelice
quanto esso crede, e i poveri e ignoranti si credono assai meno infelici di
quello che fanno i ricchi e istruiti, non già che quelli non si credano
molto più sventurati di questi, ma misurando e ragguagliando l'opinione [122]della
propria infelicità quale ambedue la concepiscono si trova molto maggiore
in questi che in quelli. 2. che di un popolo mezzo barbaro è tutto proprio
il timore. 3. che per disprezzar la vita e le sventure non basta essere
infelici, ma si richiede magnanimità e profondità di sentimenti,
e forza d'animo, cose ignote alla plebe, altrimenti prevale il desiderio naturale
e cieco della propria conservazione. 4. che la prosperità dà
confidenza, ma le continue sventure primieramente in luogo di far l'uomo
generoso, l'avviliscono col sentimento della propria debolezza, e gli levano il
coraggio, massime se egli non è magnanimo per natura o per coltura; poi
la trista esperienza rende l'uomo tremebondo a causa del nessuno sperare, e
dell'aspettar sempre male. 5. finalmente che chi ha pochissimo, teme più
per quel poco, perchè non è avvezzo a confidare, nè a immaginar
nessuna risorsa, avendone sempre mancato, quando sia un popolo vissuto sempre
nella inazione come i moderni, e non avvezzo a continue imprese e vicissitudini
di fortuna, come gli antichi romani ancorchè poveri.
La cagione che adduce Montesquieu dell'esser
sovente il principio de' cattivi regni, come il fine dei buoni, (ch.15. p.160.)
non è buona, perchè va a terra quando un cattivo principe succede
a un buono. Io credo che la vera sia, prima, che il suo fine essendo di regnar
male, egli fa bene nel principio per inesperienza, e male nell'ultimo, al
contrario dei buoni, poi, che una certa generosità naturale [123]nei
primi momenti della prosperità e del potere è verisimile anche
nei cattivi, anzi sarebbe inverisimile il contrario. Poi coll'assuefazione a
quello stato si torna a riprendere il proprio carattere, interrotto da quella
novità straordinaria, come avviene spessissimo nella vita.
(11. Giugno 1820.)
L'efficacia del materiale e dello straordinario
anche a questi tempi si può arguire fra le mille altre cose dal fatto
ultimamente accaduto di quei giovani alunni di S. Michele di Roma usciti tutti
in folla e andati al palazzo papale a reclamare sotto le finestre del Ministro
contro gli abusi dell'amministrazione dell'ospizio. Un memoriale presentato in
nome di tutti loro, sarebbe stato indizio dello stessissimo malcontento, ma non
avrebbe fatto lo stesso effetto. Da questo caso si può anche argomentare
quanto il complotto sia più facile nei convitti e nella milizia, dove
ciascuno considerando gli altri come compagni e camerate, ci pone più
confidenza.
Lo spatrio cioè il trapiantarsi d'un
paese in un altro era possiamo dire ignoto agli antichi popoli civili,
finchè durò la loro civiltà, segno di quanto fosse il loro
amor patrio, e l'odio o disprezzo degli stranieri. Al contrario quando declinarono
alla barbarie. (V. Montesquieu Grandeur ec. ch.2. p.20. fine e ch.16. p.179. e
la nota 6.) Le colonie non erano altro che ampliazioni della patria, dove
ciascuno restava fra' suoi compatriotti, colle stesse leggi, costumi ec.
[124]La cagione di quella
contentezza di noi stessi che proviamo nel leggere le vite o le gesta dei
grandi e virtuosi (v. Montesquieu l.c. ch.16. p.176.) è che (eccetto i
malvagi di professione e di coscienza, i quali certo non provano questo effetto)
l'uomo o è buono, o mezzo buono mezzo cattivo, come la maggior parte,
nel qual caso ciascuno sente che l'istinto suo naturale e la sua destinazione
è la virtù, e si considera appresso a poco come virtuoso. Ora quello
che gli dà una grande idea della virtù e gli mostra coll'esempio
a che cosa porti, e come si faccia ammirare, accresce l'idea di se stesso,
ancorchè uno non vi rifletta, cioè ingrandisce l'opinione e la
stima di quella qualità, che ciascuno, anche senza avvedersene
distintamente, sente esser naturale in lui, e propria del suo essere.
Così dico del coraggio, e dell'eroismo ec. Oltre che quell'esempio e la
lode e la fama risultatane a quei grandi uomini, servendo come di sprone ad
imitarli, ciascuno in quel momento perchè prova un certo desiderio
benchè ordinariamente inefficace di fare altrettanto, si crede capace
confusamente di farlo se si presentasse l'occasione, la quale è lontana,
e in lontananza si vedono molte belle cose, e si fanno molti bei propositi.
Omero farà sempre in tutti questo effetto, e un francese diceva che gli
uomini gli parevano un palmo più alti quando leggeva Omero. Per questo
lato anche i cattivi sono suscettibili del detto effetto.
(12. Giugno 1820.)
[125]Per li fatti magnanimi
è necessaria una persuasione che abbia la natura di passione, e una
passione che abbia l'aspetto di persuasione appresso quello che la prova.
In proposito di quello ch'io dico nei miei
pensieri p.112. e nel luogo quivi citato, osservate che ora in uno stile
sostenuto sarebbe vergogna il dare all'uditore un epiteto che ricordasse un
pregio del corpo. Non così presso i greci, sia in ordine alla bellezza,
sia alla robustezza ec. Il corpo non era in così basso luogo presso gli
antichi come presso noi. Par che questo sia un vantaggio nostro, ma pur troppo
le cose spirituali non hanno su di noi quella forza che hanno le materiali, ed
osservatelo nella poesia ch'è la imitatrice della natura, e vedete
ch'effetto facciano i poeti metafisici, rispetto agli altri poeti.
La filosofia indipendente dalla religione,
in sostanza non è altro che la dottrina della scelleraggine ragionata; e
dico questo non parlando cristianamente, e come l'hanno detto tutti gli
apologisti della religione, ma moralmente. Perchè tutto il bello e il
buono di questo mondo essendo pure illusioni, e la virtù, la giustizia,
la magnanimità ec. essendo puri fantasmi e sostanze immaginarie, quella
scienza che viene a scoprire tutte queste verità che la natura aveva nascoste
sotto un profondissimo arcano, se non sostituisce in loro luogo le rivelate,
per necessità viene a concludere che il vero partito in questo mondo,
è l'essere un perfetto egoista, e il far sempre quello che ci torna in
maggior comodo o piacere.
(16. Giugno 1820.)
[126]Arriano ancorchè detto
il secondo Senofonte, e vicinissimo certamente a lui nella semplicità e
purità dello stile, e nella negligente varietà e
irregolarità della costruzione ec. tuttavia si distingue da lui in
questo ch'egli (forse come uomo vissuto lungo tempo fra i romani, forse per
istudio di Tucidide, forse che la qualità ch'io dirò di Senofonte
non era propria di quel tempo tanto alieno dall'antica candidezza) è
più grave di Senofonte, e non ha quell'amabile familiarità e
quasi affabilità di Senofonte che tratta il lettore come suo amico, e
gli racconta o gli parla come se fosse presente. Così nelle orazioni
storiche, Arriano va sempre un mezzo tuono più alto di Senofonte, il
quale nelle stesse orazioni è piuttosto espositore della cosa che
oratore.
L'impressione che produce l'annunzio
improvviso di una grave sventura, non si accresce in proporzione della maggiore
o minor gravità di essa. L'uomo in quel punto la considera quasi come
somma, e tutto l'impeto del dolore si scarica sopra di essa, in maniera che non
avrebbe potuto raddoppiarsi, se la sventura annunziatagli fosse stata del
doppio maggiore, voglio dire però, se sin da principio gli fosse stata
annunziata così, perchè sopravvenendo un altro annunzio, la successione
della cosa lascia luogo all'accrescimento del dolore, sebbene neanche allora
l'accrescimento sarebbe in proporzione del raddoppiamento della sventura,
perchè l'anima è già esaurita e come intorpidita dal [127]dolore
passato. Ieri in mezzo a una festa, due fanciulli restano oppressi da una
pietra caduta da un tetto. Si sparge voce che tutti due sieno figliuoli di una
stessa madre. Poi la gente si consola perchè viene in chiaro che sono di
due donne. Che altro è questo se non rallegrarsi perchè il dolore
si raddoppia veramente, essendo ugualmente grave in ambedue? quando in una sola
appresso a poco sarebbe stato lo stesso in tutti due i casi. E quella che
tramortì all'annunzio, non avrebbe potuto soffrir di più se la
sventura per se stessa fosse stata doppia. Prescindendo dal caso che la morte
di due figli la privasse di tutta la figliuolanza, il che muterebbe la specie
della disgrazia, ed è fuor del caso. E potrebbe anche darsi che quel
solo figlio ch'ella perdè, fosse unico, laonde questa considerazione qui
non ha luogo.
(16. Giugno 1820.)
La gloria non è una passione
dell'uomo primitivo affatto e solitario, ma la prima volta che una truppa
d'uomini s'unì per uccidere qualche fiera, o per qualche altro fatto
dov'ebbero mestieri dell'aiuto scambievole, quegli che mostrò più
valore, sentì dirsi bravo schiettamente e senza adulazione da quella
gente che ancora non conoscea questo vizio. La qual parola gli piacque forte, e
così egli come qualche altro spirito magnanimo che sarà stato
presente, sentirono per la prima volta il desiderio della lode. E così [128]nacque
l'amor della gloria.
(18. Giugno 1820.)
La qual passione è così
propria dell'uomo in società, e così naturale, che anche ora in
tanta morte del mondo, e mancanza di ogni sorta di eccitamenti, nondimeno i
giovani sentono il bisogno di distinguersi, e non trovando altra strada aperta
come una volta, consumano le forze della loro giovanezza, e studiano tutte le arti,
e gettano la salute del corpo, e si abbreviano la vita, non tanto per l'amor
del piacere, quanto per esser notati e invidiati, e vantarsi di vittorie
vergognose, che tuttavia il mondo ora appalude, non restando a un giovane altra
maniera di far valere il suo corpo, e procacciarsene lode, che questa.
Giacchè ora pochissimo anche all'animo, ma tuttavia all'animo resta
qualche via di gloria, ma al corpo ch'è quella parte che fa il
più, e nella quale consiste per natura delle cose, il valore della
massima parte degli uomini, non resta altra strada.
La varietà che la natura ha posta
nelle cose e negl'ingegni, è tanta, che fino gli stessi filosofi,
quantunque tutti cerchino la stessa verità, nondimeno a cagione dei diversissimi
aspetti nei quali una stessa proposizione si presenta ai diversi ingegni,
sarebbero tutti originali, se non leggessero gli altri filosofi, e non [129]osservassero
le cose cogli occhi altrui. Ed è facile a scoprire che una grandissima
parte delle verità dette ai nostri tempi da quegli scrittori che s'hanno
per originali, ancorchè queste verità passino per nuove, non
hanno altro di nuovo che l'aspetto, e sono già state esposte in altro modo.
(18. Giugno 1820.). E vedete come tutti gli scrittori non europei, come gli
orientali, Confucio ec. quantunque dicano appresso a poco le stesse cose che i
nostri, a ogni modo paiono originali, perchè non avendo letto i nostri
filosofi europei, non hanno potuto imitarli, o seguirli e conformarcisi non
volendo, come accade a tutti noi.
Dei nostri poeti d'oggidì altri non
sentono e non pensano, e così scrivono, altri sentono e pensano ma non
sanno dire quello che vorrebbero, e mettendosi a scrivere, per mancanza di
arte, si trovano subito voti, e di tutto quello che avevano in mente, non
trovano più nulla, e volendo pure scrivere si danno al fraseggiare, e
all'epitetare e se la passano in luoghi comuni e così chiudono la
poesia, perchè una cosa nuova da dire gli spaventa, non sapendo trovare
l'espressione che le corrisponda; altri finalmente sentendo e pensando e non
sapendo dir quello che vogliono, tuttavia lo vogliono dire, e questi sono
ridicoli per lo stento l'affettazione la durezza l'oscurità, e la
fanciullaggine della maniera, quando anche [130]i sentimenti non fossero
dispregevoli.
(21. Giugno 1820.)
In proposito di quello che ho detto p.96.
osservate come ragionevolmente gli antichi usassero la musica e la danza nei
conviti, e segnatamente dopo il pranzo, come dice Omero nel primo dell'Odissea,
e forse anche dove parla di Demodoco. L'uomo non è mai più
disposto che in quel punto ad essere infiammato dalla musica e dalla bellezza,
e da tutte le illusioni della vita.
A quello che ho detto p.128. aggiungi. Il
giovane che entra nel mondo vuol diventarci qualche cosa. Questo è un
desiderio comune e certo di tutti. Ma oggidì il giovane privato non ha
altra strada a conseguirlo fuorchè quella che ho detto, o l'altra della
letteratura che rovina parimente il corpo. Così la gloria
d'oggidì è posta negli esercizi che nuocciono alla salute, in
luogo che una volta era posta nei contrarii. E così per conseguenza
s'infiacchiscono sempre più le generazioni degli uomini, e questo
effetto della mancanza d'illusioni esistentc nel mondo come una volta,
divien cagione di questa stessa mancanza, a motivo del poco vigore secondo
quello che ho detto negli altri pensieri, della necessità del vigor del
corpo alle grandi illusioni dell'animo. Sono poi troppo noti gli spaventosi
effetti della ordinaria vita giovanile d'oggidì, che a poco a poco
ridurranno il mondo a uno spedale. Ma che rimedio ci trovereste? Che altra
occupazione resta oggi a un giovane privato, o che altra speranza? E credete
che un giovane si possa contentare di una vita inattiva, [131]senza
nessuna vista, e nessuna aspettativa fuorchè di un'eterna monotonia, e
di una noia immutabile? Anticamente la vanità era considerata come
propria delle donne, perchè anche nelle donne c'è lo stesso
desiderio di distinguersi, e ordinariamente non ne hanno avuto altro mezzo che
quello della bellezza. Quindi il loro cultus sui, il quale diceva Celso
che adimi feminis non potest. Ora resta intorno alla vanità la
stessa opinione, che sia propria delle donne, ma a torto, perchè
è propria degli uomini quasi egualmente, essendo anche gli uomini
ridotti alla condizione appresso a poco delle femmine, rispetto alla maniera di
figurare nel mondo, e l'uomo vecchio per la massima parte, è divenuto
inutile e spregevole, e senza vita nè piaceri nè speranze, come
la donna comunemente soleva e suol divenire, che dopo aver fatto molto parlar
di se, sopravvive alla sua fama invecchiando.
(22. Giugno 1820.)
Bisogna escludere dai sopraddetti, i negozianti
gli agricoltori, gli artigiani, e in breve gli operai, perchè in fatti
la strage del mal costume non si manifesta altro che nelle classi disoccupate.
Una conseguenza del materiale delle
religioni antiche e dell'importanza che davano a questa vita, era che il
sacerdozio presso i romani fosse come un grado secolare, e presso le altre
nazioni, i sacerdoti, come i Druidi presso i Galli, si mescolassero moltissimo
negli affari civili, e nelle guerre e nelle paci, e combattessero ancora negli
eserciti [132]per la loro patria, l'amor della quale tanto è
lungi che fosse sbandito dalla religion loro, che anzi n'era uno de' fondamenti.
E così a un di presso fra gli antichi Ebrei, dove anzi il governo civile
e militare era tutto fondato sopra la religione. E così dirò
degli oracoli consultati per le cose pubbliche, e di tutto l'apparato delle
religioni antiche, sempre ordinato ai negozi di questo mondo.
Relativamente a quello che ho detto p.80. si
può considerare che la barbarie cupa ed oscura, e vilmente e stranamente
crudele de' bassi tempi, non proveniva solamente dall'ignoranza, ma da questa
mescolata alla religion cristiana. Se fosse stata una barbarie pagana, quella
religione aperta, chiara, materiale, senza misteri, avrebbe dato a quella
ignoranza un colore più allegro, e a quei costumi un carattere meno
profondo. Male menti erano tutte piene di quel sombre, di quel
misterioso, di quel lugubre, di quello spaventoso della religion cristiana massimamente
guasta dalla superstizione; lo spirito del tempo era modellato sopra queste
forme metafisiche e astratte; l'uomo era malvagio per natura della società,
come sempre; aggiunta alla malvagità l'ignoranza la superstizione, e lo
spirito cupo del tempo, il vizio prese il carattere di metafisica, cosa
notabile, e ben diversa dagli antichi vizi che generalmente erano più naturali,
e quantunque gravi e dannosi, tuttavia si soddisfacevano apertamente, o al
più sotto un velo di politica superficialissima. E quindi [133]la
barbarie prese quel carattere tenebroso, e la malvagità divenne
scelleraggine profondissima.
(23. Giugno 1820.)
Aggiungete che la religion pagana come
più naturale che ragionevole, avrebbe servito a conservar qualche poco
di natura in quella barbarie. E la natura è un gran contravveleno e
medicamento in ogni corruzione umana, e un gran faro in mezzo alle tenebre
dell'ignoranza, quando non sia spento da una ragione corrotta, come allora.
Dice Luciano nelle Lodi della patria
(t.2. p.479.): , (vel ob honoris glriam),
Þ(properantes), J, . Questo è vero, e quando anche tu viva in una città molto
maggiore della tua patria, non ostante il gran cambiamento delle opinioni antiche
a questo riguardo, desidererai anche adesso, se non altro che la gloria o qualunque
altro bene che tu hai acquistato sia ben noto, e faccia romore particolare
nella tua patria. Ma la cagione non è mica l'amor della patria, come
stima Luciano, e come pare a prima vista. E infatti stando nella tua stessa
patria, tu provi lo stesso effetto [134]riguardo alla tua famiglia, e a'
tuoi più intimi conoscenti. La ragione è che noi desideriamo che
i nostri onori o pregi siano massimamente noti a coloro che ci conoscono
più intieramente, e che ne sieno testimoni quelli che sanno più
per minuto le nostre qualità, i nostri mezzi, la nostra natura, i nostri
costumi ec. E come non ti contenteresti di una fama anonima, cioè di
esser celebrato senza che si sapesse il tuo nome, perchè quella fama, ti
parrebbe piuttosto generica che tua propria, così proporzionatamente desideri
ch'ella sia sulle bocche di quelli presso i quali, conoscendoti più
intimamente e particolarmente, la tua stima viene ad essere più individuale
e propria tua, perchè si applica a tutto te, che sei loro noto minutamente.
E viene anche ciò dalla inclinazione che tutti abbiamo per li nostri
simili, onde non saremmo soddisfatti di una fama acquistata appresso una specie
di animali diversa dall'umana, e così venendo per gradi, poco ci cureremmo
di esser famosi fra i Lapponi o gl'irocchesi, essendo ignoti ai popoli colti, e
non saremmo contenti di una celebrità francese o inglese, essendo
sconosciuti ai nostri italiani, e così finalmente arriveremo ai nostri
propri cittadini, e anche alla nostra famiglia. Aggiungete le tante relazioni
che si hanno o si sono avute colle persone più attenenti alla nostra, le
emulazioni, le gare, le invidie, le contrarietà avute, le amicizie fatte
ec. ec. alle quali cose tutte applichiamo il sentimento che ci cagiona la nostra
gloria, o qualunque vantaggio acquistato. In somma [135]la cagione
è l'amore immediato di noi stessi, e non della nostra patria. V. p.536.
capoverso 2.
Io non credo molto a quello che dice
Montesquieu Dialogue de Sylla et d'Eucrate, particolarmente p.293-295. per ispiegare
il carattere e le azioni di Silla. Questo è il solito errore di creder
che gli uomini si formino da principio un piano seguito di condotta, e seguano
sempre un filo di azioni, quando la nostra natura composta di cento passioni,
è sempre piena d'incongruenze, secondo che questa passione o quell'altra
piglia il di sopra. E anche i ragionamenti dell'uomo sono pieni di variazioni,
per cui ora ci par conveniente uno scopo, ed ora un altro, o volendo arrivare
allo stesso scopo, cambiamo strada del continuo. Solamente serve a mostrar
l'ingegno dello scrittore il condurre tutte le azioni disparatissime di un
personaggio famoso, come tante linee a uno stesso punto, e per questo capo
è stimabile e ingegnoso il celebre Manuscrit venu de Sainte-Helène,
attribuito alla Staël. Io credo che Silla avesse veramente una grandissima ambizione,
e questa di comandare, come tutti gli altri, poi, siccome il fantasma della
gloria era ancor grande e potente nelle menti romane, stimò più
ambizioso il rinunziare al comando che il ritenerlo, e così volle andare
allo stesso fine per un'altra strada. Forse ancora il pensiero di farsi tiranno
della patria, non era per anche maturo negli animi romani, nutriti in
così smisurato amore e pregio della libertà: ma la passione di Silla,
fu l'odio civile, e la ferocia [136]verso i suoi competitori, e per
isfogarla, volle il supremo comando, non ostante che per se stesso non lo
bramasse, e che dopo sfogata lo deponesse. Perchè il piacere della
vendetta, e del calpestare i suoi nemici, e vederli intieramente oppressi
domati e annientati, è un piacere anzi un'ambizione che in molti
può più che quella del comando in genere. E così Silla
contraddisse ai suoi principii romani e liberali, e diede un esempio fatale
alla libertà, per soddisfare a una passione particolare.
(24. Giugno 1820.)
La poesia malinconica e sentimentale è un respiro
dell'anima. L'oppressione del cuore, o venga da qualunque passione, o dallo
scoraggiamento della vita, e dal sentimento profondo della nullità delle
cose, chiudendolo affatto, non lascia luogo a questo respiro. Gli altri generi
di poesia molto meno sono compatibili con questo stato. Ed io credo che le continue
sventure del Tasso sieno il motivo per cui egli in merito di originalità
e d'invenzione restò inferiore agli altri tre sommi poeti italiani,
quando il suo animo per sentimenti, affetti, grandezza, tenerezza ec.
certamente gli uguagliava se non li superava, come apparisce dalle sue lettere
e da altre prose. Ma quantunque chi non ha provato la sventura non sappia
nulla, è certo che l'immaginazione e anche la sensibilità
malinconica non ha forza senza un'aura di prosperità, e senza un vigor
d'animo che non può stare senza un crepuscolo un raggio un barlume di
allegrezza.
(24. Giugno 1820.)
Oggidì le menti superiori hanno
questa proprietà che sono facilissime a concepire illusioni, e
facilissime e prontissime a perderle, (parlo anche delle piccole illusioni
della [137]giornata) a concepirle, per la molta forza dell'immaginazione
a perderle, per la molta forza della ragione.
Mentre io stava disgustatissimo della vita,
e privo affatto di speranza, e così desideroso della morte, che mi
disperava per non poter morire, mi giunge una lettera di quel mio amico, che
m'avea sempre confortato a sperare, e pregato a vivere, assicurandomi come uomo
di somma intelligenza e gran fama, ch'io diverrei grande, e glorioso
all'Italia, nella qual lettera mi diceva di concepir troppo bene le mie
sventure, (Piacenza 18. Giugno) che se Dio mi mandava la morte l'accettassi
come un bene, e ch'egli l'augurava pronta a se ed a me per l'amore che mi
portava. Credereste che questa lettera invece di staccarmi maggiormente dalla vita,
mi riaffezionò a quello ch'io aveva già abbandonato? E ch'io
pensando alle speranze passate, e ai conforti e presagi fattimi già dal
mio amico, che ora pareva non si curasse più di vederli verificati,
nè di quella grandezza che mi aveva promessa, e rivedendo a caso le mie
carte e i miei studi, e ricordandomi la mia fanciullezza e i pensieri e i
desideri e le belle viste e le occupazioni dell'adolescenza, mi si serrava il
cuore in maniera ch'io non sapea più rinunziare alla speranza, e la
morte mi spaventava? non già come morte, ma come annullatrice di tutta
la bella aspettativa passata. E pure quella lettera non mi avea detto nulla
ch'io non [138]mi dicessi già tuttogiorno, e conveniva nè
più nè meno colla mia opinione. Io trovo le seguenti ragioni di
questo effetto. 1. Che le cose che da lontano paiono tollerabili, da vicino
mutano aspetto. Quella lettera e quell'augurio mi metteva come in una specie di
superstizione, come se le cose si stringessero, e la morte veramente si
avvicinasse, e quella che da lontano m'era parsa facilissima a sopportare, anzi
la sola cosa desiderabile, da vicino mi pareva dolorosissima e formidabile. 2.
Io considerava quel desiderio della morte come eroico. Sapeva bene che in fatti
non mi restava altro, ma pure mi compiaceva nel pensiero della morte come in
un'immaginazione. Credeva certo che i miei pochissimi amici, ma pur questi
pochi, e nominatamente quel tale mi volessero pure in vita, e non consentissero
alla mia disperazione e s'io morissi, ne sarebbero rimasti sorpresi e abbattuti,
e avrebbero detto. Dunque tutto è finito? Oh Dio, tante speranze, tanta
grandezza d'animo, tanto ingegno senza frutto nessuno. Non gloria, non piaceri,
tutto è passato, come non fosse mai stato. Ma il pensar che dovessero
dire, Lode a Dio, ha finito di penare, ne godo per lui, che non gli restava
altro bene: riposi in pace; questo chiudersi come spontaneo della tomba sopra
di me, questa subita e intiera consolazione della mia morte ne' miei cari,
quantunque ragionevole, mi affogava, col sentimento di un mio intiero
annullarmi. La previdenza della tua morte ne' tuoi amici, che li consola anticipatamente,
è la cosa più spaventosa che tu possa immaginare. [139]3.
Lo stato non della mia ragione la quale vedeva il vero, ma della mia
immaginazione era questo. La necessità e il vantaggio della morte ch'era
reale faceva in me l'effetto di un'illusione, a cui l'immaginazione si
affeziona, e il vantaggio e le speranze della vita ch'erano illusorie, stavano
nel fondo del cuor mio come la realtà. Quella lettera di un tale amico,
mise queste cose viceversa. Insomma questa vita è una carnificina senza
l'immaginazione, e la sventura più estrema diventa anche peggiore e
somiglia a un vero inferno quando sei spogliato di quell'ombra d'illusione, che
la natura ci suol sempre lasciare. Se ti sopravviene una calamità senza
rimedio, e in qualunque affar doloroso, il communicarti con un amico, e il
sentir che questo ti conferma intieramente quello che già la tua ragione
vedeva troppo chiaro, ti toglie ogni residuo di speranza, e parendoti di accertarti
allora della totalità e irreparabilità del tuo male, cadi nella
piena disperazione.
Da queste considerazioni impara come tu
debba regolarti nel consolare una persona afflitta. Non ti mostrare incredulo
al suo male, se è vero. Non la persuaderesti, e l'abbatteresti
davantaggio, privandola della compassione. Ella conosce bene il suo male, e tu
confessandolo converrai con lei. Ma nel fondo ultimo del suo cuore le resta una
goccia d'illusione. I più disperati credi certo che la conservano, per
benefizio costante della natura. Guarda di non seccargliela, e vogli piuttosto
peccare nell'attenuare il suo male e mostrarti poco compassionevole, che
nell'accertarlo di quello [140]in cui la sua immaginazione contraddice
ancora alla sua ragione. Se anche egli ti esagera la sua calamità, sii
certo che nell'intimo del suo cuore fa tutto l'opposto, dico nell'intimo,
cioè in un fondo nascosto anche a lui. Tu devi convenire non colle sue parole
ma col suo cuore, e come secondando il suo cuore tu darai una certa
realtà a quell'ombra d'illusione che gli resta, così nel caso
contrario tu gli porterai un colpo estremo e mortale. La solitudine e il
deserto l'avrebbero consolato meglio di te, perchè avrebbe avuto con se
la natura sempre intenta a felicitare o a consolare. Parlo delle
calamità gravissime e reali che riducono alla disperazione della vita, e
non delle leggere, nelle quali anzi si desidera di esser creduto esagerando,
nè di quelle provenienti da grandi illusioni e passioni, dove l'uomo
forse cerca e vuole la disperazione e fugge il conforto.
(26. Giugno 1820.)
Il dolore o la disperazione che nasce dalle
grandi passioni e illusioni o da qualunque sventura della vita, non è
paragonabile all'affogamento che nasce dalla certezza e dal sentimento vivo
della nullità di tutte le cose, e della impossibilità di esser
felice a questo mondo, e dalla immensità del vuoto che si sente
nell'anima. Le sventure o d'immaginazione o reali, potranno anche indurre il
desiderio della morte, o anche far morire, ma quel dolore ha più della
vita, anzi, massimamente se proviene da immaginazione e passione, è pieno
di vita, e quest'altro dolore ch'io dico è tutto morte; e quella [141]medesima
morte prodotta immediatamente dalle sventure è cosa più
viva, laddove quest'altra è più sepolcrale, senz'azione senza
movimento senza calore, e quasi senza dolore, ma piuttosto con un'oppressione
smisurata e un accoramento simile a quello che deriva dalla paura degli spettri
nella fanciullezza o dal pensiero dell'inferno. Questa condizione dell'anima
è l'effetto di somme sventure reali, e di una grand'anima piena una
volta d'immaginazione e poi spogliatane affatto, e anche di una vita
così evidentemente nulla e monotona, che renda sensibile e palpabile la
vanità delle cose, perchè senza ciò la gran varietà
delle illusioni che la misericordiosa natura ci mette innanzi tuttogiorno,
impedisce questa fatale e sensibile evidenza. E perciò non ostante che
questa condizione dell'anima sia ragionevolissima anzi la sola ragionevole, con
tutto ciò essendo contrarissima anzi la più dirittamente
contraria alla natura, non si sa se non di pochi che l'abbiano provata, come
del Tasso.
La parola è un'arte imparata dagli
uomini. Lo prova la varietà delle lingue. Il gesto è cosa
naturale e insegnata dalla natura. Un'arte 1. non può mai uguagliar la
natura, 2. per quanto sia familiare agli uomini, si danno certi momenti in cui
questi non la sanno adoperare. Perciò negli accessi delle grandi
passioni, 1. come la forza della natura è straordinaria, quella della
parola non arriva ad esprimerla,
(27. Giugno 1820.). V. al fine della pagina.
Nei trasporti d'amore, nella conversazione coll'amata, nei favori
che ne ricevi, anche negli ultimi, tu vai piuttosto in cerca della
felicità di quello che provarla, il tuo cuore agitato, sente sempre una
gran mancanza, un non so che di meno di quello che sperava, un desiderio di
qualche cosa anzi di molto di più. I migliori momenti dell'amore sono
quelli di una quieta e dolce malinconia dove tu piangi e non sai di che, e
quasi ti rassegni riposatamente a una sventura e non sai quale. In quel riposo
la tua anima meno agitata, è quasi piena, e quasi gusta la
felicità. (V. Montesquieu Temple de Gnide canto 5. dopo il mezzo.
p.342.). Così anche nell'amore, ch'è lo stato dell'anima il
più ricco di piaceri e d'illusioni, la miglior parte, la più
dritta strada al piacere, e a un'ombra di felicità, è il dolore.
(27. Giugno 1820.)
Curae leves loquuntur, ingentes stupent sta per
epigrafe del n.95. dello Spectator inglese, senza nome d'autore.
[143]Che vuol dire che fra tanti
imitatori che si sono trovati di opere e di scrittori classici, nessuno
è pervenuto ad occupare un grado di fama non dico uguale, ma neppur
vicino a quello dell'imitato? Non è già verisimile che essendo
più facile l'inventis addere, e il perfezionare una cosa inventata, che
l'inventarla già perfetta, ed essendoci stati molti imitatori di sommo
ingegno, massimamente in Italia in un tempo dove l'imitare era cosa di moda, e
perciò diveniva occupazione anche dei migliori (come Sanazzaro imitator
di Virgilio, il Tasso del Petrarca ec.), non si sia mai data nessun'imitazione
che almeno agguagli l'opera imitata, e per conseguenza meritasse un posto
compagno a quello dell'originale. Ma il fatto sta che in materia di letteratura
o di arti, basta accorgersi dell'imitazione, per metter quell'opera
infinitamente al di sotto del modello, e che in questo caso, come in molti
altri, la fama non ha tanto riguardo al merito assoluto ed intrinseco
dell'opera, quanto alla circostanza dello scrittore o dell'artefice. Laonde, o
imitatori qualunque vi siate, disperate affatto di arrivare
all'immortalità, quando bene le vostre copie valessero effettivamente
molto più dell'originale.
Nella carriera poetica il mio spirito ha
percorso lo stesso stadio che lo spirito umano in generale. Da principio il mio
forte era la fantasia, e i miei versi erano pieni d'immagini, e delle mie
letture poetiche io cercava sempre di profittare riguardo alla immaginazione.
Io era bensì sensibilissimo anche agli affetti, ma esprimerli in poesia
non sapeva. Non aveva ancora meditato intorno alle cose, e della filosofia non
avea che un barlume, e questo in grande, e con quella solita illusione che noi
ci facciamo, cioè che nel mondo e nella vita ci debba esser sempre
un'eccezione a favor nostro. Sono stato sempre sventurato, ma le mie sventure
d'allora erano piene di vita, e mi disperavano perchè mi pareva (non veramente
alla ragione, ma ad una saldissima immaginazione) che m'impedissero la felicità,
della quale gli altri credea che godessero. In somma il mio stato era allora in
tutto e per tutto come quello degli antichi. [144]Ben è vero che
anche allora, quando le sventure mi stringevano e mi travagliavano assai, io
diveniva capace anche di certi affetti in poesia, come nell'ultimo canto della
Cantica. La mutazione totale in me, e il passaggio dallo stato antico al
moderno, seguì si può dire dentro un anno, cioè nel 1819.
dove privato dell'uso della vista, e della continua distrazione della lettura,
cominciai a sentire la mia infelicità in un modo assai più
tenebroso, cominciai ad abbandonar la speranza, a riflettere profondamente sopra
le cose (in questi pensieri ho scritto in un anno il doppio quasi di quello che
avea scritto in un anno e mezzo, e sopra materie appartenenti sopra tutto alla
nostra natura, a differenza dei pensieri passati, quasi tutti di letteratura),
a divenir filosofo di professione (di poeta ch'io era), a sentire
l'infelicità certa del mondo, in luogo di conoscerla, e questo anche per
uno stato di languore corporale, che tanto più mi allontanava dagli
antichi e mi avvicinava ai moderni. Allora l'immaginazione in me fu sommamente
infiacchita, e quantunque la facoltà dell'invenzione allora appunto
crescesse in me grandemente, anzi quasi cominciasse, verteva però
principalmente, o sopra affari di prosa, o sopra poesie sentimentali. E s'io mi
metteva a far versi, le immagini mi venivano a sommo stento, anzi la fantasia
era quasi disseccata (anche astraendo dalla poesia, cioè nella contemplazione
delle belle scene naturali ec. come ora ch'io ci resto duro come una pietra);
bensì quei versi traboccavano di sentimento.
(1. Luglio 1820.)
Così si può ben dire che in
rigor di termini, poeti non erano se non gli antichi, e non sono ora se non i
fanciulli o giovanetti, e i moderni che hanno questo nome, non sono altro che
filosofi. Ed io infatti non divenni sentimentale, se non quando perduta la
fantasia divenni insensibile alla natura, e tutto dedito alla ragione e al
vero, in somma filosofo.
È cosa già molte volte
osservata che come le Accademie scientifiche forse hanno giovato alle scienze,
promosse e facilitate le [145]scoperte ec. così le letterarie hanno
piuttosto pregiudicato alla letteratura. Infatti le Accademie scientifiche non
hanno quasi mai seguito un sistema di filosofia, ma lasciato il campo libero al
ritrovamento della verità, qualunque sistema ne dovesse esser favorito,
e massimamente nelle cose naturali era difficile seguire un sistema, dovendo promuovere
le scoperte che non possono derivare se non dal vero, e non si può
prevedere che cosa riveleranno, e a che sistema si adatteranno. Se avessero
seguito un sistema, avrebbero pregiudicato alle scienze, come le Accademie
letterarie alla letteratura. Il fatto sta che questa benchè abbia le sue
regole, tuttavia il porre in chiaro queste regole, e il decretarle e il farne
un codice, non le ha mai giovato. Tutti i grandi poeti greci sono stati prima
di Aristotele, e tutti i latini prima o contemporaneamente ad Orazio. Ma dunque
non giova che il buon gusto sia promosso e promulgato, e costituito per norma
delle opere letterarie? Certamente ci vuole il buon gusto in una nazione ma questo
dev'essere negl'individui e nella nazione intiera, e non in un'adunanza
cattedratica, e legislatrice, e in una dittatura. Primieramente non è
facile il promuovere le opere di genio. Gli onori la gloria gli applausi i
vantaggi sono mezzi efficacissimi per promuoverle, ma non quegli onori e quella
gloria che derivano dagli applausi di un'Accademia. Gli antichi greci e anche i
romani avevano le loro gare pubbliche letterarie, ed Erodoto scrisse la sua
storia per leggerla al popolo. Questo era ben altro stimolo che quello di una
piccola società tutta di persone coltissime e istruitissime dove
l'effetto non può esser mai quello che si fa nel popolo, e per piacere
ai critici si scrive 1. con timore, cosa mortifera, 2. si cercano cose
straordinarie, finezze, spirito, mille bagattelle. Il solo popolo ascoltatore
può far nascere l'originalità la grandezza e la [146]naturalezza
della composizione. In secondo luogo se il promuovere il genio non giova, se
gli sproni non l'aiutano, il freno l'ammazza, intendo un freno messogli dagli
altri e non dal proprio giudizio. Se questo manca, non ci è rimedio, ma
la magistratura letteraria non fa nascere le virtù letterarie, se non ci
sono i buoni costumi, intendo il retto giudizio e il buon gusto. Ma se il gusto
è corrotto non gioverà il promulgarlo, il ristabilirlo ec.?
Gioverà, voglio dire che le Accademie riusciranno a fare che non si
scriva più male, ma non che si scriva bene. L'Arcadia fu stabilita per isbandire
il seicentismo. Fu sbandito, ma lo stile Arcadico è un nome derisorio
che si dà in Italia a quelle poesie che non sanno di carne nè
pesce. Ora che rimedio trovereste al cattivo gusto? Ripeto quello che ho detto
nel principio dei miei pensieri. Quasi tutte le nazioni colte dopo il loro
secol d'oro, hanno avuto quello della corruzione, e ne sono risorte. Ma dopo
questo, un numero di scrittori veramente grandi e paragonabili ai primi (dico
in letteratura, non in fatto di pensieri, filosofia ec.), insomma un altro
secol d'oro è un esempio che ancora mi resta da vedere. Negli ottimi
secoli i grandi scrittori avevano modelli del buono da seguire, ma non del
cattivo da fuggire. Quelli possono giovare, questi nocciono. Dico che i cattivi
scrittori che si avevano, sì come non formavano classe, perchè il
gusto universale era buono, si dimenticavano affatto, e si sapeva a un di
presso in generale che non piacevano, piuttosto che perchè non
piacevano. Certamente l'idea de' loro vizi non era specificata, nè i difetti
notati per minuto, e si vede infatti che anche sommi scrittori cadevano in
difetti puerili. In somma la scienza del buono e del cattivo non era
organizzata, nè sminuzzata. Il gusto naturale tenea luogo di tutto. Dopo
la corruzione i letterati si rialzano tutti sbigottiti. Entrano gli scrupoli,
le paure, le sottigliezze. Si pesa [147]ogni cosa, si aguzzano gli
occhi, si va col piede di piombo, ogni legge ogni regola ogni idea è ben
definita e circoscritta, si prevedono tutti i casi, il gusto non è
più naturale ma artefatto, o lo diviene, perchè nessuno crede di
potersi contentare del gusto naturale, l'arte e la critica vanno al sommo, la
natura si perde (forse ella può più nel secolo guasto che nel
seguente), nascono opere perfette ma non belle.
(2. Luglio 1820.)
Tutto quello, si può dire, che i
moderni viaggiatori osservano e raccontano di curioso e singolare nei costumi e
nelle usanze delle nazioni incivilite, non è altro che un avanzo di
antiche istituzioni, massimamente se quelle particolarità spettano alle
classi colte. Perchè la natura quando è più libera, come
anticamente, e ora in gran parte appresso il popolo, è sempre varia. Ma
certamente nel moderno non troveranno niente di singolare nè di curioso,
e tutto quello che c'è da vedere negli altri paesi possono far conto di
averlo veduto nel proprio senza viaggiare. Eccetto le piccole differenze provenienti
dal clima e dal carattere di ciaschedun popolo, i quali però vanno
sempre cedendo all'impulso moderno di uguagliare ogni cosa, e certamente da per
tutto, massime nelle classi colte, si ha cura di allontanare tutto quello che
c'è di singolare e di proprio nei costumi della nazione, e di non
distinguersi dagli altri se non per una maggior somiglianza col resto degli
uomini. E in genere si può dire che la tendenza dello spirito moderno
è di ridurre tutto il mondo una nazione, e tutte le nazioni una sola
persona. Non c'è più vestito proprio di nessun popolo, e le mode
in vece d'esser nazionali, sono europee ec.: anche la lingua oramai divien
tutt'una per la gran propagazione del francese, la quale io non riprendo in
quanto all'utile, ma bene in quanto al bello.
[148]Ora quell'¦rw che Esiodo dice essere un dono degli Dei per
promuovere il bene e l'accrescimento degli uomini, si può dire che sia
tolta di mezzo fra le nazioni, e quasi anche fra gl'individui. Una volta le nazioni
cercavano di superar le altre, ora cercano di somigliarle, e non sono mai
così superbe come quando credono di esserci riuscite. Così
gl'individui. A che scopo, a che grandezza a che incremento può portare
questa bella gara? Anche l'imitare è una tendenza naturale, ma ella
giova, quando ci porta a cercar la somiglianza coi grandi e cogli ottimi. Ma
chi cerca di somigliare a tutti? anzi perciò appunto sfugge di somigliare
ai grandi e agli ottimi, perchè questi si distinguono dagli altri?
Quando saremo tutti uguali, lascio stare che bellezza che varietà
troveremo nel mondo, ma domando io che utile ce ne verrà? Massimamente
alle nazioni (perchè il male è naturalmente più grande nei
rapporti di nazione a nazione, che d'individuo a individuo) che stimolo
resterà alle grandi cose, e che speranza di grandezza, quando il suo
scopo non sia altro che l'uguagliarsi a tutte le altre? Non era questo lo scopo
delle nazioni antiche. E non si creda che l'uguagliarsi nei costumi e nelle usanze,
senza però volersi uguagliare nel potere nella ricchezza nell'industria
nel commercio ec. non debba influire sommamente anche sopra queste altre cose,
influendo sullo spirito generale della nazione. Poco dopo che Roma fu divenuta
una specie di colonia greca in fatto di costumi e letteratura, divenne serva
come greci.
Ma questa è una bella
curiosità, che mentre le nazioni per l'esteriore vanno a divenire tutta
una persona, e oramai non si distingue più uomo da uomo, ciascun uomo
poi nell'interiore è divenuto una nazione, vale a dire che non hanno
più interesse comune con chicchessia, non formano più corpo, non
hanno più patria, e l'egoismo gli ristringe dentro il solo circolo de'
propri interessi, senza amore nè cura [149]degli altri, nè
legame nè rapporto nessuno interiore col resto degli uomini. Al
contrario degli antichi, che mentre le nazioni per l'esteriore erano composte
di diversissimi individui, nella sostanza poi, e nell'importante, o in quel
punto in cui giova l'unità della nazione, erano in fatti tutta una
persona, per l'amor patrio, le virtù, le illusioni ec. che riunivano
tutti gl'individui a far causa comune, e ad essere i membri di un sol corpo. E
per questo capo si può dire che ora ci son tante nazioni quanti
individui, bensì tutti uguali anche in questo che non hanno altro amore
nè idolo che se stessi.
Ed ecco un'altra bella curiosità
della filosofia moderna. Questa signora ha trattato l'amor patrio d'illusione.
Ha voluto che il mondo fosse tutta una patria, e l'amore fosse universale di
tutti gli uomini: (contro natura, e non ne può derivare nessun buono
effetto, nessuna grandezza ec. L'amor di corpo, e non l'amor degli uomini ha sempre
cagionato le grandi azioni, anzi spessissimo a molti spiriti ristretti, la
patria come corpo troppo grande non ha fatto effetto, e perciò si sono
scelti altri corpi, come sette, ordini, città, provincie ec.). L'effetto
è stato che in fatti l'amor di patria non c'è più, ma in
vece che tutti gl'individui del mondo riconoscessero una patria, tutte le
patrie si son divise in tante patrie quanti sono gl'individui, e la riunione
universale promossa dalla egregia filosofia s'è convertita in una separazione
individuale.
(3. Luglio 1820.)
Quello che ho detto qui sopra dell'amore o
spirito di corpo, deriva da questo. Tutti gli affetti umani derivano dall'amor
proprio conformato in diversissime guise. L'efficacia loro è tanto
maggiore, quanto derivano da un amor proprio più sensibile, [150]e
gli recano maggiore soddisfazione. Ora nello spirito di corpo la soddisfazione
dell'amor proprio è in ragione inversa della grandezza del circolo. Gli
spiriti elevati sono suscettibili di un circolo più grande, ma se questo
è smisurato, la detta soddisfazione svanisce prima di arrivare alla periferia
ch'è in tanta distanza dal centro, cioè l'individuo, come il
suono, gli odori, i raggi luminosi si estinguono a una certa distanza dal
centro della sfera.
(3. Luglio 1820.)
Quantum ad in vece di quod attinet ad, come
noi diciamo quanto a, e i francesi quant à, è usato da Tacito,
Agricol. cap.44. Et ipse quidem, quamquam medio in spatio integrae aetatis
ereptus, QUANTUM AD GLORIAM, longissimum aevum peregit. Esempio e significato
omesso nel Forcellini e nell'Appendice.
(3. Luglio 1820.)
Quel che ho detto qui sopra non è
l'ultima delle cagioni per cui il fervore del Cristianesimo s'indebolì
colla dilatazione di essa religione, di quella religione istessa, che (senza
però condannare l'amor della patria, dimostrato dallo stesso Cristo
piangente sopra Gerusalemme) tuttavia ha per uno de' fondamenti l'amore universale
verso tutti gli uomini. E contuttociò fintanto ch'ella fu come una
setta, il zelo e l'ardore per sostenerla fu infinito ne' suoi seguaci. Quando
divenne cosa comune, non fu più riguardato come proprio quello ch'era
di tutti, e lo spirito di corpo essendosi dileguato per la sua grandezza,
l'individuo non ci trovò più la soddisfazione sua particolare, e
il Cristianesimo illanguidì.
Aggiungete che lo spirito di corpo ci porta
a proccurare i vantaggi di esso corpo, e a compiacerci di quelli che ha, perchè
l'individuo che gli appartiene resta con ciò distinto e superiore agli
altri che non gli appartengono. L'amor di patria, l'amor di setta, di fazione
ec. vedete che è tutto fondato sopra l'ambizione, più o meno nascosta.
Per gli spiriti piccoli non [151]è fatto l'amore della nazione,
perchè non arrivano a desiderare nè a compiacersi di sovrastare a
persone così lontane e fuori della loro portata come sono i forestieri.
L'amor poi universale, manca affatto di questo fondamento dell'ambizione, che
è la gran molla che renda operoso l'amor di corpo, e perciò resta
naturalmente inefficace in quasi tutti, non essendoci speranza di distinguersi
dagli altri col mezzo dei vantaggi del suo corpo. E così spento
quell'amore ch'è utile per le ragioni sopraddette, quest'altro non gli
subentra, e se anche gli subentra resta inutile, non movendo efficacemente
l'uomo a nessuna intrapresa.
(4. Luglio 1820.)
Anche nell'interiore quasi tutti gli uomini
oggidì sono uguali nei principii nei costumi nel vizio nell'egoismo ec.
Sono tutti uguali e tutti separati, laddove anticamente erano tutti diversi e
tutti uniti, e perciò atti alle grandi cose, alle quali noi siamo
inettissimi trovandoci tutti soli. E la stessa nostra uguaglianza è
(cosa curiosa) il motivo della nostra disunione, che nasce dall'universale
egoismo.
(4. Luglio 1820.)
L'amore universale toglie l'emulazione e la
gara del suo corpo coll'altrui, la qual gara è la cagione
dell'accrescimento e dei vantaggi e pregi che gl'individui cercano di
proccurare alla patria, al partito ec. Gli uomini grandi sono suscettibili di
una emulazione grande, come con quelli delle altre nazioni. Gli uomini piccoli
al contrario non sentono emulazione se non coi cittadini de' paesi d'intorno,
con quelli delle altre famiglie, coi suoi propri cittadini ec. ec. ec.
(4. Luglio 1820.)
Al levarsi da letto, parte pel vigore
riacquistato col riposo, parte per la dimenticanza dei mali avuta nel sonno,
parte per una certa rinnuovazione della vita, cagionata da quella specie
d'interrompimento datole, tu ti senti ordinariamente o più lieto o meno
tristo, di quando ti coricasti. Nella mia vita infelicissima l'ora meno trista
è quella [152]del levarmi. Le speranze e le illusioni ripigliano
per pochi momenti un certo corpo, ed io chiamo quell'ora la gioventù
della giornata per questa similitudine che ha colla gioventù della vita.
E anche riguardo alla stessa giornata, si suol sempre sperare di passarla
meglio della precedente. E la sera che ti trovi fallito di questa speranza e
disingannato, si può chiamare la vecchiezza della giornata.
(4. Luglio 1820.). V. p.193. capoverso 1.
L'ubbriachezza mette in fervore tutte le
passioni, e rende l'uomo facile a tutte, all'ira, alla sensualità ec.
massime alle dominanti in ciascheduno. Così proporzionatamente il vigore
del corpo. È famoso quello di S. Paolo, castigo corpus meum et in
servitutem redigo. In fatti in un corpo debole non ha forza nessuna passione.
Altro è la forza altro la
fecondità dell'immaginazione e l'una può stare senza l'altra.
Forte era l'immaginazione di Omero e di Dante, feconda quella di Ovidio e dell'Ariosto.
Cosa che bisogna ben distinguere quando si sente lodare un poeta o chicchessia
per l'immaginazione. Quella facilmente rende l'uomo infelice per la
profondità delle sensazioni, questa al contrario lo rallegra colla
varietà e colla facilità di fermarsi sopra tutti gli oggetti e di
abbandonarli, e conseguentemente colla copia delle distrazioni. E ne seguono
diversissimi caratteri. Il primo grave, passionato, ordinariamente (ai nostri
tempi) malinconico, profondo nel sentimento e nelle passioni, e tutto proprio a
soffrir grandemente della vita. L'altro scherzevole, leggiero, vagabondo,
incostante nell'amore, bello spirito, incapace di forti e durevoli passioni e
dolori d'animo, facile a consolarsi anche nelle più grandi sventure ec.
Riconoscete in questi due caratteri i verissimi ritratti di Dante e di Ovidio,
e vedete come la differenza della loro poesia [153]corrisponda appuntino
alla differenza della vita. Osservate ancora in che diverso modo Dante ed
Ovidio sentissero e portassero il loro esilio. Così una stessa
facoltà dell'animo umano è madre di effetti contrarii, secondo le
sue qualità che quasi la distinguono in due facoltà diverse. L'immaginazione
profonda non credo che sia molto adattata al coraggio, rappresentando al vivo
il pericolo, il dolore, ec. e tanto più al vivo della riflessione,
quanto questa racconta e quella dipinge. E io credo che l'immaginazione degli
uomini valorosi (che non debbono esserne privi, perchè l'entusiasmo
è sempre compagno dell'immaginazione e deriva da lei) appartenga
più all'altro genere.
(5. Luglio 1820.)
Tutti più o meno parlano e gestiscono
da se soli, ma principalmente gli uomini di grande immaginazione, sempre facili
a considerar l'immaginato come presente. Così l'Alfieri nei pareri sulle
sue tragedie, racconta di questo suo costume, massime nei punti di passione o
di calore. Il qual costume è proprio più che mai de' fanciulli,
dove l'immaginazione può molto più che negli uomini.
(5. Luglio 1820.)
Io stimo che molte parole antiche che si
credono di diversissima origine, non sieno derivate da altro che da
antichissimo errore di scrittura, che le ha diversificate, mentre erano una
sola. Mi porta a crederlo la somiglianza materiale delle lettere o sia dei
caratteri, e l'uniformità del significato. Per esempio vuol dire
lo stesso che , e il e il sono due
caratteri somigliantissimi, e facilissimi a esser confusi nelle scritture. Io
non posso pensare che queste due parole di uno stessissimo significato, e
uguali eccetto nella terminazione che non fa caso, e nella prima lettera di cui
si disputa, non abbiano che far niente fra loro. E credo che si potrebbero
addurre molti altri esempi simili sì greci come latini, dove la
mutazione di una lettera o due, [154]con altre compagne nella figura, ha
tolto ai grammatici il sospetto della loro unicità nell'origine.
(5. Luglio 1820.)
Da quello che dice Montesquieu Essai sur le
Goût. Des plaisirs de l'ame. p.369-370. deducete che le regole della
letteratura e belle arti non possono affatto essere universali, e adattate a
ciascheduno. Bensì è vero che la maniera di essere di un uomo
nelle cose principali e sostanziali è comune a tutti, e perciò le
regole capitali delle lettere e arti belle, sono universali. Ma alcune piccole
o mediocri differenze sussistono tra popolo e popolo tra individuo e individuo,
e massimamente fra secolo e secolo. Se tutti gli uomini fossero di vista corta,
come sono molti l'architettura in molte sue parti sarebbe difettosa, e
converrebbe riformarla. Così al contrario. Intanto ella è
difettosa veramente rispetto a quei tali. Gli orientali aveano ed hanno
più rapidità, vivacità, fecondia ec. di spirito che gli
europei. Perciò quella soprabbondanza che notiamo nelle loro poesie ec.
se sarebbe difetto tra noi, poteva non esserlo, o esser minore appresso un
popolo più capace per sua natura di seguire e di comprendere coll'animo
suo quella maniera del poeta. Lo stesso dite dell'oscurità, del
metaforico eccessivo per noi, delle sottigliezze, delle troppe minuzie,
dell'ampolloso ec. ec. E questa distinzione fatela anche tra i popoli europei,
e non condannate una letteratura perchè è diversa da un'altra
stimata classica. Il tipo o la forma del bello non esiste, e non è altro
che l'idea della convenienza. Era un sogno di Platone che le idee delle cose esistessero
innanzi a queste, in maniera che queste non potessero esistere altrimenti (v.
Montesq. ivi. capo 1. p.366.) quando la loro maniera di esistere è
affatto arbitraria e dipendente dal creatore, come dice Montesquieu e non ha
nessuna ragione per esser piuttosto così che in un altro modo, se non la
volontà di chi le ha fatte. E chi sa che non esista un altro, o
più, o infiniti altri sistemi di cose così diversi dal nostro che
noi non li possiamo neppur concepire? [155]Ma noi che abbiamo rigettato
il sogno di Platone conserviamo quello di un tipo immaginario del bello. (V. il
discorso di G. Bossi nella B. Italiana). Ora l'idea della convenienza essendo
universale, ma dipendendo dalle opinioni caratteri costumi ec. il giudizio e il
discernimento di quali cose convengano insieme, ne deriva che la letteratura e
le arti, quantunque pel motivo sopraddetto siano soggette a regole universali
nella sostanza principale, tuttavia in molti particolari debbano cangiare
infinitamente secondo non solamente le diverse nature, ma anche le diverse
qualità mutabili, vale a dire opinioni, gusti, costumi ec. degli uomini,
che danno loro diverse idee della convenienza relativa.
E similmente osservate quanto sia vano il
pensare così assolutamente che la musica perchè diletta
sommamente l'uomo debba fare effetto sulle bestie. Distinguete suono (sotto
questo nome intendo ora anche il canto) e armonia. Il suono è la materia
della musica, come i colori della pittura, i marmi della scoltura ec. L'effetto
naturale e generico della musica in noi, non deriva dall'armonia ma dal suono,
il quale ci elettrizza e scuote al primo tocco quando anche sia monotono.
Questo è quello che la musica ha di speciale sopra le altre arti,
sebbene anche un color bello e vivo ci fa effetto, ma molto minore. Questi sono
effetti e influssi naturali, e non bellezza. L'armonia modifica l'effetto del
suono, e in questo (che solo appartiene all'arte) la musica non si distingue
dalle altre arti, giacchè i pregi dell'armonia consistono nella imitazione
della natura quando esprimono qualche cosa, e in seguire quell'idea della convenienza
dei suoni ch'è arbitraria e diversa in diverse nazioni. Ora il suono non
è difficile che faccia effetto anche nelle bestie, ma non è
necessario, e massimamente quegli stessi suoni che fanno effetto nell'uomo
(quando vediamo anche tra gli uomini che certe nazioni si dilettano di suoni
tutti diversi da' nostri, e per noi insopportabili). [156]I loro organi,
e indipendentemente da questi, la loro maniera d'essere è differente
dalla nostra, e non possiamo sapere qual sia l'effetto di questa differenza.
Tuttavia se questa non sarà molto grande, o almeno avrà qualche
rapporto con noi in questo punto, il suono farà colpo in quei tali
animali, come leggiamo dei delfini e dei serpenti (V. Chateaubriand). Ma
l'armonia è bellezza. La bellezza non è assoluta, dipendendo
dalle idee che ciascuno si forma della convenienza di una cosa con un'altra,
laonde se l'astratto dell'armonia può esser concepito dalle bestie, non
perciò per loro sarà armonia e bellezza quello ch'è per
noi. E così non è la musica come arte ma la sua materia
cioè il suono che farà effetto in certe bestie. E infatti come
vogliamo prentendere che le bestie gustino la nostra armonia, se tanti uomini
si trovano che non la gustano? Parlo di molti individui che sono tra noi, e
parlo di nazioni, come dei turchi che hanno una musica che a noi par
dissonantissima e disarmonica. Eccetto il caso che qualche animale si trovasse
in disposizione così somigliante alla nostra, che nella musica potesse
sentire se non tutta almeno in parte l'armonia che noi ci sentiamo, vale a dire
giudicare armonico quello che noi giudichiamo. Il quale effetto è
più difficile assai dell'altro sopraddetto del suono, tuttavia non
è affatto inverisimile.
(6. Luglio 1820.)
Con questa distinzione di suono e armonia,
l'uno cagione di effetto naturale e indipendente dall'arte e generale nell'uomo,
(effetto arbitrario della natura, e non già necessario astrattamente)
l'altra di effetto naturale in astratto, ma dipendente dall'arte in concreto,
comprenderete perchè le bestie essendo talvolta influite dalla musica,
non lo sieno dalle altre arti. Ed è perchè la materia della
musica, è così efficace nell'uomo e così generalmente e
per natura, che non è maraviglia se la sua forza si estende anche ad
altri animali forse più analoghi degli altri all'uomo per questa parte
della loro natura. Ma non così la materia delle altre arti, eccetto i
colori, i quali [157]come fanno effetto naturale nell'uomo, così
per legge di analogia (che va ammessa non perchè fosse necessario alla
natura di osservarla, ma perchè la vediamo osservata) congetturo che
possano dar qualche diletto anche alle bestie, e forse se ne avrebbero delle
prove. Del resto nelle altre arti le bestie non essendo influite dalla materia
che nella musica ha influsso naturale e indipendente dall'arte, non possono
essere influite dall'arte stessa, non avendo la stessa idea della bellezza che
abbiamo noi, e che è tanto diversa anche tra noi. E quanto
all'imitazione del vero che in noi cagiona una maraviglia naturale,
potrebb'essere che la producesse anche in loro senza che noi ce ne accorgessimo,
e potrebb'essere che non la capissero, ma prendessero gli oggetti imitati per
veri, o finalmente (che dev'essere il più ordinario) si formassero di
quegli oggetti d'arte un'idea confusa tra l'oggetto vero, e un altro che lo
somigli, non potendo sapere quelle cose che sappiamo noi intorno all'artefice,
e alla maniera e alla difficoltà d'imitare in quel modo ec. ec. cose
tutte che producono la maraviglia. E infatti vedrete in molti barbari che le
belle imitazioni delle nostre arti in vece di destare maggior maraviglia,
appena li commuovono.
Del rimanente anche intorno alla bellezza e
a qualunque altra cosa appartenente alle arti, bisogna sempre ricordarsi della
differente maniera di esistere, differente capacità di comprendere, di
rapportare, di esser commossi ec. e così regolarsi nell'istituire il
paragone tra l'uomo e gli altri animali, e anche tra un uomo e un altr'uomo,
non riputando necessario e assoluto e perciò universale quello
ch'è arbitrario e relativo o nell'uomo o in qualunque animale, e
perciò può non trovarsi o trovarsi differentemente negli altri.
Il piacere che ci dà il suono non va
sotto la categoria del bello, ma è come quello del gusto dell'odorato
ec. La natura ha dato i suoi piaceri a tutti i sensi. Ma la particolarità
del suono è di produrre per se stesso un effetto più spirituale [158]dei
cibi dei colori degli oggetti tastabili ec. E tuttavia osservate che gli odori,
in grado bensì molto più piccolo, ma pure hanno una simile
proprietà, risvegliando l'immaginazione ec. Laonde quello stesso
spirituale del suono è un effetto fisico di quella sensazione de' nostri
organi, e infatti non ha bisogno dell'attenzione dell'anima, perchè il
suono immediatamente la tira a se, e la commozione vien tutta da lui, quando
anche l'anima appena ci avverta. Laddove la bellezza o naturale o artifiziale
non fa effetto se l'anima non si mette in una certa disposizione da riceverlo,
e perciò il piacere che dà, si riconosce per intellettuale. Ed
ecco la principal cagione dell'essere l'effetto della musica immediato, a differenza
delle altre arti, e v. questi pens. p.79.
Osservate come non si legga ch'io sappia di
nessun effetto prodotto nelle bestie dal canto. (In verità anticamente
si diceva, excantare, ora incantare i serpenti, e Frigidus in
pratis CANTANDO rumpitur anguis dice Virgilio, ma son favole che non
hanno esperienze moderne a favore. D'Arione si legge che innamorò i
delfini col suono. Chateaubriand racconta di quel serpente ammansato dal suono
ec. ec. Del resto i poeti dicevano favolosamente che le bestie si fermassero a
udire il canto di questo o di quello). La ragione è perchè questo
è cosa più umana del suono, e perciò di un effetto
più relativo, come anche la differenza dei suoni cagiona diversi effetti
secondo la natura degli organi dove opera. Così nè più
nè meno i diversi odori, i diversi sapori, i diversi colori de' quali
l'uno diletterà principalmente questa persona, e l'altro quest'altra. Il
canto umano fa effetto grande nell'uomo. Al contrario quello degli uccelli non
molto. Grandissimo però dev'essere il diletto che cagiona negli uccelli,
giacchè si vede che questi cantano per diletto, [159]e che la
loro voce non è diretta ad altro fine come quella degli altri animali. (eccetto le cicale i grilli e altri tali che nel
continuo uso della loro voce non par che possano avere altro fine che il
diletto) Ed io sono persuaso che il canto degli uccelli li diletti non solo
come canto, ma come contenente bellezza, cioè armonia, che noi non possiamo
sentire non avendo la stessa idea della convenienza de' tuoni.
(7. Luglio 1820.)
Osservate ancora un finissimo magistero
della natura. Gli uccelli ha voluto che fossero per natura loro i cantori della
terra e come ha posto i fiori per diletto dell'odorato, così gli uccelli
per diletto dell'udito. Ora perchè la loro voce fosse bene intesa, che
cosa ha fatto? Gli ha resi volatili, acciocchè il loro canto venendo dall'alto,
si spargesse molto in largo. Questa combinazione del volo e del canto non
è certamente accidentale. E perciò la voce degli uccelli reca a
noi più diletto che quella degli altri animali (fuorchè l'uomo)
perchè era espressamente ordinata al diletto dell'udito. E credo che ne
rechi anche più agli altri animali che sono in uno stato naturale, e
forse perciò più capaci di trovarci o tutta o in parte quell'armonia
che ci trovano gli stessi uccelli, e che noi non ci troviamo, perchè
allontanandoci dalla natura, abbiamo perduto certe idee primitive intorno alla
convenienza, non assolute e necessarie, ma tuttavia dateci forse
arbitrariamente dalla natura. Io credo che i selvaggi trovino il canto degli
uccelli molto più dolce, e mi pare che si potrebbe provar lo stesso
degli antichi, i quali è noto che sentivano maggior diletto di noi nel
canto delle cicale ec. delle quali pure e simili si può notare che
cantano sopra gli alberi.
Da tutte le cose dette nei pensieri qui
sopra, inferite che le nostre cognizioni intorno alla natura o dell'uomo o
delle cose, e le nostre deduzioni, raziocini, e conclusioni, per la maggior
parte non sono assolute ma relative, [160]cioè sono vere in
quanto alla maniera di essere delle cose esistenti, e da noi conosciute per
tali, ma era in arbitrio della natura che fossero altrimenti. E intendo anche
della maggior parte degli assiomi astratti, pochi de' quali sono veramente
assoluti e necessari in qualunque sistema di cose possibili (benchè
paiano), eccetto forse in matematica. E apprendiamo a formarci della possibilità
un'idea più estesa della comune, e della necessità e verità
un'idea più limitata assai. Vedete in questo proposito il fine del primo
Libro del Zanotti sopra le forze che chiamano vive.
Applicate le cose dette nel pensiero che
incomincia Anche la stessa negligenza ec. (p.50.) alle produzioni
francesi riputate da quella nazione, modelli di semplicità naïveté
ec. p.e. al Tempio di Gnido di Montesquieu, sebbene in questo il male
deriva piuttosto dal contrasto della semplicità delle cose col ricercato
e manierato dello stile.
La rivoluzione Francese posto che fosse
preparata dalla filosofia, non fu eseguita da lei, perchè la filosofia
specialmente moderna, non è capace per se medesima di operar nulla. E
quando anche la filosofia fosse buona ad eseguire essa stessa una rivoluzione,
non potrebbe mantenerla. È veramente compassionevole il vedere come quei
legislatori francesi repubblicani, credevano di conservare, e assicurar la
durata, e seguir l'andamento la natura e lo scopo della rivoluzione, col ridur
tutto alla pura ragione, e pretendere per la prima volta ab orbe condito
di geometrizzare tutta la vita. Cosa non solamente lagrimevole in tutti i casi
se riuscisse, e perciò stolta a desiderare, ma impossibile a riuscire
anche in questi tempi matematici, perchè dirittamente contraria alla
natura dell'uomo e del mondo. Le Comité d'instruction
publique réçut ordre de présenter un projet tendant à substituer un
culte raisonnable au culte catholique! (Lady Morgan, France [161]l.8. 3me édit. française, Paris
1818. t.2. p.284. note de l'auteur) E non vedevano che l'imperio della pura
ragione è quello del dispotismo per mille capi, ma eccone sommariamente
uno. La pura ragione dissipa le illusioni e conduce per mano l'egoismo.
L'egoismo spoglio d'illusioni, estingue lo spirito nazionale, la virtù
ec. e divide le nazioni per teste, vale a dire in tante parti quanti sono
gl'individui. Divide et impera. Questa divisione della moltitudine,
massimamente di questa natura, e prodotta da questa cagione, è piuttosto
gemella che madre della servitù. Qual altra è la cagione sostanziale
della universale e durevole servitù presente a differenza de' tempi
antichi? Vedete che cosa avvenne ai Romani quando s'introdusse fra loro la filosofia
e l'egoismo, in luogo del patriotismo. Il qual egoismo è così
forte che dopo la morte di Cesare, quando parea naturalissimo, che le antiche
idee si risvegliassero ne' romani, fa pietà il vederli così torpidi,
così indifferenti, così tartarughe, così marmorei verso le
cose pubbliche. E Cicerone nelle filippiche il cui grande scopo era di render
utile la morte di Cesare, vedete se predica la ragione, e la filosofia, o non
piuttosto le pure illusioni, e quelle gran vanità che aveano creata e
conservata la grandezza romana. (8. Luglio 1820.). V. p.357. capoverso 1.
In proposito di quello che ho detto p.145.
osservate come infatti l'eloquenza vera non abbia fiorito mai se non quando ha
avuto il popolo per uditore. Intendo un popolo padrone di se, e non servo, un
popolo vivo e non un popolo morto, sia per la sua condizione in genere, sia in
quella tal congiuntura, come alle nostre prediche il popolo non è vivo,
non ha azione ec. ec. Oltre che il soggetto delle prediche non ha il movimento,
l'azione, la vita necessarie alla grande eloquenza, e perciò quella del
pergamo, quando anche sia somma e perfetta, è tutt'altra eloquenza che
l'antica, e forma [162]un genere a parte. Del resto appena le repubbliche
e la libertà si sono spente, le assemblee, le società, i
tribunali, le corti, non hanno mai sentito la vera eloquenza, non essendo
uditorii capaci di suscitarla. E questo probabilmente è uno de' motivi
per cui la repubblica di Venezia non ha avuto mai eloquenza, perch'era una repubblica
aristocratica e non democratica. Vedete quello che dice Cicerone nell'oraz. pro
Deiotaro capo 2.
Racconta Diogene Laerzio di Chilone
Lacedemonio il quale interrogato in che differissero i dotti dagl'indotti,
rispose: nelle buone speranze (J). Io non so dire se avesse
riguardo alle cose di questo mondo o di una vita avvenire. Certamente rispetto
a quelle, oggidì avviene appunto il contrario. In che differisce l'ignorante
dal savio? Nella speranza.
Lo scopo dell'incivilimento moderno doveva
essere di ricondurci appresso a poco alla civiltà antica offuscata ed
estinta dalla barbarie dei tempi di mezzo. Ma quanto più considereremo
l'antica civiltà, e la paragoneremo alla presente, tanto più
dovremo convenire ch'ella era quasi nel giusto punto, e in quel mezzo tra i due
eccessi, il quale solo poteva proccurare all'uomo in società una certa
felicità. La barbarie de' tempi bassi non era una rozzezza primitiva, ma
una corruzione del buono, perciò dannosissima e funestissima. Lo scopo
dell'incivilimento dovea esser di togliere la ruggine alla spada già
bella, o accrescergli solamente un poco di lustro. Ma siamo andati tanto oltre
volendola raffinare e aguzzare che siamo presso a romperla. E osservate che
l'incivilimento ha conservato in grandissima parte il cattivo dei tempi bassi,
ch'essendo proprio loro, era più moderno, e tolto tutto quello che
restava [163]loro di buono dall'antico per la maggior vicinanza (del
quale antico in tutto e per tutto abbiam fatto strage), come l'esistenza e un
certo vigore del popolo, e dell'individuo, uno spirito nazionale, gli esercizi del
corpo, un'originalità e varietà di caratteri costumi usanze ec.
L'incivilimento ha mitigato la tirannide de' bassi tempi, ma l'ha resa eterna,
laddove allora non durava, tanto a cagione dell'eccesso, quanto per li motivi
detti qui sopra. Spegnendo le commozioni e le turbolenze civili, in luogo di
frenarle com'era scopo degli antichi (Montesquieu ripete sempre che le
divisioni sono necessarie alla conservazione delle repubbliche, e ad impedire
lo squilibrio dei poteri, ec. e nelle repubbliche ben ordinate non sono
contrarie all'ordine, perchè questo risulta dall'armonia e non dalla
quiete e immobilità delle parti, nè dalla gravitazione smoderata
e oppressiva delle une sulle altre, e che per regola generale, dove tutto
è tranquillo non c'è libertà), non ha assicurato l'ordine
ma la perpetuità tranquillità e immutabilità del
disordine, e la nullità della vita umana. In somma la civiltà
moderna ci ha portati al lato opposto dell'antica, e non si può
comprendere come due cose opposte debbano esser tutt'uno, vale a dire
civiltà tutt'e due. Non si tratta di piccole differenze, si tratta di
contrarietà sostanziali: o gli antichi non erano civili, o noi non lo siamo.
(10. Luglio 1820.)
Io riguardo l'indebolimento corporale delle
generazioni umane, come l'una delle principali cause del gran cangiamento del
mondo e dell'animo e cuore umano dall'antico al moderno. Così anche
della barbarie de' secoli di mezzo, stante la depravazione de' costumi sotto i
primi imperatori e in seguito, la quale è certa cagione d'infiacchimento
corporale, come [164]appresso i Persiani divenuti fiacchissimi (e
perciò barbari e privi di libertà) per la depravazione degli
antichi costumi e istituti che li rendevano vigorosissimi. V. la Ciroped. cap.
ult. art.5. e segg. sino al fine.
In proposito di quello che ho detto p.108.
notate come ci muova a compassione e c'intenerisca il veder qualunque persona
che nell'atto di provare un dispiacere, una sventura, un dolore ec. dà
segno della propria debolezza, e impotenza di liberarsene. Come anche il veder
maltrattare anche leggermente una persona che non possa resistere.
(11. Luglio 1820.)
Il racconto è uffizio della parola,
la descrizione del disegno (eseguito in qualunque modo). Quindi non è
maraviglia che quello sia più facile di questa al parlatore. E questa
è una delle primarie cagioni per cui era falso ed assurdo quel genere di
poesia poco fa tanto in pregio e in uso appresso gli stranieri massimamente,
che chiamavano descrittiva. Perchè quantunque il poeta o lo scrittore
possa bene assumere anche l'uffizio di descrivere, è da stolto il farne
professione, non essendo uffizio proprio della poesia, e quindi non è
possibile che non ne risulti affettazione e ricercatezza, e stento, volendolo
fare per istituto e per argomento, lasciando stare la noia che deve nascere
dalla lettura di una poesia tutta diretta a un uffizio proprio di un'altra
arte, e perciò e inferiore a questa, malgrado qualunque studio, e
stentata, e tediosa per la continuazione di una cosa che non appartenendole non
può esser troppo lunga, al contrario di quelle che le appartengono,
nelle quali nessuno biasima che [la] poesia si ravvolga tutta intera.
(12. Luglio 1820.)
[165]Il sentimento della
nullità di tutte le cose, la insufficienza di tutti i piaceri a
riempierci l'animo, e la tendenza nostra verso un infinito che non
comprendiamo, forse proviene da una cagione semplicissima, e più
materiale che spirituale. L'anima umana (e così tutti gli esseri
viventi) desidera sempre essenzialmente, e mira unicamente, benchè sotto
mille aspetti, al piacere, ossia alla felicità, che considerandola bene,
è tutt'uno col piacere. Questo desiderio e questa tendenza non ha
limiti, perch'è ingenita o congenita coll'esistenza, e perciò non
può aver fine in questo o quel piacere che non può essere infinito,
ma solamente termina colla vita. E non ha limiti 1. nè per durata, 2.
nè per estensione. Quindi non ci può essere nessun piacere che
uguagli 1. nè la sua durata, perchè nessun piacere è eterno,
2. nè la sua estensione, perchè nessun piacere è immenso,
ma la natura delle cose porta che tutto esista limitatamente e tutto abbia
confini, e sia circoscritto. Il detto desiderio del piacere non ha limiti per
durata, perchè, come ho detto non finisce se non coll'esistenza, e
quindi l'uomo non esisterebbe se non provasse questo desiderio. Non ha limiti
per estensione perch'è sostanziale in noi, non come desiderio di uno o
più piaceri, ma come desiderio del piacere. Ora una tal natura
porta con se materialmente l'infinità, perchè ogni piacere
è circoscritto, ma non il piacere la cui estensione è
indeterminata, e l'anima amando sostanzialmente il piacere, abbraccia
tutta l'estensione immaginabile di questo sentimento, senza poterla neppur
concepire, perchè non si può formare idea chiara di una cosa
ch'ella desidera illimitata. Veniamo alle conseguenze. Se tu desideri un
cavallo, ti pare di desiderarlo come cavallo, e come un tal piacere, ma
in fatti lo desideri come piacere astratto e illimitato. Quando giungi a possedere
il cavallo, [166]trovi un piacere necessariamente circoscritto, e senti
un vuoto nell'anima, perchè quel desiderio che tu avevi effettivamente,
non resta pago. Se anche fosse possibile che restasse pago per estensione, non
potrebbe per durata, perchè la natura delle cose porta ancora che niente
sia eterno. E posto che quella material cagione che ti ha dato un tal
piacere una volta, ti resti sempre (p.e. tu hai desiderato la ricchezza, l'hai
ottenuta, e per sempre), resterebbe materialmente, ma non più come
cagione neppure di un tal piacere, perchè questa è un'altra
proprietà delle cose, che tutto si logori, e tutte le impressioni appoco
a poco svaniscano, e che l'assuefazione, come toglie il dolore, così
spenga il piacere. Aggiungete che quando anche un piacere provato una volta ti
durasse tutta la vita, non perciò l'animo sarebbe pago, perchè il
suo desiderio è anche infinito per estensione, così che quel tal
piacere quando uguagliasse la durata di questo desiderio, non potendo uguagliarne
l'estensione, il desiderio resterebbe sempre, o di piaceri sempre nuovi, come
accade in fatti, o di un piacere che riempiesse tutta l'anima. Quindi potrete
facilmente concepire come il piacere sia cosa vanissima sempre, del che ci
facciamo tanta maraviglia, come se ciò venisse da una sua natura
particolare, quando il dolore la noia ec. non hanno questa qualità. Il
fatto è che quando l'anima desidera una cosa piacevole, desidera la
soddisfazione di un suo desiderio infinito, desidera veramente il
piacere, e non un tal piacere; ora nel fatto trovando un piacere particolare, e
non astratto, e che comprenda tutta l'estensione del piacere, ne segue che il
suo desiderio non essendo soddisfatto di gran lunga, il piacere appena è
piacere, perchè non si tratta di una piccola ma di una somma [167]inferiorità
al desiderio e oltracciò alla speranza. E perciò tutti i piaceri
debbono esser misti di dispiacere, come proviamo, perchè l'anima
nell'ottenerli cerca avidamente quello che non può trovare, cioè
una infinità di piacere, ossia la soddisfazione di un desiderio
illimitato.
Veniamo alla inclinazione dell'uomo
all'infinito. Indipendentemente dal desiderio del piacere, esiste nell'uomo una
facoltà immaginativa, la quale può concepire le cose che non
sono, e in un modo in cui le cose reali non sono. Considerando la tendenza
innata dell'uomo al piacere, è naturale che la facoltà
immaginativa faccia una delle sue principali occupazioni della immaginazione
del piacere. E stante la detta proprietà di questa forza immaginativa,
ella può figurarsi dei piaceri che non esistano, e figurarseli infiniti
Del resto il desiderio del piacere essendo
materialmente infinito in estensione (non solamente nell'uomo ma in ogni vivente),
la pena dell'uomo nel provare un piacere è di veder subito i limiti
della sua estensione, i quali l'uomo non molto profondo gli scorge solamente da
presso. Quindi è manifesto 1. perchè tutti [170]i beni
paiano bellissimi e sommi da lontano, e l'ignoto sia più bello del noto;
effetto della immaginazione determinato dalla inclinazione della natura al piacere,
effetto delle illusioni voluto dalla natura. 2. perchè l'anima
preferisca in poesia e da per tutto, il bello aereo, le idee infinite. Stante
la considerazione qui sopra detta, l'anima deve naturalmente preferire agli
altri quel piacere ch'ella non può abbracciare. Di questo bello aereo,
di queste idee abbondavano gli antichi, abbondano i loro poeti, massime il
più antico cioè Omero, abbondano i fanciulli veramente Omerici in
questo, (v. il pensiero Circa l'immaginazione, p.57. e l'altro p.100.)
gl'ignoranti ec. in somma la natura. La cognizione e il sapere ne fa strage, e
a noi riesce difficilissimo il provarne. La malinconia, il sentimentale moderno
ec. perciò appunto sono così dolci, perchè immergono
l'anima in un abbisso di pensieri indeterminati de' quali non sa vedere il
fondo nè i contorni. E questa pure è la cagione perchè
nell'amore ec. come ho detto p.142. Perchè in quel tempo l'anima si
spazia in un vago e indefinito. Il tipo di questo bello e di queste idee non
esiste nel reale, ma solo nella immaginazione, e le illusioni sole ce le
possono rappresentare, nè la ragione ha verun potere di farlo. Ma la
natura nostra n'era fecondissima, e voleva che componessero la nostra vita. 3.
perchè l'anima nostra odi tutto quello che confina le sue sensazioni. L'anima
cercando il piacere in tutto, dove non lo trova, già non può
esser soddisfatta. Dove lo trova, abborre i confini per le sopraddette ragioni.
Quindi vedendo la bella natura, ama che l'occhio si spazi quanto è
possibile. La qual cosa il Montesquieu (Essai sur le goût, De la
curiosité. p.374.375.) attribuisce alla curiosità. Male. La
curiosità non è altro che una determinazione [171]dell'anima
a desiderare quel tal piacere, secondo quello che dirò poi.
Perciò ella potrà esser la cagione immediata di questo effetto,
(vale a dire che se l'anima non provasse piacere nella vista della campagna ec.
non desidererebbe l'estensione di questa vista), ma non la primaria, nè
questo effetto è speciale e proprio solamente delle cose che appartengono
alla curiosità, ma di tutte le cose piacevoli, e perciò si
può ben dire che la curiosità è cagione immediata del
piacere che si prova vedendo una campagna, ma non di quel desiderio che questo
piacere sia senza limiti. Eccetto in quanto ciascun desiderio di ciascun
piacere può essere illimitato e perpetuo nell'anima, come il desiderio
generale del piacere. Del rimanente alle volte l'anima desidererà ed effettivamente
desidera una veduta ristretta e confinata in certi modi, come nelle situazioni
romantiche. La cagione è la stessa, cioè il desiderio
dell'infinito, perchè allora in luogo della vista, lavora
l'immaginazione e il fantastico sottentra al reale. L'anima s'immagina quello
che non vede, che quell'albero, quella siepe, quella torre gli nasconde, e va
errando in uno spazio immaginario, e si figura cose che non potrebbe se la sua
vista si estendesse da per tutto, perchè il reale escluderebbe
l'immaginario. Quindi il piacere ch'io provava sempre da fanciullo, e anche ora
nel vedere il cielo ec. attraverso una finestra, una porta, una casa passatoia,
come chiamano. Al contrario la vastità e moltiplicità delle
sensazioni diletta moltissimo l'anima. Ne deducono ch'ella è nata per il
grande ec. Non è questa la ragione. Ma proviene da ciò, che la
moltiplicità delle sensazioni, confonde l'anima, [172]gl'impedisce
di vedere i confini di ciascheduna, toglie l'esaurimento subitaneo del piacere,
la fa errare d'un piacere in un altro senza poterne approfondare nessuno, e
quindi si rassomiglia in certo modo a un piacere infinito. Parimente la
vastità quando anche non sia moltiplice, occupa nell'anima un più
grande spazio, ed è più difficilmente esauribile. La maraviglia
similmente, rende l'anima attonita, l'occupa tutta e la rende incapace in quel
momento di desiderare. Oltre che la novità (inerente alla maraviglia)
è sempre grata all'anima, la cui maggior pena è la stanchezza dei
piaceri particolari.
Da questa teoria del piacere deducete che la
grandezza anche delle cose non piacevoli per se stesse, diviene un piacere per
questo solo ch'è grandezza. E non attribuite questa cosa alla grandezza
immaginaria della nostra natura. Posta la detta teoria, si viene a conoscere
(quello ch'è veramente) che il desiderio del piacere diviene una pena, e
una specie di travaglio abituale dell'anima. Quindi 1. un assopimento
dell'anima è piacevole. I turchi se lo proccurano coll'oppio, ed
è grato all'anima perchè in quei momenti non è affannata
dal desiderio, perchè è come un riposo dal desiderio tormentoso,
e impossibile a soddisfar pienamente; un intervallo come il sonno nel quale se
ben l'anima forse non lascia di pensare, tuttavia non se n'avvede. 2. la vita
continuamente occupata è la più felice, quando anche non sieno
occupazioni e sensazioni vive, e varie. L'animo occupato è distratto da
quel desiderio innato che non lo lascerebbe in pace, o lo rivolge a quei
piccoli fini della giornata (il terminare un lavoro il provvedere ai suoi
bisogni ordinari ec. ec. ec.) giacchè li considera allora come piaceri
(essendo piacere tutto quello che l'anima desidera), e conseguitone uno, passa
a un altro, così che è distratto da desideri maggiori, e non ha
campo di affliggersi della vanità e del vuoto delle cose, e la speranza
di quei [173]piccoli fini, e i piccoli disegni sulle occupazioni
avvenire o sulle speranze di un esito generale lontano e desiderato, bastano a
riempierlo, e a trattenerlo nel tempo del suo riposo, il quale non è
troppo lungo perchè sottentri la noia; oltre che il riposo dalla fatica
è un piacere per se. Questa dovea esser la vita dell'uomo, ed era quella
dei primitivi, ed è quella dei selvaggi, degli agricoltori ec. e gli
animali non per altra cagione se non per questa principalmente, vivono felici.
Ed osservate come lo spettacolo della vita occupata laboriosa e domestica,
sembri anche oggidì, a chi vive nel mondo, lo spettacolo della
felicità, anche per la mancanza dei dolori, e delle cure e afflizioni reali.
3. il maraviglioso, lo straordinario è piacevole, quantunque la sua
qualità particolare non appartenga a nessuna classe delle cose piacevoli.
L'anima prova sempre piacere quando è piena (purchè non sia di
dolore), e la distrazione viva ed intera è un piacere rispetto a lei
assolutamente, come il riposo dalla fatica è piacere, perchè una
tal distrazione è riposo dal desiderio. E come è piacevole lo
stupore cagionato dall'oppio (anche relativamente alla dimenticanza dei mali positivi),
così quello cagionato dalla maraviglia, dalla novità, e dalla
singolarità. Quando anche la maraviglia non sia tanta che riempia
l'anima, se non altro l'occupa sempre fortemente, ed è piacevole per
questa parte. Notate che la natura aveva voluto che la maraviglia 1. fosse cosa
ordinarissima all'uomo, 2. fosse spessissimo intera, cioè capace di
riempier tutta l'anima. Così accade ne' fanciulli, e accadeva ne' primitivi,
e ora negl'ignoranti, ma non può accadere senza l'ignoranza, e
l'ignoranza d'oggi non può mai esser come quella dell'uomo che non vive
in società, perchè vivendo in società, [174]l'esperienza
de' passati e de' presenti l'istruisce, più o meno, ma sempre
l'istruisce, e la novità diventa rara. 4. anche l'immagine del dolore e
delle cose terribili ec. è piacevole, come ne' drammi e poesie d'ogni
sorta, spettacoli ec. Purchè l'uomo non tema o non si dolga per se, la
forza della distrazione gli è sempre piacevole. Non è bisogno che
quelle immagini siano di cose straordinarie: in questo caso cadrebbero sotto la
categoria precedente. Ma la semplice immagine del dolore ec. è
sufficiente a riempier l'animo e distrarlo. 5. la grandezza di ogni
qualsivoglia genere (eccetto del proprio male) è piacevole. Naturalmente
il grande occupa più spazio del piccolo, salvo se la piccolezza è
straordinaria, nel qual caso occupa più della grandezza ordinaria.
Questo ch'io dico della grandezza è un effetto materiale derivante dalla
inclinazione dell'uomo al piacere, e non dalla inclinazione alla grandezza. Si
potrebbe forse dir lo stesso del sublime, il quale è cosa diversa dal
bello ch'è piacevole all'uomo per se stesso. In somma la noia non
è altro che una mancanza del piacere che è l'elemento della
nostra esistenza, e di cosa che ci distragga dal desiderarlo. Se non fosse la
tendenza imperiosa dell'uomo al piacere sotto qualunque forma, la noia,
quest'affezione tanto comune, tanto frequente, e tanto abborrita non esisterebbe.
E infatti per che motivo l'uomo dovrebbe sentirsi male, quando non ha male
nessuno? Poniamo un uomo isolato senza nessuna occupazione spirituale o
corporale, e senza nessuna cura o afflizione o dolor positivo, o annoiato [175]dalla
uniformità di una cosa non penosa nè dispiacevole per sua natura,
e ditemi per che motivo quest'uomo deve soffrire. E pur vediamo che soffre, e
si dispera, e preferirebbe qualunque travaglio a quello stato. (Anzi è
famosa la risposta affermativa data dai medici consultati dal duca di Brancas,
se la noia potesse uccidere. Lady Morgan France l.8. notes). Non per altro se
non per un desiderio ingenito e compagno inseparabile dell'esistenza, che in
quel tempo non è soddisfatto, non ingannato, non mitigato, non
addormentato. E la natura è certo che ha provveduto in tutti i modi
contro questo male, all'orrore e ripugnanza del quale nell'uomo, si può
paragonare quell'orrore del vuoto che gli antichi fisici supponevano nella
natura, per ispiegare alcuni effetti naturali. Ha provveduto col dare all'uomo
molti bisogni, e nella soddisfazione del bisogno (come della fame e della sete,
freddo, caldo ec.) porre il piacere, quindi col volerlo occupato; colla gran
varietà, colla immaginazione che l'occupa anche del nulla, ed anche col
timore (il quale sebbene è un effetto naturale e spontaneo anch'esso
dell'amor proprio, tuttavia bisogna considerare il sistema della natura in
genere, e la mirabile armonia e corrispondenza di diversi effetti a questo o
quello scopo), coi pericoli i quali affezionano maggiormente alla vita, e
sciolgono la noia, colle turbazioni degli elementi, coi dolori e coi mali
istessi, perchè è più dolce il guarir dai mali, che il
vivere senza mali; e con tali altri disastri, che si considerano come mali, e
quasi difetti della natura, scusandola col definirli per accidenti fuori dell'ordine;
ma che forse essendo tali ciascuno, non lo sono tutti insieme; ed appartengono
anch'essi al gran sistema universale. In somma il sistema della natura rispetto
all'uomo è sempre diretto ad allontanar da lui questo male formidabile
della noia, che a detta di tutti i filosofi essendo così frequente
all'uomo moderno, è quasi sconosciuto al primitivo (e così agli
animali). E osservate come i fanciulli anche in una quasi perfetta inazione,
pur di rado o non mai sentano [176]il vero tormento della noia,
perchè ogni minima bagattella basta ad occuparli tutti interi, e la
forza della loro immaginazione dà corpo e vita e azione ad ogni fantasia
che si affacci loro alla mente ec. e trovano in somma in se stessi una sorgente
inesauribile di occupazioni e sempre varie. Questo senza cognizioni, senza
esperienze, senza viaggi, senz'aver veduto udito ec. in un mondo ristrettissimo
e uniforme. E laddove parrebbe che quanto più questo mondo e questo
campo si accresce e diversifica, tanto più ampio e vario per l'uomo
dovesse essere il fondo delle occupazioni interne come son quelle dei
fanciulli, e la noia tanto più rara, nondimeno vediamo accadere tutto il
contrario. Gran lezione per chi non vuol riconoscere la natura come sorgente
quasi unica di felicità, e l'alterazione di lei, come certa cagione
d'infelicità. Del resto che la forza e fecondità
dell'immaginazione 1. come rende facilissima l'azione, così spessissimo
renda facile l'inazione, 2. sia cosa ben diversa dalla profondità della
mente, la quale per lo contrario conduce all'infelicità, è
manifesto per l'esempio de' popoli meridionali, segnatamente degl'italiani,
rispetto ai settentrionali. Giacchè gl'italiani 1. come una volta per il
loro entusiasmo figlio di un'immaginazione viva e più ricca che profonda,
erano attivissimi, così ora una delle cagioni per cui non si accorgono o
almeno non si disperano affatto di una vita sempre uniforme, e di una perfetta
inazione, è la stessa immaginazione ugualmente ricca e varia, e la
soprabbondanza delle sensazioni che ne deriva, la quale gl'immerge senza che se
n'avvedano in una specie di rêve, come i fanciulli quando son soli
ec. cosa continuamente inculcata dalla Staël, laddove i settentrionali non
avendo tal sorgente di occupazione interna atta a consolarli, per
necessità ricorrono all'esterna, e divengono attivissimi. 2. la
profondità della mente, [177]e la facoltà di penetrare nei
più intimi recessi del vero dell'astratto ec. quantunque non sia loro
ignota a cagione della loro sottigliezza, prontezza e penetrazione, (che rende
loro più facile il concepimento e la scoperta del vero, laddove agli
altri bisogna più fatica, e perciò spesso sbagliano con tutta la
profondità) contuttociò non è il loro forte, e per lo contrario
forma tutta l'occupazione e quindi l'infelicità dei settentrionali colti
(osservate perciò la frequenza de' suicidi in Inghilterra) i quali non
hanno cosa che li distragga dalla considerazione del vero. E quantunque paia
che l'immaginazione anche appresso loro sia caldissima originalissima ec.
tuttavia quella è piuttosto filosofia e profondità, che immaginazione,
e la loro poesia piuttosto metafisica che poesia, venendo più dal
pensiero che dalle illusioni. E il loro sentimentale è piuttosto
disperazione che consolazione. E la poesia antica perciò appunto non
è stata mai fatta per loro; perciò appunto hanno gusti tutti
differenti, e si compiacciono degli enti allegorici, delle astrazioni ec. (v.
p.154.) perciò appunto sarà sempre vero che la nostra è
propriamente la patria della poesia, e la loro quella del pensiero. (V.
p.143-144.)
Dopo che la natura ha posto nell'uomo una
inclinazione illimitata al piacere, è rimasta libera di fare che questa
o quella cosa fosse considerata come piacere. Perciò le cagioni per cui
una cosa è piacevole, sono indipendenti dalla sovresposta teoria,
dipendendo dall'arbitrio della natura il determinare in qual cosa dovessero
consistere i piaceri, e conseguentemente quali particolari dovessero esser
l'oggetto della sopraddetta inclinazione dell'uomo. Esclusi quei piaceri che ho
annoverati poco sopra (p.172. segg.), i quali sono piaceri, non perch'è
piaciuto alla natura di volerli tali indipendentemente dalla inclinazione
dell'uomo al piacere, ma solamente o principalmente per questo, che l'uomo
desidera [178]illimitatamente il piacere. Del resto la virtù, i
piaceri corporali, quelli della curiosità (v. se vuoi Montesquieu nel
luogo citato p.170. qui sopra) (giacchè, come ho detto, per piacere
intendo e vanno intese tutte le cose che l'uomo desidera) ec. ec. sono piaceri
perchè la natura ha voluto, e potevano non essere con tutta la
inclinazione dell'uomo al piacere, come l'idea assoluta che l'uomo ha della
convenienza non è ragione perchè queste o quelle cose gli paiano
convenienti, e belle. E dei piaceri altri sono comuni, altri particolari di
questa o quella nazione, altri di questa o quella classe d'uomini, come i
piaceri appartenenti all'avarizia all'ambizione ec., altri anche individuali,
secondo le assuefazioni, le opinioni, le costituzioni corporali, i climi ec.
come l'idea rispettiva della bellezza dipende dalle assuefazioni costumi opinioni
ec. (V. Montesquieu l.c. De la
sensibilité. p.392.) E la natura ha posto nell'uomo diverse qualità
delle quali altre si sviluppano necessariamente, altre o si sviluppano o
restano chiuse e inattive secondo le circostanze. E di queste seconde altre la
natura voleva, o non proibiva che si sviluppassero, altre non voleva, e
sviluppandosi, rendono l'uomo infelice. E la cagione per cui le ha poste
nell'uomo non volendo che sviluppassero, starà nel sistema profondo
della natura, e probabilmente si potrebbe scoprire, se non ci fermassimo adesso
sul generale. Secondo queste diverse qualità, l'uomo trova piacevoli
diverse cose, e l'uomo incivilito prova diversi piaceri dal primitivo, e
sentirà dei piaceri che il primitivo non provava, e non proverà
molti di quelli che il primitivo provava. E perciò dall'esserci ora piacevole
una cosa il cui piacere dipenda dal nostro eccessivo incivilimento, non deduciamo
che questo era voluto dalla natura. E se ora [179]p.e. l'eccessiva
curiosità del vero ci proccura molti piaceri quando arriviamo a conoscerlo,
non perciò dobbiamo stimare che la natura ci volesse così
curiosi, nè che questi piaceri sieno naturali, nè che l'uomo
naturale ne avesse gran vaghezza, o non sapesse benissimo contenersi in questo
desiderio, nè per conseguenza che l'infelicità dell'uomo fosse
necessaria, e provenga dalla natura assoluta dell'uomo, quando proviene dalla
nostra rispettiva e corrotta. Perchè molte circostanze che hanno sviluppato
in noi questa o quella qualità non erano volute dalla natura, e
provengono dall'uomo e non da lei. Del resto atteso la detta teoria de' piaceri
particolari, potrebbe anche essere che l'idea dell'infinito, la maraviglia
e qualcuna delle cose piacevoli che ho annoverate come tali a cagione solamente
dell'inclinazione nostra al piacere, fossero piacevoli anche indipendentemente
da questa; e la ragione fosse l'arbitrio della natura, come negli altri
piaceri. Mi sembra però che la ragione della loro piacevolezza sia
bastantemente spiegata nel modo che ho fatto, e che tutti i loro accidenti
possano cadere sotto quelle considerazioni.
L'infinità della inclinazione
dell'uomo al piacere è un'infinità materiale, e non se ne
può dedur nulla di grande o d'infinito in favore dell'anima umana,
più di quello che si possa in favore dei bruti nei quali è
naturale ch'esista lo stesso amore e nello stesso grado, essendo conseguenza
immediata e necessaria dell'amor proprio, come spiegherò poco sotto.
Quindi nulla si può dedurre in questo particolare dalla inclinazione
dell'uomo all'infinito, e dal sentimento della nullità delle cose
(sentimento non naturale nell'uomo, e che perciò non si trova nelle
bestie, come neanche nell'uomo [180]primitivo, ed è nato da
circostanze accidentali che la natura non voleva). E il desiderio del piacere
essendo una conseguenza della nostra esistenza per se, e per ciò solo
infinito, e compagno inseparabile dell'esistenza come il pensiero, tanto
può servire a dimostrare la spiritualità dell'anima umana, quanto
la facoltà di pensare. Anzi è notabile come quel sentimento che
pare a prima giunta la cosa più spirituale dell'animo nostro (v.
p.106-107.), sia una conseguenza immediata e necessaria (nella nostra
condizione presente) della cosa più materiale che sia negli esseri
viventi cioè dell'amor proprio e della propria conservazione, di quella
cosa che abbiamo affatto comune coi bruti, e che per quanto possiamo
comprendere può parer propria in certo modo di tutte le cose esistenti.
Certamente non c'è vita senza amor di se stesso, e amor della vita. Quanto
poi alla facoltà che ha l'immaginazione nostra di concepire un certo
infinito, un piacere che l'anima non possa abbracciare, cagione vera per cui
l'infinito le piace, quanto dico a questa facoltà, la quale è
indipendente dalla inclinazione al piacere, e stava in arbitrio della natura di
darcela o non darcela, giudichi ciascuno quanto possa provare in favore della
nostra grandezza. Io per me credo 1. che la natura l'abbia posta in noi
solamente per la nostra felicità temporale, che non poteva stare senza
queste illusioni. 2. osservo che questa facoltà è grandissima nei
fanciulli, primitivi, ignoranti, barbari ec. Quindi congetturo e mi par ben
verisimile che esista anche nelle bestie in un certo grado, e relativamente a
certe idee, come son quelle dei fanciulli ec. 3. considero che la ragione, la
quale si vuole avere per fonte della nostra grandezza, e cagione della nostra
superiorità sopra gli altri animali, qui non ha che far niente, se non
per [181]distruggere; per distruggere quello che v'ha di più
spirituale nell'uomo, perchè non c'è cosa più spirituale
del sentimento nè più materiale della ragione, giacchè il
raziocinio è un'operazione matematica dell'intelletto, e materializza e
geometrizza anche le nozioni più astratte. 4. che le illusioni sono anzi
affatto naturali, animali, atti dell'uomo e non umani secondo il linguaggio
scolastico, ed appartenenti all'istinto, il quale abbiamo comune cogli altri
animali, se non fosse affogato dalla ragione. Applicate queste considerazioni a
quello che soglion dire gli scrittori religiosi, che il non poter noi trovarci
mai soddisfatti in questo mondo, i nostri slanci verso un infinito che non
comprendiamo, i sentimenti del nostro cuore, e cose tali che appartengono
veramente alle illusioni, formino una delle principali prove di una vita
futura.
Tutto il sopraddetto intorno alla teoria del
piacere è un nuovo argomento del quanto si potrebbe semplificare la
teoria dell'uomo e delle cose, (v. p.53.) e del come il sistema intero della
natura si aggiri sopra pochissimi principii i quali producono gl'infiniti e
variatissimi effetti che vediamo, e stabiliti i quali, si direbbe che la natura
ha avuto poco da faticare, perchè le conseguenze ne son derivate
necessariamente e come spontaneamente. I fenomeni dell'animo umano notati dai
moderni psicologi perderebbero tutta la maraviglia, la quale deriva ordinariamente
dall'ignoranza della relazione e dipendenza che hanno gli effetti particolari
colle cause generali. P.e. quei fenomeni che ho analizzati e spiegati di sopra,
derivano immediatamente da un principio notissimo, che è l'amor del piacere.
E questo amor del piacere è [182]una conseguenza spontanea
dell'amor di se e della propria conservazione. Questo è un principio
anche più noto e universale, e quasi finale. Tuttavia quantunque la
natura potesse separar queste due cose, esistenza e amor di lei, e perciò
l'amor proprio sia una qualità posta da lei arbitrariamente nell'essere vivente,
a ogni modo la nostra maniera di concepir le cose appena ci permette
d'intendere come una cosa che è, non ami di essere, parendo che il
contrario di questo amore, sarebbe come una contraddizione coll'esistenza -
Perciò l'amor proprio si può considerare ancor esso (nella natura
quale la vediamo) come una conseguenza dell'esistere, e questo in certo modo
anche negli esseri inanimati. Ora discendiamo. Esistenza. amore dell'esistenza
(quindi della conservazione di lei, e di se stesso) - amor del piacere
(è una conseguenza immediata dell'amor proprio, perchè chi si
ama, naturalmente è determinato a desiderarsi il bene che è
tutt'uno col piacere, a volersi piuttosto in uno stato di godimento che in uno
stato indifferente o penoso, a volere il meglio dell'esistenza ch'è l'esistenza
piacevole, invece del peggio, o del mediocre ec.) - amore dell'infinito ec.
colle altre qualità considerate di sopra. Così queste
qualità che paiono disparatissime e particolarissime vengono
dirittamente dal principio generale dell'amor proprio, e tanto necessariamente
e materialmente, che si può dire che la natura, dato che ebbe all'uomo
l'amor proprio, e secondo la nostra maniera di concepire, data che gli ebbe
l'esistenza, non ebbe da far altro, e le dette qualità (delle quali ci
facciamo tanta maraviglia), senza opera sua, vennero da loro.
[183]Conseguito un piacere,
l'anima non cessa di desiderare il piacere, come non cessa mai di pensare,
perchè il pensiero e il desiderio del piacere sono due operazioni
egualmente continue e inseparabili dalla sua esistenza.
(12-23. Luglio 1820.)
Noi supponiamo sempre negli altri una grande
e straordinaria penetrazione per rilevare i nostri pregi veri o immaginari che
sieno, e profondità di riflessione per considerarli, quando anche
ricusiamo di riconoscere in loro queste qualità rispetto a qualunque
altra cosa.
(23. Luglio 1820.)
La speranza non abbandona mai l'uomo in
quanto alla natura. Bensì in quanto alla ragione. Perciò parlano
stoltamente quelli che dicono (gli autori della Morale universelle t.3.) che il
suicidio non possa seguire senza una specie di pazzia, essendo impossibile
senza questa il rinunziare alla speranza ec. Anzi tolti i sentimenti religiosi,
è una felice e naturale, ma vera e continua pazzia, il seguitar sempre a
sperare, e a vivere, ed è contrarissimo alla ragione, la quale ci mostra
troppo chiaro che non v'è speranza nessuna per noi. (23. Luglio 1820.)
Se nella giornata tu hai veduto o fatto
qualche cosa non ordinaria per te, la sera nell'addormentarti o per qualunque
altra cagione, e in qualunque stato, chiudendo gli occhi, ti vedi subito
innanzi, non dico al pensiero, ma alla vista, le immagini sensibili di quello
che hai veduto. E ciò quando anche tu pensi a tutt'altro, e neanche ti ricordi
più di quello che avevi veduto forse molte ore addietro, nel quale
intervallo ti sarai dato a tutte altre occupazioni. In maniera [184]che
questa vista, quantunque appartenga intieramente alle facoltà
dell'anima, e in nessun modo ai sensi, tuttavia non dipende affatto dalla volontà,
e se pure appartiene alla memoria, le appartiene, possiamo dire esternamente,
perchè tu in quel punto neanche ti ricordavi delle cose vedute, ed
è piuttosto quella vista che te le richiama alla memoria, di quello che
la stessa memoria te le richiami al pensiero. Effettivamente molte volte
neanche pensandoci apposta, ci ricorderemmo di alcune cose, che all'improvviso
ci vengono in immagine viva e vera dinanzi agli occhi. E notate che ciò
accade senza nessun motivo e nessuna occasione presente, che tocchi nella
memoria quel tasto, perchè del rimanente molte volte accade che una
leggerissima circostanza, quasi movendo una molla della nostra memoria, ci
richiami idee e ricordanze anche lontanissime, senza nessuno intervento della
volontà, e senza che i nostri pensieri d'allora ci abbiano alcuna parte.
Più volte m'è accaduto di
addormentarmi con alcuni versi o parole in bocca, ch'io avrò ripetute
spesso dentro la giornata, o dentro qualche ora prima del sonno, o vero
coll'aria di qualche cantilena in mente; dormire pensando o sognando tutt'altro,
e risvegliarmi ripetendo fra me gli stessi versi o parole, o colla stess'aria
nella fantasia. Pare che l'anima nell'addormentarsi deponga i suoi pensieri e
immagini d'allora, come deponiamo i vestimenti, in un luogo alla mano e vicinissimo,
affine di ripigliarli, subito svegliata. E questo pure senza operazione della
volontà. Parimente s'io dentro la giornata aveva letto per un certo
tempo del greco o latino o francese o italiano elegante ec. quando la mia
memoria era più pronta, (perchè ora [185]che nello
svegliarmi la trovo ottusissima, non mi accade così facilmente) mi
risvegliava con varie frasi di quelle lingue in mente, e quasi parlando quelle
lingue fra me, non ostante che nel sonno, nessuna idea me le avesse richiamate.
Questo pure involontariamente. E così si può dire di cento altre idee
d'ogni sorta, che al risvegliarti si presentano spontaneamente affatto.
(24. Luglio 1820.)
Qualunque cosa ci richiama l'idea
dell'infinito è piacevole per questo, quando anche non per altro.
Così un filareo un viale d'alberi di cui non arriviamo a scoprire il fine.
Questo effetto è come quello della grandezza, ma tanto maggiore quanto
questa è determinata, e quella si può considerare come una
grandezza incircoscritta. Ci piacerà anche più quel viale quanto
sarà più spazioso, più se sarà scoperto, arieggiato
e illuminato, che se sarà chiuso al di sopra, o poco arieggiato, ed
oscuro, almeno quando l'idea di una grandezza infinita che ci deve presentare
deriva da quella grandezza che cade sotto i sensi, e non è opera totalmente
dell'immaginazione, la quale come ho detto, si compiace alcune volte del
circoscritto, e di non vedere più che tanto per potere immaginare ec.
(25. Luglio 1820.)
In ordine alle donne, diceva taluno, ho
già perdute due virtù teologali, la fede e la speranza. Resta
l'amore, cioè la terza virtù, della quale per anche non mi posso
spogliare, con tutto che non creda nè speri più niente. Ma presto
mi verrà fatto, e allora finalmente mi appiglierò alla
contrizione.
(25. Luglio 1820.)
[186]La ragione che reca
Montesquieu (Essai sur le goût. Des
plaisirs de la symétrie) perchè l'anima amando la varietà,
tuttavia dans la plupart des choses elle aime à voir une
espèce de symétrie, il che sembra che renferme quelque contradiction,
non mi capacita. Une des principales causes des plaisirs de notre ame,
lorsqu'elle voit des objets, c'est la facilité qu'elle a à les
appercevoir; et la raison qui fait que la symétrie plaît à l'ame, c'est
qu'elle lui épargne de la peine, qu'elle la soulage, et qu'elle coupe, pour
ainsi dire, l'ouvrage par la moitié. De-là suit une règle
générale: par-tout où la symétrie est utile à l'ame et peut aider
ses fonctions, elle lui est agréable; mais, par-tout où elle est
inutile, elle est fade, parce qu'elle ôte la variété. Or les choses que nous
voyons successivement doivent avoir de la variété; car notre ame n'a aucune
difficulté à les voir: celles, au contraire, que nous appercevons d'un
coup d'oeil doivent avoir de la symétrie. Ainsi, comme nous appercevons d'un
coup d'oeil la façade d'un bâtiment, un parterre, un temple, on y met de la
symétrie, qui plaît à l'ame par la facilité qu'elle lui donne
d'embrasser d'abord tout l'objet. Ora io domando perchè noi vedendo una
campagna, un paesaggio dipinto o reale ec. d'un colpo d'occhio come un parterre,
e gli oggetti di quella e di questa vista, essendo i medesimi, noi vogliamo in
quella la varietà, e in questa la simmetria. E perchè ne'
giardini inglesi parimente la varietà ci piaccia [187]in luogo
della simmetria. La ragion vera è questa. I detti piaceri, e gran parte
di quelli che derivano dalla vista, e tutti quelli che derivano dalla
simmetria, appartengono al bello. Il bello dipende dalla convenienza. La
simmetria non è tutt'uno colla convenienza ma solamente una parte o
specie di essa, dipendente essa pure dalle opinioni gusti ec. che determinano
l'idea delle proporzioni, corrispondenze, ec. La convenienza relativa dipende
dalle stesse opinioni gusti, ec. Così che dove il nostro gusto indipendentemente
da nessuna cagione innata e generale, giudica conveniente la simmetria, quivi
la richiede, dove no non la richiede, e se giudica conveniente la varietà,
richiede la varietà. E questo è tanto vero, che quantunque si
dica comunemente che la varietà è il primo pregio di una
prospettiva campestre, contuttociò essendo relativo anche questo gusto,
si troveranno di quelli che anche nella prospettiva campestre amino una certa
simmetria, come i toscani che sono avvezzi a veder nella campagna tanti
giardini. E così noi per l'assuefazione amiamo la regolarità dei
vigneti, filari d'alberi, piantagioni solchi ec. ec. e ci dorremmo della regolarità
di una catena di montagne ec. Che ha che far qui l'utile o l'inutile? perchè
quando sì, quando no negli oggetti della stessa natura? perchè in
queste persone sì, in quelle no? Di più quegli stessi alberi che
ci piacciono collocati regolarmente in una piantagione, ci piaceranno ancora
collocati senz'ordine in una selva, boschetto ec. La simmetria e la varietà,
gli effetti dell'arte e quelli della natura, sono due generi di bellezze. Tutti
[188]due ci piacciono, ma purchè non sieno fuor di luogo.
Perciò l'irregolarità in un'opera dell'arte ci choque
ordinariamente (eccetto quando sia pura imitazione della natura, come ne' giardini
inglesi) perchè quivi si aspetta il contrario; e la regolarità ci
dispiace in quelle cose che si vorrebbero naturali, non parendo ch'ella
convenga alla natura, quando però non ci siamo assuefatti come i toscani.
Notate che ne' pazzi i più
malinconici e disperati, è naturalissimo e frequente un riso stupido e
vuoto, che non viene da più lontano che dalle labbra. Vi prenderanno per
la mano con guardatura profondissima, e nel lasciarvi vi diranno addio
con un sorriso che parrà più disperato e più pazzo della
stessa disperazione e pazzia. Cosa però notabilissima anche nei savi
ridotti alla intiera disperazione della vita, e massimamente dopo concepita una
risoluzione estrema, che li fa riposare appunto in questa estremità
d'orrore, e li placa, come già sicuri della vendetta sopra la fortuna e
se stessi.
(26. Luglio 1820.)
Nessun dolore cagionato da nessuna sventura,
è paragonabile a quello che cagiona una disgrazia grave e irrimediabile,
la quale sentiamo ch'è venuta da noi, e che potevamo schivarla, in somma
al pentimento vivo e vero.
Così il bene come il male aspettato
sono ordinariamente più grandi che il bene o il male presente. La
cagione di tutte due le cose è la stessa, cioè l'immaginazione determinata
dall'amor proprio occupato nel primo caso dalla speranza, nel secondo dal
timore.
Perchè una cosa non piacevole per se
stessa, tuttavia [189]piaccia quando riesce inaspettata, in somma da che
derivi il piacere della sorpresa considerata puramente come sorpresa, si spiega
colla teoria della noia esposta di sopra in questi pensieri. Perchè
l'uomo prova piacere ogni volta ch'è mosso potentemente, purchè
non dal timore o dal male. Perchè poi il piacere inaspettato riesca
ordinariamente maggiore dell'aspettato, si spiega parte colla detta ragione,
parte con quella che ho notata, p.73. E v. se
vuoi Montesquieu Essai sur le goût. Des plaisirs de la surprise.
Amsterdam 1781. p.386. Du je ne sais quoi. p.394. progression de la surprise
p.398.
L'affettazione ordinariamente è madre
dell'uniformità. Da ciò viene che sazia ben presto. In tutti gli
scritti di un gusto falso e affettato, come in tante poesie straniere, come
nelle poesie orientali, osservate che voi sentirete sempre un senso di
monotonia, come guardando quelle figure gotiche che dice Montesquieu, l.c. des
Contrastes p.383. E questo quando anche il poeta o lo scrittore abbia cercato
la varietà a più potere. Ragioni.
Dalle due sopraddette ragioni intendete
perchè la massima parte delle scritture e specialmente poesie francesi
stanchino sopra modo. Il loro eterno stile di conversazione 1. dev'essere
infinitamente meno vario del naturale, come l'arte della natura. 2. dà
un colore uniforme alle cose più varie, ed un colore ch'essendo estraneo
alla cosa, risalta, e stanca a brevissimo andare. In fatti osservate che le poesie
francesi paiono tutte d'un pezzo, per la grande monotonia, e il senso che producono
è questo, d'una cosa dura dura e non pieghevole, nè adattabile [191]a
niente.
Il suono dello j, e ge e gi
francese è un suono distintissimo che manca alla nostra lingua, e forma
effettivamente un'altra lettera dell'alfabeto. Nè si può chiamare
un composto di g, ed s. 1. perchè è distintissimo dal
suono di ciascuna di queste due lettere, 2. perchè si pronunzia tutto in
un solo istante, e non successivamente come noi italiani pronunzieremmo sgi o
sghi o gsi, ma sibbene come il z il quale è una lettera bella e buona
distintissima dalle altre, e non un composto di t ed s. Osservate anche le due
diverse pronunzie del z l'una o l'altra delle quali manca io credo a parecchie
nazioni, e la s schiacciata dei francesi che manca parimente a noi.
(28. Luglio 1820.)
Il primo autore delle città vale a
dire della società, secondo la Scrittura, fu il primo riprovato,
cioè Caino, e questo dopo la colpa la disperazione e la riprovazione. Ed
è bello il credere che la corruttrice della natura umana e la sorgente
della massima parte de' nostri vizi e scelleraggini sia stata in certo modo
effetto e figlia e consolazione della colpa. E come il primo riprovato fu il
primo fondatore della società, così il primo che definitamente la
combattè e maledisse, fu il redentore della colpa, cioè
Gesù Cristo, secondo quello che ho detto p.112.
Con quello che dice Montesquieu, Essai sur
le Goût. Des diverses causes qui
peuvent produire un sentiment. De la sensibilité. De la
délicatesse p.389-393. spiegate la cagione per cui c'interessino tanto le
Storie romana e greca, i fatti cantati da Omero e da Virgilio ec. le tragedie
ec. composte [192]sopra quegli argomenti ec. ec. E come quell'interesse
non ci possa esser suscitato da nessun'altra storia, o poema sopra altri fatti
ancorchè benissimo cantati, come dall'Ossian, o tragedia d'altri argomenti,
quando anche appartengano alla nostra storia patria più immediata, come
agli avvenimenti de' bassi tempi ec. e molto meno dalle poesie orientali, e da
cento altre belle cose volute e messe in voga dai nostri romantici, che di vera
psicologia non s'intendono un fico. Tutto proviene dalla moltiplicità
delle cause che producono in noi un sentimento, e sono, rispetto alle dette
cose, ricordanze della fanciullezza, abitudine presa, fama universale di quelle
nazioni e di quei poeti, affezionamento ancorchè involontario, continuo
uso di sentirne parlare, rispetto venerazione ammirazione amore per quelli che
ne hanno parlato, tutte ragioni la mancanza delle quali rende difficilissimo, e
forse impossibile il fare ugualmente interessante un soggetto nuovo, massime in
poesia, dove tutto il diletto proviene dall'interesse, e non può stare
colla sola curiosità, o desiderio d'istruirsi ec. come nelle storie e
simili. E v. il mio discorso sui romantici. Souvent notre ame se compose elle-même des raisons de plaisir, et
elle y réussit surtout par les liaisons qu'elle met aux choses. Questo e tutto l'altro che dice Montesquieu
è notabilissimo, e applicabile a diversissimi casi e condizioni nelle
quali ci riesce piacevole quello che ad altri non riesce, e a noi [193]stessi
non riusciva in altre circostanze. P.e. fu un tempo non breve in cui la poesia
classica non mi dava nessun piacere, e io non ci trovava nessuna bellezza. Fu
un tempo in cui io non trovava altro studio piacevole che la pura e secca
filologia, che ad altri par noiosissima. Fu un tempo in cui le scienze mi
parevano studi intollerabili. E quanti nelle loro professioni trovano piaceri,
che agli altri parranno maravigliosi, non potendo comprendere che diletto si
trovi in quelle occupazioni! E nominatamente in quello che appartiene alle
lettere e belle arti, chi non sa e non vede tuttogiorno che il letterato e
l'artista trova piaceri incredibili e sempre nuovi nella lettura o nella
contemplazione di questa o di quell'opera, che letta o contemplata dai volgari,
non sanno comprendere che diascolo di gusto ci si trovi? E piuttosto lo troveranno
in cento altre operacce di pessima lega. Con questo spiegate ancora la diversità
de' gusti ne' diversi tempi, classi, nazioni, climi ec.
(29. Luglio 1820.)
Gran magistero della natura fu quello
d'interrompere, per modo di dire, la vita col sonno. Questa interruzione
è quasi una rinnovazione, e il risvegliarsi come un rinascimento.
Infatti anche la giornata ha la sua gioventù ec. v. p.151. Oltre alla
gran varietà che nasce da questi continui interrompimenti, che fanno di
una vita sola come tante vite. E lo staccare una giornata dall'altra è
un sommo rimedio contro la monotonia dell'esistenza. Nè questa si poteva
diversificare e variare maggiormente, che componendola in [194]gran
parte quasi del suo contrario, cioè di una specie di morte.
Il ritrovare e procacciare la
felicità destinata dalla natura all'uomo, non è più opera
del privato neanche per se solo. Non in società, perchè ognuno
vede come ci si vive, e il privato non può migliorare le nostre istituzioni.
Non nella vita domestica solitaria e primitiva, perchè i piaceri suoi
non possono più cadere in persone disingannate ed esaurite nella immaginazione.
Il dare al mondo distrazioni vive, occupazioni grandi, movimento, vita; il
rinnuovare le illusioni perdute ec. ec. e opera solo de' potenti.
La politica non deve considerar solamente la
ragione, ma la natura, dico la natura vera e non artefatta nè alterata.
Il codice de' Cristiani in quante cose si scosta dalla fredda ragione per
accostarsi alla natura! Esempio poco o nulla imitato dai legislatori moderni.
Oltre che il virtuoso è per
l'ordinario sconosciuto e non voluto conoscere e confessare dalla moltitudine
che è formata dai tristi, tale è la misera condizione dell'uomo
in società, e dell'intrigo delle circostanze, ch'egli è sovente
sconosciuto e pigliato per tutt'altro, anche dagli altri pochissimi virtuosi.
Io mi sono abbattuto a dovere stimare ed amare due persone di rettissimo cuore,
che per alcuni incontri datisi tra loro, si stimavano scambievolmente con
intima persuasione, pessimi di carattere e di cuore. Tant'è, noi
giudichiamo del carattere degli uomini dal modo nel quale si sono portati verso
noi o perchè credessero di dovere, e anche dovessero portarsi
così, o arbitrariamente, o per forza di congiunture, o anche per colpa.
E il [195]più scellerato del mondo, se non ci avrà
nociuto, e per qualunque motivo, avrà avuto occasione di beneficarci,
anche semplicemente di trattarci bene, di mostrarcisi affabile manieroso
rispettoso ec. basterà questo perch'egli nell'animo nostro abbia un
posto non cattivo, ed anche di uomo onesto. E quando anche l'intelletto
ripugni, il cuore e la fantasia ne terranno sempre questo concetto. Questa
dovrebb'essere regola generale per qualunque senta dir bene o male di
chicchessia. Se quegli che parla, parla per altrui relazione, o se parla di
mala fede può avere altri motivi. Ma tolti questi due casi,
ordinariamente nella vita privata, tu devi supporre che quegli che ti parla ha
ricevuto bene o male da quella tal persona, e da tutto il suo discorso non
credere di restare informato se non di questo.
(31. Luglio 1820.)
Gli uomini sono come i cavalli. Per tenergli
in dovere e farsi stimare bisogna sparlare bravare minacciare e far chiasso.
Bisogna adoperar l'espediente di quelle monache del Tristram Shandy.
(1 Agosto 1820.)
Sebbene è spento nel mondo il grande
e il bello e il vivo, non ne è spenta in noi l'inclinazione. Se è
tolto l'ottenere, non è tolto nè possibile a togliere il desiderare.
Non è spento nei giovani l'ardore che li porta a procacciarsi una vita,
e a sdegnare la nullità e la monotonia. Ma tolti gli oggetti ai quali
anticamente si era rivolto questo ardore, vedete a che cosa li debba portare e
li porti effettivamente. L'ardor giovanile, cosa naturalissima, universale,
importantissima, una volta entrava grandemente nella considerazione [196]degli
uomini di stato. Questa materia vivissima e di sommo peso, ora non entra
più nella bilancia dei politici e dei reggitori, ma è considerata
appunto come non esistente. Frattanto ella esiste ed opera senza direzione
nessuna, senza provvidenza, senza esser posta a frutto (opera perchè
quantunque tutte le istituzioni tendano a distruggerla, la natura non si
distrugge, e la natura in un vigor primo freschissimo e sommo com'è in
quell'età) e laddove anticamente era una materia impiegata e ordinata
alle grandi utilità pubbliche, ora questa materia così naturale,
e inestinguibile, divenuta estranea alla macchina e nociva, circola e serpeggia
e divora sordamente come un fuoco elettrico, che non si può sopire nè
impiegare in bene nè impedire che non iscoppi in temporali in tremuoti
ec. (1. Agosto 1820.).
Alla p.164. pensiero primo, aggiungi. Se tu
vedi un fanciullo, una donna, un vecchio affaticarsi impotentemente per qualche
operazione in cui la loro debolezza impedisca loro di riuscire, è
impossibile che tu non ti muova a compassione, e non proccuri, potendo,
d'aiutarli. E se tu vedi che tu dai incomodo o dispiacere ec. ad uno il quale
soffre senza poterlo impedire, sei di marmo, o di una irriflessione bestiale,
se ti dà il cuore di continuare.
Anche gli uomini già sazi della lode,
e persuasi della loro fama che non guadagna per le espressioni particolari di
questo o di quello, sono sensibili alla lode che riguarda qualche pregio
diverso da quelli per cui sono famosi. E però, eccetto le persone
avvezze a essere adulate in ogni cosa, nessuno diviene indifferente alla lode
in [197]genere, ma alla lode di quelle tali sue qualità. Di
più la lode più cara è spesso quella che cade sopra una
cosa nella quale tu desideri, ma dubiti o stimi di non esser lodevole, o che
altri non ti abbia per tale.
Dice Diogene Laerzio di Chilone che wÞß. E questo precetto si deve estendere, massimamente oggidì in tanta
propagazione dell'egoismo, a tutti i vantaggi particolari di cui l'individuo
può godere. Perchè se tu sei bello non ti resta altro mezzo per
non essere odiosissimo agli uomini che un'affabilità particolare, e come
una certa noncuranza di te stesso, che plachi l'amor proprio altrui offeso dall'avvantaggio
che tu hai sopra di loro, o anche dall'uguaglianza. Così se tu sei
ricco, dotto, potente ec. Quanto maggiore è l'avvantaggio che tu hai
sopra gli altri, tanto più per fuggir l'odio, t'è necessaria una
maggiore amabilità, e quasi dimenticanza e disprezzo di te stesso in
faccia agli altri, perchè tu devi medicare una cagione d'odio che tu hai
in te stesso e che gli altri non hanno: una cagione assoluta, che ti fa odioso
per se sola, senza che tu sia nè ingiusto nè superbo nè
ec. Ed era questa una cosa notissima agli antichi, tanto persuasi della odiosità
dei vantaggi individuali, che ne credevano invidiosi gli stessi dei, e nella
prosperità avevano cura dell'invidiam deprecari tanto divina che
umana, e quindi un [198]seguito non interrotto di felicità li
rendeva paurosi di gravi sciagure. V. Frontone de Bello Parthico.
(4. Agosto 1820.). V. p.453. capoverso ult.
Montesquieu
(Essai sur le Goût. Du je ne sais quoi) fa
consistere la grazia e il non so che, principalmente nella sorpresa, nel dar
più di quello che si prometta ec. In questa materia della grazia
così astrusa nella teoria delle arti, come quella della grazia divina
nella teologia, noterò
In somma non saprei che dire. Si potrebbe
conchiudere che la grazia consiste in un certo irritamento nelle cose che appartengono
al bello e al piacere. Così si verrebbe ad escludere un viso mostruoso
ec. e dall'altra parte, il piacere troppo spiccato e sfacciato, come quello
della bellezza, dei godimenti corporali, del desiderio soddisfatto; potendo la
grazia chiamarsi piuttosto uno stuzzica-appetito, che una soddisfazione di
esso.
(4-9. Agosto 1820.)
L'affettazione nuoce anche alla maraviglia,
capital cagione del diletto nelle arti. Primieramente il conoscere il proposito
toglie [204]la sorpresa. Poi, e questo è il principale, non vedi
somma difficoltà in una figura somigliantissima al vero, ma stentata.
Oltre che lo stento detrae al vero, perchè non appartiene al vero se non
la naturalezza, non è maraviglia, che con fatica ti sia riuscito, quello
che volevi. E non è maraviglia che tu facci una cosa volendo, come che
tu la facci, senza che gli altri si accorgono che tu l'abbi voluto. E non
è difficile il fare una cosa difficile, difficilmente, ma in modo che
paia facile. Così c'è il contrasto fra la nota difficoltà
della cosa, e l'apparente difficoltà del modo. L'affettazione toglie il
contrasto ec. ec. V. se vuoi Montesquieu,
Essai sur le goût. Amsterdam 1781. du je ne sais quoi. p.396-397.
(9. Agosto 1820.)
In proposito di quello che ho detto p.197.
io so di una donna desiderosa di concepire che bastonava fieramente una cavalla
pregna, dicendo, tu gravida e io no. L'invidia e l'odio altrui per le
felicità che hanno, cade ordinariamente sopra quei beni che noi
desideriamo di avere e non abbiamo, o de' quali vorremmo esser gli unici o i
principali possessori ed esempi. Sopra gli altri beni non è cosa
ordinaria l'invidia, ancorchè sieno beni grandissimi. Del resto quantunque
l'invidia riguardi per lo più i nostri simili, coi quali solamente
sogliamo entrare in competenza, nondimeno si vede che il furore di questa
passione può condurre all'invidia e all'odio anche delle altre cose.
(10. Agosto 1820.)
Tutti i caratteri principali dello spirito
antico, che si trovano in Omero, e negli altri greci e latini, si trovano anche
[205]in Ossian, e nella sua nazione. Lo stesso pregio del vigor del
corpo, della giovanezza, del coraggio, di tutte le doti corporali. La stessa
divinizzazione della bellezza. Lo stesso entusiasmo per la gloria e per la
patria. In somma tutti i beati distintivi di una civilizzazione che sta nel suo
vero punto fra la natura e la ragione. Del resto, pietà filiale, e
paterna, e tutti gli altri sentimenti doverosi e naturali, hanno fra i caledoni
tutta la loro forza. Il divario tra i greci ed Ossian consiste principalmente
in una malinconia generata dalle disgrazie particolari, e non dalla disperante
filosofia, ma più propriamente e generalmente dal clima. Questa cagione
non solo si conosce ma si sente nell'Ossian, e perciò rende la sua malinconia
molto inferiore a quella dei meridionali, Petrarca, Virgilio, ec. nei quali si
conosce e sente anche una potenza di allegria, come pure in Omero ec. cosa
necessaria alla varietà, all'ampiezza della poesia composta di diversissimi
generi, e quasi anche al sentimento.
Ossian prevedeva il deterioramento degli
uomini e della sua nazione. V. Cesarotti osservazione ultima al poemetto della
guerra di Caroso. Ma certo quando egli diceva ec. (v. gli ultimi versi d'esso
poemetto) non prevedeva che la generazione degl'imbelli si dovesse chiamar
civile, e barbara la sua, e le altre che la somigliarono.
Oste albergatore, ed anche
ospite, ossia albergato, appresso gli antichi italiani. V. la Crusca. Hostis
aveva appunto questa seconda significazione appresso gli antichi latini. V. il
Forcellini. [206]Ed ecco una parola latina disusata ai tempi di Cicerone,
ricomparisce nei principii della nostra lingua. E forse hostis
avrà avuto anche il significato di albergatore, come oste oggidì,
e come hospes ed ospite in latino ed in italiano hanno lo stesso
doppio senso di albergatore e albergato.
(10. Agosto 1820.)
Straniero ossia ospite si
prendeva per nemico anche nell'antica lingua celtica. V. Cesarotti note
al Fingal, Canto primo. Bassano 1789. t.1. p.17. E così appoco appoco si
sarà cambiato il significato di hostis, cioè considerando
lo straniero come nemico.
Cleobulo, dice Diog. Laerz, (uxori) J J, V. p.233.
Il medesimo, JJ
In proposito di quello che ho detto p.68.
nel pensiero, Guardate, Chilone, dice il Laerz. . V. la
nota d'Is. Casaubono al Laerz. Vit. Polemon. l.4.
segm.16.
La grazia propriamente non ha luogo se non nei piaceri che
appartengono al bello. Una novità, un racconto curioso, una nuova
piccante, tutto quello che punge o muove o solletica la curiosità, sono
irritamenti piacevoli ma non hanno che far colla grazia. E quelli che
appartengono ai cibi, o a qualunque altro piacere parimente, somigliano alla
grazia, e possono esserne esempi, ma non confondersi con lei. Perciò la
grazia va definita semplicemente, un irritamento nelle cose che appartengono al
bello, tanto sensibile, quanto intellettuale, come il bello poetico ec.
[207]Le grazie della lingua sono
più che mai relative a quelle persone che la intendono perfettamente ec.
e non mai assolute. Così le grazie attiche, toscane ec. forse più
graziose per gli altri italiani che per gli stessi toscani, a cagione di una
certa sorpresa ec. ma poco o nulla agli stranieri.
Oggidì è cosa molto ordinaria
che un uomo veramente singolare e grande si distingua al di fuori per un volto
o un occhio assai vivo, ma del resto per un corpo esilissimo e sparutissimo e
anche difettoso. Pope, Canova, Voltaire, Descartes, Pascal. Tant'è: la
grandezza appartenente all'ingegno non si può ottenere oggidì
senza una continua azione logoratrice dell'anima sopra il corpo, della lama
sopra il fodero. Non così anticamente, dove il genio e la grandezza era
più naturale e spontanea, e con meno ostacoli a svilupparsi, oltre la
minor forza della distruttrice cognizione del vero inseparabile oggidì
dai grandi talenti, e il maggior esercizio del corpo riputato cosa nobile e
necessaria, e come tale usato anche dalle persone di gran genio, come Socrate
ec. E Chilone uno de' sette savi non credeva alieno dalla sapienza il consigliare
come faceva, (Laerz.),
e questo consiglio si trova registrato fra i documenti della sua sapienza. In
particolare poi quanto alla politica, oggidì l'uomo di stato si
può dir che sia come l'uomo di lettere, sempre occupato alle
insaluberrime fatiche del gabinetto. Ma nelle antiche repubbliche chi aspirava
agli affari civili, e nella sua giovanezza fortificava necessariamente il corpo
cogli esercizi la milizia ec. senza i quali sarebbe stato quasi infame; e lo
stesso esercizio della politica era pieno di azione corporale, trattandosi di
agire col popolo, clienti, impegni ec. ec. Così anche la vita di
qualunque altro uomo di genio era sempre piena di azione nell'esercizio stesso
delle sue facoltà. [208]Esempio ne può essere Omero,
secondo quello che si racconta della sua vita, viaggi ec. Di Cicerone che tanto
incredibilmente affaticò la mente e la penna, e che nacque di
quell'ingegno e natura unica che ognun sa, niun dice che fosse di corpo, non
che infermiccio, ma gracile, le quali qualità oggi s'hanno per segni
caratteristici, e condizioni indispensabili de' talenti non pur sommi ma
notabili, e massime di chi avesse coltivato e occupato tanto la mente negli
studi letterari e nello scrivere, come Cicerone anzi per una metà. Quel
che dico di Cicerone può dirsi di Platone, e di quasi tutti i
grandissimi ingegni e laboriosissimi letterati e scrittori antichi. V.
però Plutarco Vita di Cic.
(11. Agosto 1820.). V. p.233. capoverso 3.
La grazia appena io credo che possa esser
concepita dai francesi con idea vera. Certo i loro scrittori non la conoscono.
Lo confessa pienamente Thomas Essai sur les Éloges ch.9. Infatti manca loro cette
sensibilité tendre et pure, cioè inaffettata e naturale (l'avrebbero
per natura, ma la società non vuole che la conservino: l'avevano i loro
antichi scrittori) e cet instrument facile et souple vale a dire una
lingua come la greca e l'italiana. V. senza fallo quel passo di Thomas.
(13. Agosto 1820.)
Non solamente il bello ma forse la massima
parte delle cose e delle verità che noi crediamo assolute e generali,
sono relative e particolari. L'assuefazione è una seconda natura, e
s'introduce quasi insensibilmente, e porta o distrugge delle qualità
innumerabili, che acquistate o perdute, ci persuadiamo ben presto di non potere
avere, o di non poter non avere, e ascriviamo a leggi eterne e immutabili, a
sistema naturale, a Provvidenza ec. l'opera del caso e delle circostanze accidentali
e arbitrarie. Aggiungete all'assuefazione, le opinioni i climi i temperamenti
corporali o spirituali, e persuadetevi che molto ma molto poche verità
sono assolute e inerenti al sistema delle cose. Oltre all'indipendenza da
queste verità che può trovarsi in altri sistemi di cose.
(13. Agosto 1820.)
In somma dal detto qui sopra e da mille
altre [209]cose che si potrebbero dire, si deduce quanto giustamente i moderni
ideologisti abbiano abolite le idee innate. Archelao diceva secondo Diogene
Laerzio che non
è determinato dalla natura ma dalla legge. E così la legge
naturale ancora potrà esser considerata come un sogno. Abbiamo si
può dire innata l'idea astratta della convenienza, ma quali cose
si convengano in morale, appartiene alle idee relative. Considerate la morale
dei diversi popoli, massimamente barbari. E mettetevi nello stato primitivo
dell'uomo. Vedrete che il far male agli altri per vostro bene non vi ripugna.
Il vostro simile in natura non è una cosa così inviolabile, come
credete. L'uomo solitario e selvaggio fa mondo da se, e il suo simile è
come un'altra fiera del bosco. Bensì l'uomo è naturalmente
più inclinato al suo simile, come rispettivamente le altre bestie. Ma
anche il leone combatte col leone, e il toro col toro per li suoi diletti e
vantaggi. Ho detto p.178. che la natura ha poste negli esseri diverse
qualità che si sviluppano o no, secondo le circostanze. P.e. la
facoltà di compatire. In natura è molto meno operosa. Ma non
è già propria del solo uomo. In casa mia v'era un cane che da un
balcone gittava del pane a un altro cane sulla strada. V. quello che racconta
il Magalotti di una cagna nelle Lettere sull'Ateismo. In natura si ristringe a
quegli esseri che ci toccano più da vicino. Così gli uccelli coi
loro figliuolini, vedendoseli rapire ec. Se vedranno un [210]altro uccello
della specie loro, travagliato o moribondo, non se ne daranno pensiero. Secondo
lo sviluppo delle diverse qualità per le diverse circostanze, è
nata la legge detta naturale. Il rubare l'altrui non ripugna assolutamente alla
natura. Costume degli Spartani. Differenze dalle leggi antiche alle moderne. La
società non è già propria del solo uomo. Le formiche la
fanno per trasportar pesi. Le api hanno anche un governo. In somma considerando
la natura dell'uomo e delle cose, si vedrà che tolte alcune idee
astratte e indeterminate, ossia non applicate, ma da applicarsi, tutto il resto
è relativo, e dipende dalle circostanze, e che negli altri esseri come
nell'uomo ci sono diverse qualità ingenite che sviluppandosi o no, ci
fanno poi giudicare vanamente della somiglianza assoluta della nostra razza
colle altre.
(14. Agosto 1820.)
Diciamo male che il tal desiderio è
stato soddisfatto. Non si soddisfanno i desideri, conseguito che abbiamo
l'oggetto, ma si spengono, cioè si perdono ed abbandonano per la
certezza acquistata di non poterli mai soddisfare. E tutto quello che si
guadagna conseguito l'oggetto desiderato, è di conoscerlo intieramente.
(14. Agosto 1820.)
Come l'amore così l'odio si rivolge
principalmente sopra i nostri simili, nè si desidera mai così
intensamente la vendetta di una bestia come di un nemico. E notate: quando
altri ci abbia fatto del male non volendo, tuttavia il risentimento che [211]ne
proviamo è maggiore che per una bestia la quale volendo ci abbia fatto
un maggior male.
Alla p.196. capoverso primo, aggiungi. Ci
commuove molto più una rondinella che vede strapparsi i suoi figli, e si
travaglia impotentemente a difenderli, di quello che una tigre, o altra tal
fiera nello stesso caso. V. Virg. Georg. 4. Qualis populea moerens philomela
sub umbra ec.
È curioso che si riprenda (dagli
stranieri particolarmente) Michelangelo per aver troppo voluto dimostrare la
sua scienza anatomica nelle scolture, e si dia per regola di nasconder sempre
questa scienza nell'arte dello scolpire o del dipingere, ed esser meglio
ignorarla affatto che ostentarla (come si dice, mi pare, di Raffaello, che non
si curò di studiarla); e che frattanto gli stranieri massimamente non
sieno mai così contenti come quando hanno inzeppato le loro poesie di
tecnicismi, di formole, di nozioni astratte e metafisiche, di psicologia,
d'ideologia, di storia naturale, di scienza, di viaggi, di geografia, di
politica, e d'erudizione, scienza, arte, mestiero d'ogni sorta. E mentre non
vogliono l'erudizione antica, lodano e abusano vituperosamente della moderna.
(15. Agosto 1820.). V. la p.238. capoverso 8.
A proposito di quello che ho detto p.152.
pens. ult. notate che l'immaginazione dei fanciulli ha ordinariamente tutte due
queste qualità, ma l'una, cioè la fecondità, in maggior
grado. E perciò come sono facili a fissarsi in un'idea, così
anche a distrarsi, nel mezzo di un discorso, dello studio, di qualsivoglia
occupazione onde si suol dire che i fanciulli non sono buoni allo studio non
solo pel poco intelletto, ma perchè son pieni di distrazioni. [212]Giacchè
la loro fantasia ha gran facilità di staccarsi subito da un oggetto per
attaccarsi a un altro. Eccetto alcuni fanciulli d'immaginazione destinata a
grandi cose, e a fargli infelici quando saranno maturi, la profondità
della quale li fissa fortemente in questa o in quella idea, ordinariamente
paurosa o dolorosa, e li tormenta nella stessa fanciullezza, com'è
accaduto a me. Ed è notabile come questa profondità della immaginazione
li renda gelosissimi del metodo e del consueto, fuor del quale non trovano
pace, spaventandosi dello straordinario, e contando per disgrazia
insopportabile l'aver tralasciato di fare una cosa loro solita ec. Es. di
Pietrino, e mio. Del resto l'effetto della immaginazione dei fanciulli qual
sia, v. p.172. fine.
Domandava una donna (un cortigiano) a un
viaggiatore, avendogli a dire una cosa poco piacevole; volete ch'io vi parli
sinceramente? Rispose il viaggiatore, anzi ve ne prego. Noi altri viaggiatori
cerchiamo le rarità.
(16. Agosto 1820.)
La soprabbondanza della immaginazione
è quella che tormenta i fanciulli detti qui sopra, e perciò in
luogo di cercarla nello straordinario, cercano di spegnerla o addormentarla col
metodo. Cosa che accade anche agli uomini. V. il carattere di Lord Nelvil nella
Corinna.
(16. Agosto 1820.)
L'irritamento della grazia è
piacevole come un irritamento corporale nel gusto nel tatto, ec. E come una
maggiore irritabilità e dilicatezza del palato, fibre [213]ec.
rende più suscettibili e di più fino discernimento rispetto a
questi irritamenti corporali, così nella grazia riguardo allo spirito.
V. se vuoi Montesquieu l. più volte cit. De la délicatesse. Che se l'effetto rispettivo della grazia de'
due sessi è molto maggiore di un irritamento, la cagione non è la
sola grazia, come non la sola bellezza negli stessi casi. Ma la grazia irrita
allora una parte sensibilissima dell'uomo, che è l'inclinazione scambievole
all'uno de' due sessi, la quale svegliata e infiammata produce effetti che la
grazia per se, ed in qualunque altro caso non produrrebbe, quando anche fosse
in molto maggior grado. Così nella pittura farà molto più
effetto la grazia di una donna ec. che di un uomo, la grazia anche di un uomo,
che quella di un bel cavallo, perchè sempre la inclinazione che abbiamo
ai nostri simili viene ad essere stuzzicata naturalmente più da quello
che da questo oggetto. Lo stesso dite di una pianta rispetto a un cavallo
dipinto o scolpito, o di un edifizio dipinto, sebbene in questo caso agisce
molto la considerazione in cui noi prendiamo quell'oggetto, cioè di
opera umana, e perciò forse più efficace in noi. Del resto tutto
il medesimo accade in materia del bello.
(17. Agosto 1820.)
Le illusioni per quanto sieno illanguidite e
smascherate dalla ragione, tuttavia restano ancora nel mondo, e compongono la
massima parte della nostra vita. E non basta conoscer tutto per perderle,
ancorchè sapute vane. E perdute una volta, nè si perdono in modo
che non ne resti [214]una radice vigorosissima, e continuando a vivere,
tornano a rifiorire in dispetto di tutta l'esperienza, e certezza acquistata.
Io ho veduto persone savissime, espertissime, piene di cognizioni di sapere e
di filosofia, infelicissime, perdere tutte le illusioni, e desiderar la morte
come unico bene, e augurarla ancora come tale, agli amici loro: poco dopo,
bensì svogliatamente, ma tuttavia riconciliarsi colla vita, formare
progetti sul futuro, impegnarsi per alcuni vantaggi temporali di quegli stessi
loro amici ec. Nè poteva più essere per ignoranza o non
persuasione certa e sperimentale della nullità delle cose. Ed a me pure
è avvenuto lo stesso cento volte, di disperarmi propriamente per non
poter morire, e poi riprendere i soliti disegni e castelli in aria intorno alla
vita futura, e anche un poco di allegria passeggera. E quella disperazione e
quel ritorno, non avevano cagion sufficiente di alternarsi, giacchè la
disperazione era prodotta da cause che duravano quasi intieramente nel tempo
ch'io riprendeva le mie illusioni. Tuttavia qualche piccolo motivo di
consolarmi, bastava all'effetto, ed è cosa indubitata che le
illusioni svaniscono nel tempo della sventura, (e perciò è
verissimo, e l'ho provato anch'io, che chi non è stato mai sventurato,
non sa nulla. Io sapeva, perchè oggidì non si può non
sapere, ma quasi come non sapessi, e così mi sarei regolato nella vita.)
e ritornano dopo che questa è passata, o mitigata dal tempo e
dall'assuefazione. Ritornano con più o meno forza secondo le
circostanze, il carattere, il temperamento corporale, e le qualità spirituali
tanto ingenite come acquisite. Quasi tutti gli scrittori di vero e squisito
sentimentale, dipingendo la disperazione e lo scoraggiamento totale della vita,
hanno cavato i colori dal proprio cuore, e dipinto uno stato nel quale [215]essi
stessi appresso a poco si sono trovati. Ebbene? con tutta la loro disperazione
passata, con tutto che scrivendo sentissero vivamente la natura e la forza di
quelle acerbe verità e passioni che esprimevano, anzi dovessero
proccurarsene attualmente una intiera persuasione ec. per potere rappresentare
efficacemente quello stato dell'uomo, e per conseguenza sentissero ed avessero
quasi per le mani il nulla delle cose, tuttavia si prevalevano del sentimento
stesso di questo nulla per mendicar gloria, e quanto più era vivo in
loro il sentimento della vanità delle illusioni, tanto più si
prefiggevano e speravano di conseguire un fine illusorio, e col desiderio della
morte vivamente sentito, e vivamente espresso, non cercavano altro che di proccurarsi
alcuni piaceri della vita. E così tutti i filosofi che scrivono e
trattano le miserabili verità della nostra natura e ch'essendo privi
d'illusioni in fondo, non cercano poi altro veramente col loro libro che di
crearsi, e godersi alcuni illusorii vantaggi della vita (v. Cic. pro Archia
c.11.) Tant'è: la natura è così smisuratamente più
forte della ragione, che ancorchè depressa e indebolita oltre a ogni
credere, pure gli resta abbastanza per vincere quella sua nemica, e questo
negli stessi seguaci suoi, e in quello stesso momento in cui la predicano e la
divulgano; anzi con questo stesso predicare e divulgar la ragione contro la
natura, la danno vinta alla natura sopra la ragione. [216]L'uomo non
vive d'altro che di religione o d'illusioni. Questa è proposizione
esatta e incontrastabile: Tolta la religione e le illusioni radicalmente, ogni
uomo, anzi ogni fanciullo alla prima facoltà di ragionare
(giacchè i fanciulli massimamente non vivono d'altro che d'illusioni) si
ucciderebbe infallibilmente di propria mano, e la razza nostra sarebbe rimasta
spenta nel suo nascere per necessità ingenita, e sostanziale. Ma le
illusioni, come ho detto, durano ancora a dispetto della ragione e del sapere.
È da sperare che durino anche in progresso: ma certo non c'è
più dritta strada a quello che ho detto, di questa presente condizione
degli uomini, dell'incremento e divulgamento della filosofia da una parte, la
quale ci va assottigliando e disperdendo tutto quel poco che ci rimane; e
dall'altra parte della mancanza positiva di quasi tutti gli oggetti
d'illusione, e della mortificazione reale, uniformità,
inattività, nullità ec. di tutta la vita. Le quali cose se
ridurranno finalmente gli uomini a perder tutte le illusioni, e le
dimenticanze, a perderle per sempre, ed avere avanti gli occhi continuamente e
senza intervallo la pura e nuda verità, di questa razza umana non resteranno
altro che le ossa, come di altri animali di cui si parlò nel secolo
addietro. Tanto è possibile che l'uomo viva staccato affatto dalla natura,
dalla quale sempre più ci andiamo allontanando, quanto che un albero
tagliato dalla radice fiorisca e fruttifichi. Sogni [217]e visioni. A
riparlarci di qui a cent'anni. Non abbiamo ancora esempio nelle passate
età, dei progressi di un incivilimento smisurato, e di un snaturamento
senza limiti. Ma se non torneremo indietro, i nostri discendenti lasceranno
questo esempio ai loro posteri, se avranno posteri.
(18-20. Agosto 1820.)
Ripetono tutto giorno i francesi che Bossuet
ha soggiogato la sua lingua al suo genio. Io dico che il suo genio è
stato soggiogato dalla lingua costumi gusti del suo paese. I francesi che
scrivono sempre come conversano, timidissimi per conseguenza, o piuttosto codardi,
come dev'esser quella nazione presso cui un tratto di ridicolo scancella
qualunque più grave e seria impressione, e fa più romore degli
affari e pericoli di Stato, si maravigliano d'ogni minimo ardire, e stimano
sforzi da Ercole quelli che in Italia e nel resto d'Europa sono soltanto deboli
argomenti d'ingegno robusto, libero, inventore e originale. E per una parte
hanno ragione, perchè l'osar poco in Francia, dove la regola è di
vivre et faire comme tout monde, costa assai più che l'osar molto
altrove. Ma in fatti poi cercando in Bossuet questo grande ardire, e questa
robustissima eloquenza, trovate piuttosto impotenza che forza, e vedrete che
appena alzato si abbassa. Questo senza fallo è il [218]sentimento
ch'io provo sempre leggendolo; appena mi ha dato indizio di un movimento forte,
sublime, e straordinario, ed io son tutto sulle mosse per seguitarlo, trovo che
non c'è da far altro, e ch'egli è già tornato a parler
comme tout le monde. Cosa che produce una grande pena e disgusto e
secchezza nella lettura. Questo non ha che fare colle inuguaglianze proprie dei
grandi geni. Nessun genio si ferma così presto come Bossuet. Si vede
propriamente ch'egli è come incatenato, e fa sforzi più penosi
che grandiosi per liberarsi. E il lettore prova appunto questo medesimo stato.
E perciò volendo convenire che Bossuet sia stato veramente un genio,
bisogna confessare che tentando di domar la sua lingua e la sua nazione,
n'è stato domato. Me ne appello a tutti gli stranieri e italiani. Se non
che la voce di tutta la Francia ha tanta forza, che forma il giudizio d'Europa.
E il ridirsi è quasi impossibile. Sicchè queste parole intorno a
Bossuet sieno dette inutilmente.
(20. Agosto 1820.)
Non è cosa così dispiacevole
come il vedere uno scrittore dopo intrapreso un gran movimento, immagine,
sublimità ec. mancar come di fiato. È cosa che in certo modo
rassomiglia agli sforzi impotenti di chi si vede che vorrebbe esser grande,
bello ec. nello scrivere, e non può. Ma questa è più
ridicola, quella più penosa. In Bossuet l'incontri a ogni momento. Una
grande spinta; credi che seguiterà l'impulso, ma è già
finito. Quando anche [219]il seguito del suo parlare sia forte magnifico
ec. non è più fuoco naturale, ma artifiziale, e preso dai soliti
luoghi. Lascio quando Bossuet non ha niente di vita neppur momentanea, e queste
lagune sono immense e frequentissime. Perchè se la morale ch'egli sempre
predica è sublime, sono sublimità ordinarie, e appartengono al
consueto stile degli oratori, non hanno che fare coll'entusiasmo proprio e
presente. Ma tu vorresti ch'egli esaurisse l'affetto ec. Non mi state a
insegnare quello che tutti sanno. Dall'eccesso al difetto ci corre un gran
divario. Ed è contro natura che un uomo quando si è abbandonato
all'entusiasmo, ritorni in calma, appena incominciata l'agitazione. E non
c'è cosa più dispettosa che l'essere arrestato in un movimento
vivo e intrapreso con tutte le forze dell'animo o del corpo. Leggendo i passi
più vivi di Bossuet il passaggio istantaneo e l'alternativa continua e
brusca del moto brevissimo, e della quiete perfetta, vi fa sudare, e
travagliare. Si accerti lo scrittore o l'oratore, che finattanto che non si
stancano le sue forze naturali (non dico artifiziali ma naturali) nemmeno il
lettore o uditore si stanca. E fino a quel punto non tema di peccare in eccesso.
Il quale anzi è forse meno penoso del difetto, in quanto il lettore
sentendosi stanco, lascia di seguir lo scrittore, e anche leggendo, riposa. Ma
obbligato [220]a fermarsi prima del tempo, non può, come nell'altro
caso, disubbidire allo scrittore, il quale per forza gli taglia le ali. In
somma se l'eloquenza è composta di movimenti ed affetti della specie
descritta, e di freddezze e trivialità mortali nel resto, allora Bossuet
sarà veramente eloquente in mezzo agli eleganti del suo secolo, come
dice Voltaire.
(21. Agosto 1820.)
Si dice con ragione che al mondo si
rappresenta una Commedia dove tutti gli uomini fanno la loro parte. Ma non era
così dell'uomo in natura, perchè le sue operazioni non avevano in
vista gli spettatori e i circostanti, ma erano reali e vere.
Della natura abbiamo tutto perduto
fuorchè i vizi. Veramente molti di questi non sono naturali, molti sono
peggiorati e accresciuti, ma molti saranno ancora primitivi, e in ogni modo non
c'è vizio primitivo che non ci rimanga. E tanto più malvagi
quanto non sono contemperati colle virtù e con altre qualità che
la natura avea poste in noi.
La compassione spesso è fonte di
amore, ma quando cade sopra oggetti amabili o per se stessi, o in modo che
aggiunta la compassione lo possano divenire. E questa è la compassione
che interessa e dura e si riaffaccia più volte all'anima. Maggiori
calamità in un oggetto anche innocentissimo ma non amabile, come in persona
vecchia e brutta, non destano che una compassione passeggera, la quale [221]finisce
ordinariamente colla presenza dell'oggetto, o dell'immagine che ce ne fanno i
racconti ec. (E l'anima non se ne compiace, e non la richiama.) I quali ancora
bisogna che sieno ben vivi ed efficaci per commuoverci momentaneamente, laddove
poche parole bastano per farci compatire una giovane e bella, ancorchè
non conosciuta, al semplice racconto della sua disgrazia. Perciò Socrate
sarà sempre più ammirato che compianto, ed è un pessimo
soggetto per tragedia. E peccherebbe grandemente quel romanziere che fingesse
dei brutti sventurati. Così il poeta ec. Il quale ancora in qualsivoglia
caso o genere di poesia, si deve ben guardare dal dar sospetto ch'egli sia
brutto, perchè nel leggere una bella poesia noi subito ci figuriamo un
bel poeta. E quel contrasto ci sarebbe disgustosissimo. Molto più s'egli
parla di se, delle sue sventure, de' suoi amori sfortunati, come il Petrarca
ec.
La vispezza e tutti i movimenti, e la
struttura di quasi tutti gli uccelli, sono cose graziose.
(21. Agosto 1820.)
E però gli uccelli ordinariamente
sono amabili.
Quella tal compassione che ho detto per
oggetti non amabili, si rassomiglia molto e partecipa del ribrezzo, come se noi
vediamo tormentare una bestia ec. E perciò a destarla ci vogliono grandi
calamità, altrimenti la compassione per li piccoli mali di quei tali
oggetti, appena, o forse neppur si desta negli stessi animi ben fatti.
(21. Agosto 1820.).
[222]Ses héros aiment mieux
étre écrasés par la foudre que de faire une bassesse, ET LEUR COURAGE EST PLUS
INFLEXIBLE QUE LA LOI FATALE DE LA NÉCESSITÉ. Barthélemy dove discorre di Eschilo.
(22. Agosto 1820.)
La lettura per l'arte dello scrivere
è come l'esperienza per l'arte di viver nel mondo, e di conoscer gli
uomini e le cose. Distendete e applicate questa osservazione, specialmente a
quello che è avvenuto a voi stesso nello studio della lingua e dello
stile, e vedrete che la lettura ha prodotto in voi lo stesso effetto
dell'esperienza rispetto al mondo.
(22. Agosto 1820.)
Dice Macchiavelli che a voler conservare un
regno una repubblica o una setta, è necessario ritirarli spesso verso i
loro principii. Così tutti i politici. V. Montesquieu, Grandeur etc.
ch.8. dalla metà in poi, dove parla dei Censori. Giordani sulle poesie
di M. di Montrone applica questo detto alle arti imitatrici. Ai
principii s'intende, non quando erano bambine, ma a quel primo tempo in cui
ebbero consistenza. (Così anche si potrebbe applicare alle lingue.) Ed
io dico nello stesso senso; a voler conservare gli uomini, cioè farli
felici, bisogna richiamarli ai loro principii, vale a dire alla natura. - Oh
pazzia. Tu non sai che la perfettibilità dell'uomo è dimostrata.
- Io vedo che di tutte le altre opere della natura è dimostrato tutto
l'opposto, cioè che non si possono perfezionare, ma alterandole, si
può solamente corromperle, e questo principalmente per nostra mano. Ma
l'uomo si considera quasi come fuori della natura, e non sottomesso alle leggi
naturali che governano tutti gli esseri, e appena si riguarda come [223]opera
della natura. - Frattanto l'uomo è più perfetto di prima. - Tanto
perfetto che, tolta la religione, gli è più spediente il morire
di propria mano che il vivere. Se la perfezione degli esseri viventi si misura
dall'infelicità, va bene. Ma che altro indica il grado della loro perfezione
se non la felicità? E qual altro è il fine, anzi la perfezione
dell'esistenza? in fatto sta che oggidì pare assurdo il richiamare gli
uomini alla natura, e lo scopo vero e costante anche dei più savi e
profondi filosofi, è di allontanarneli sempre più, quantunque
alle volte credano il contrario, confondendo la natura colla ragione. Ma anche
non confondendola, credono che l'uomo sarà felice quando si
regolerà intieramente secondo la pura ragione. Ed allora si
ammazzerà da se stesso.
(23. Agosto 1820.). V. p.358.
J, conferre
ad virtutem capessendam, era insegnamento della setta Cirenaica, o sia de'
seguaci puri di Aristippo. Laerz. in Aristippo l.2. segm.91.
(23. Agosto 1820.)
J. Insegnamento
della stessa setta. Ivi segm.93.
(24. Agosto 1820.)
Lord Byron nelle annotazioni al Corsaro
(forse anche ad altre sue opere) cita esempi storici, di quegli effetti delle [224]passioni,
e di quei caratteri ch'egli descrive. Male. Il lettore deve sentire e non
imparare la conformità che ha la tua descrizione ec. colla verità
e colla natura, e che quei tali caratteri e passioni in quelle tali circostanze
producono quel tale effetto; altrimenti il diletto poetico è svanito, e
la imitazione cadendo sopra cose ignote, non produce maraviglia, ancorchè
esattissima. Lo vediamo anche nelle commedie e tragedie, dove certi caratteri
straordinari affatto, benchè veri, non fanno nessun colpo. V. il
discorso sui romantici, intorno agli altri oggetti d'imitazione. E come non
produce maraviglia, così neanche affetti e sentimenti, e corrispondenza
del cuore a ciò che si legge o si vede rappresentare. E la poesia si
trasforma in un trattato, e l'azione sua dall'immaginazione e dal cuore passa
all'intelletto. Effettivamente la poesia di Lord Byron sebbene caldissima,
tuttavia per la detta ragione, la quale fa che quel calore non sia
communicabile, è nella massima parte un trattato oscurissimo di psicologia,
ed anche non molto utile, perchè i caratteri e passioni ch'egli descrive
sono così strani che non combaciano in verun modo col cuore di chi
legge, ma ci cascano sopra disadattamente, come per angoli e spicoli, e
l'impressione che ci fanno è molto più esterna che interna. E noi
non c'interessiamo vivamente se non per li nostri simili, e come gli enti
allegorici, o le piante o le bestie ec. così gli uomini [225]di
carattere affatto straordinario non sono personaggi adattati alla poesia.
Già diceva Aristotele che il protagonista della tragedia non doveva
essere nè affatto scellerato nè affatto virtuoso. Schernite pure
Aristotele quanto volete, anche per questo insegnamento (come credo che abbian
fatto); alla fine la vostra psicologia, s'è vera, vi deve ricondurre
allo stesso luogo, e a ritrovare il già trovato.
(24. Agosto 1820.). V. p.238. pensiero 1.
La sola cosa che deve mostrare il poeta
è di non capire l'effetto che dovranno produrre in chi legge, le sue
immagini, descrizioni, affetti ec. Così l'oratore, e ogni scrittore di
bella letteratura, e si può dir quasi in genere, ogni scrittore. Il ne paraît point chercher à vous attendrir:, dice di Demostene il Card. Maury Discours sur l'Éloquence,
écoutez-le cependant, et il vous fera pleurer par réflexion. E
quantunque anche la disinvoltura possa essere affettata, e da ciò guasta,
tuttavia possiamo dire iperbolicamente, che se veruna affettazione è
permessa allo scrittore, non è altra che questa di non accorgersi
nè prevedere i begli effetti che le sue parole faranno in chi
leggerà, o ascolterà, e di non aver volontà nè scopo
nessuno, eccetto quello ch'è manifesto e naturale, di narrare, di celebrare,
compiangere ec. Laonde è veramente miserabile e barbaro quell'uso moderno
di tramezzare tutta la scrittura o poesia di segnetti e [226]lineette, e
punti ammirativi doppi, tripli, ec. Tutto il Corsaro di Lord Byron (parlo della
traduzione non so del testo nè delle altre sue opere) è tramezzato
di lineette, non solo tra periodo e periodo, ma tra frase e frase, anzi spessissimo
la stessa frase è spezzata, e il sostantivo è diviso dall'aggettivo
con queste lineette (poco manca che le stesse parole non siano così
divise), le quali ci dicono a ogni tratto come il ciarlatano che fa veder
qualche bella cosa; fate attenzione, avvertite che questo che viene è
un bel pezzo, osservate questo epiteto ch'è notabile, fermatevi sopra
questa espressione, ponete mente a questa immagine ec. ec. cosa che fa
dispetto al lettore, il quale quanto più si vede obbligato a fare
avvertenza, tanto più vorrebbe trascurare, e quanto più quella
cosa gli si dà per bella, tanto più desidera di trovarla brutta,
e finalmente non fa nessun caso di quella segnatura, e legge alla distesa, come
non ci fosse. Lascio l'incredibile, continuo e manifestissimo stento con cui il
povero Lord suda e si affatica perchè ogni minima frase, ogni minimo
aggiunto sia originale e nuovo, e non ci sia cosa tanti milioni di volte detta,
ch'egli non la ridica in un altro modo, affettazione più chiara del
sole, che disgusta eccessivamente, e oltracciò stanca per
l'uniformità, e per la continua fatica dell'intelletto necessaria a
capire quella studiatissima oscurissima e perenne originalità.
(25. Agosto 1820.)
[227]Come le persone di poca
immaginazione e sentimento non sono atte a giudicare di poesia, o scritture di
tal genere, e leggendole, e sapendo che sono famose, non capiscono il
perchè, a motivo che non si sentono trasportare, e non s'immedesimano in
verun modo collo scrittore, e questo, quando anche siano di buon gusto e
giudizio, così vi sono molte ore, giorni, mesi, stagioni, anni, in cui
le stesse persone di entusiasmo ec. non sono atte a sentire, e ad essere
trasportate, e però a giudicare rettamente di tali scritture. Ed
avverrà spesso per questa ragione, che un uomo per altro, capacissimo
giudice di bella letteratura, e d'arti liberali, concepisca diversissimo
giudizio di due opere egualmente pregevoli. Io l'ho provato spesse volte.
Mettendomi a leggere coll'animo disposto, trovava tutto gustoso, ogni bellezza
mi risaltava all'occhio, tutto mi riscaldava, e mi riempieva d'entusiasmo, e lo
scrittore da quel momento mi diventava ammirabile, ed io continuava sempre ad
averlo in gran concetto. In questa tal disposizione, forse il giudizio
può anche peccare attribuendo al libro ec. quel merito che in gran parte
spetta al lettore. Altre volte mi poneva a leggere coll'animo freddissimo, e le
più belle, più tenere, più profonde cose non erano capaci
di commuovermi: per giudicare non mi restava altro [228]che il gusto e
il tatto già formato. Ma il mio giudizio si ristringeva così alle
cose esterne, e nelle interne a una congettura dell'effetto che l'opera potesse
produrre in altrui. E l'opera non mi restava per conseguenza in grande
ammirazione. E noterò ancora che alle volte un'altra persona che si
trovava in circostanza da esser commosso, mi diceva mari e monti di quel libro,
ch'egli leggeva nel medesimo tempo. Questa considerazione deve servire
(25. Agosto 1820.)
Torno, tornio, tornire, torno torno,
intorno, attorno derivano dal greco ec. da; onde
anche in latino, tornus, tornare ec.
(26. Agosto 1820.)
Uomo o uccello o quadrupede ucciso in
campagna dalla grandine. V. p.85.
Il volume delle frutta de' nostri paesi va,
non esattamente, ma in genere, appresso a poco in ragione inversa della grandezza
delle piante fruttifere. Piccoli arboscelli producono la zucca, il cocomero
(uno in quest'anno se n'è veduto [229]fra noi del peso di
(30. Agosto 1820.)
L'abuso e la disubbidienza alla legge, non
può essere impedita da nessuna legge.
Il sistema di Napoleone metteva in somma le
sostanze dei privati inabili e inerti fra le mani degli abili e attivi, e il
suo governo, contuttochè dispotico, perciò appunto conservava una
vita interna, che non si trova mai ne' governi dispotici, e non sempre nelle
repubbliche, perchè l'uomo di talento e volontà di operare, era
quasi sicuro di trovare il suo posto di onore e di guadagno. Al che contribuiva
la moltiplicità infinita degl'impieghi la quale faceva che ogni uomo
abile ed operoso potesse essere mantenuto e arricchito a spese dei privati
inabili e pigri. (Oltre una certa sagacità ed equità nella scelta
dei talenti e delle persone). E per una parte non aveva il torto, perchè
il privato incapace e indolente, nè beneficato giova, nè
maltrattato nuoce alle cose pubbliche. E ne seguiva che tutto il corpo che
sotto qualunque governo sarebbe stato morto, si lagnasse di lui, e tutto quello
che parte sarebbe stato vivo in qualunque circostanza, parte lo era per la natura
e l'efficacia del suo governo, se ne lodasse.
(31. Agosto 1820.)
[230]Dice il Casa (Galateo c.3.)
che non è dicevol costume, quando ad alcuno vien veduto per via, come
occorse alle volte, cosa stomachevole, il rivolgersi a' compagni, e mostrarla
loro. E molto meno il porgere altrui a fiutare alcuna cosa puzzolente, come alcuni
soglion fare, con grandissima istanza pure accostandocela al naso, e dicendo:
Deh sentite di grazia come questo pute. Non solo dunque il piacere che si
prova, ma anche alcuni incomodi (oltre i dolori delle sventure ec.) si vogliono
quasi per naturale inclinazione partecipare agli altri, e questa partecipazione
ci diletta, e ci dà pena il non conseguirla. Ne inferirai che dunque
l'uomo è fatto per vivere in società. Ma io dico anzi che questa
inclinazione o desiderio, benchè paia naturale, è un effetto
della società, bensì effetto prontissimo e facile, perchè
si dimostra anche ne' fanciulli, e forse più spesso che negli adulti. V.
p.208. e 85. fine.
(4. Settembre 1820.)
Intertenere è
composto di una preposizione totalmente latina inter, che gl'italiani
dicono tra, onde trattenere ch'è quasi una traduzione d'intertenere.
E come trattenere manifesta origine italiana, così l'altro verbo
si dimostra palesemente per derivato dal latino a noi, non essendo verisimile
che gli antichi italiani inventassero una parola di questa forma. Interporre,
intercedere, interregno, sono parimente derivate dall'antico latino.
[231](Socrate)JJdice il
Laer. in Socr. l.2. segm.31. Oggidì possiamo dire tutto l'opposto, e
questa considerazione può servire a definire la differenza che passa tra
l'antica e la moderna sapienza.
Omero e Dante per l'età loro seppero moltissime cose, e
più di quelle che sappiano la massima parte degli uomini colti
d'oggidì, non solo in proporzione dei tempi, ma anche assolutamente.
Bisogna distinguere la cognizione materiale dalla filosofica, la cognizione
fisica dalla matematica, la cognizione degli effetti dalla cognizione delle
cause. Quella è necessaria alla fecondità e varietà
dell'immaginativa, alla proprietà verità evidenza ed efficacia
dell'imitazione. Questa non può fare che non pregiudichi al poeta.
Allora giova sommamente al poeta l'erudizione, quando l'ignoranza delle cause,
concede al poeta, non solamente rispetto agli altri ma anche a se stesso,
l'attribuire gli effetti che vede o conosce, alle cagioni che si figura la sua
fantasia.
(5.
Settembre 1820.)
C'est que cela me donnera un battement de coeur, répondit - elle NAÎVEMENT; et je suis si heureuse quand le coeur me
bat! dice Lady Morgan (France. l.3. 1818. t.1 p.218.) di una Dama francese [232]e
civetta. Queste naïvetés negli scrittori francesi, come p.e. nel
Tempio di Gnido, contrastano in maniera col carattere del loro stile, della
loro lingua quale è ridotta presentemente, (giacchè nel francese
antico avrebbero fatto diversissima figura) e anche col carattere nazionale,
che sono piuttosto affettazioni che naturalezze, e non fanno verun buono
effetto, ma semplicemente risaltano, come una singolarità ricercata,
nello stesso modo che p.e. nello stile greco risalterebbero le eleganze e il
manierato del francese, e contrasterebbero col rimanente.
L'origine del sentimento profondo
dell'infelicità, ossia lo sviluppo di quella che si chiama
sensibilità, ordinariamente procede dalla mancanza o perdita delle
grandi e vive illusioni; e infatti l'espressione di questo sentimento, comparve
nel Lazio col mezzo di Virgilio, appunto nel tempo che le grandi e vive
illusioni erano svanite pel privato romano che n'era vissuto sì lungo
tempo, e la vita e le cose pubbliche aveano preso l'andamento dell'ordine e
della monotonia. La sensibilità che si trova nei giovani ancora
inesperti del mondo e dei mali, sebbene tinto di malinconia, è diverso
da questo sentimento, e promette e dà a chi lo prova, non dolore ma
piacere e felicità.
(6. settembre 1820.)
[233]A un gran fautore della
monarchia assoluta che diceva, La costituzione d'Inghilterra è cosa
vecchia e adattata ad altri tempi, e bisognerebbe rimodernarla, rispose uno
degli astanti, È più vecchia la tirannia.
(7.
Settembre 1820.)
Al
capoverso primo della p.206. aggiungi: Et si elles (les Françoises) ont un
amant, elles ont autant de soin de ne pas donner à l'heureux mortel des
marques de prédilection en public, qu'un Anglois du bon ton de ne pas paroître
amoureux de sa femme en compagnie. Morgan, France. t.1.1818. p.253. liv.3.
A quello che ho detto p.207. si può
aggiungere quello che dice Algarotti dell'immenso studio che bisogna
oggidì per divenir letterato di qualche pregio nel mondo, dove non passa
più per vero letterato chi non è enciclopedico, studio al quale
solo basta appena la vita dell'uomo innanzi di poterlo mettere a frutto coi
parti del proprio ingegno, a differenza del poco studio che bisognava agli
antichi.
(8. settembre 1820.)
La compassione come è determinata in
gran parte dalla bellezza rispetto ai nostri simili, così anche rispetto
agli altri animali, quando noi li vediamo soffrire. Che poi oltre la bellezza,
una grande e somma origine di compassione sia la differenza [234]del
sesso, è cosa troppo evidente, quando anche l'amore non ci prenda
nessuna parte. P.e. ci sono molte sventure reali e tuttavia ridicole, delle
quali vedrete sempre ridere molto più quella parte degli spettatori che
è dello stesso sesso col paziente, di quello che faccia o sia disposta o
inclinata a fare l'altra parte, massimamente se questa è composta di
donne, perchè l'uomo com'è più profondo nei suoi sentimenti,
così è molto più duro e brutale nelle sue insensibilità
e irriflessioni. E questo, tanto nel caso della bellezza, quanto della
bruttezza o mediocrità del paziente. Del resto è così vero
che le piccole sventure dei non belli non ci commuovono quasi affatto, che bene
spesso siamo inclinati a riderne.
Come la debolezza è un grande
eccitamento alla compassione, anche rispetto ai non belli, così non
è forse cosa tanto contraria alla compassione, quanto il veder l'impazienza
del male, la malignità dello spirito, pronto a schernire lo stesso o altro
male o difetto in altrui, il cattivo umore, la collera di chi soffre. E
pochissima o nessuna compassione può sperare chi non ha sortito dalla [235]natura
o acquistato dalla disgrazia una dolcezza e mansuetudine di carattere, almeno apparente.
E questo deve servir di regola ai poeti ed artisti nel formare i personaggi che
si vogliono compassionevoli. Sebbene l'eroismo, e il disprezzo del male che si
soffre possa ancora produrre un buon effetto, contuttociò relativamente
al muover la compassione non c'è miglior qualità della
sopraddetta, qualità la quale io so per esperienza che si acquista quasi
per forza coll'uso delle sventure, non ostante che naturalmente fossimo
dominati dalla qualità contraria.
Non è cosa tanto nemica della
compassione quanto il vedere uno sventurato che non è stato in niente
migliorato, nè ha punto appreso dalle lezioni della sventura, maestra
somma della vita. Perchè la prosperità abbagliando e distraendo
l'intelletto, è madre e conservatrice d'illusioni, e la sventura
dissipatrice degl'inganni, e introduttrice della ragione e della certezza del
nulla delle cose. E uno sventurato che non ha goccia di sentimento, che non
arriva a sublimare un istante l'anima sua colla considerazione dei mali, che
non ha acquistato nelle sue parole, almeno quando parla di se, niente di
eloquenza e di affetto, che non mostra una certa grandezza d'animo, non per
disprezzare, ma per nobilitare la sua sventura [236]quasi col sentimento
di esserne indegno, e di non lasciarsene abbattere senza una magnanima compassione
di se; uno sventurato che vi parla delle sue sventure, coll'amor proprio il
più basso, col dolore il più egoista, e vi fa capire che egli
è tanto afflitto del male che soffre, che voi non potreste mai arrivare
(notate) ad uguagliare l'afflizion sua colla vostra compassione (l'uomo
veramente penetrato di compassione si persuade che il paziente non sia
più addolorato di lui, in somma non fa differenza fra il paziente e se
stesso, essendo pronto a tutto per aiutarlo, e perciò non mette divario
tra il dolore del paziente e il suo proprio); questo sventurato non
otterrà forse un'ombra di compassione, e il suo male sarà
dimenticato, appena saremo lontani da lui.
Tutto quello che ho detto in parecchi luoghi
dell'affettazione dei francesi, della loro impossibilità di esser
graziosi ec. bisogna intenderlo relativamente alle idee che le altre nazioni o
tutte o in parte, o riguardo al genere, o solamente ad alcune
particolarità, hanno dell'affettazione grazia ec. perchè riflette
molto bene Morgan France l.3. t.1 p.257. Il faut pourtant accorder beaucoup à la différence des
manières nationales; et celles de la femme françoise la plus amie du naturel
doivent porter avec elle ce qu'un Anglois, dans le premier moment, jugera une
teinte d'affectation, jusqu'à ce que l'expérience en fasse mieux juger.
(9. settembre 1820.)
[237]Anche l'affettazione è
relativa, e la tal cosa parrà affettazione in un paese e in un altro no,
in una lingua e in un'altra no, o maggiore in questa e minore in quella,
dipendendo dalle abitudini, opinioni ec. L'espressione del sentimentale
conveniente in Francia sarà affettata per noi, quella conveniente per
noi, sarebbe parsa affettazione agli antichi. La grazia francese affettata per
noi, non lo sarà per loro. Tuttavia è certo che la naturalezza ha
un non so che di determinato e di comune, e che si fa conoscere e gustare da
chicchessia, ma com'ella si conosce quando si trova, così le assuefazioni
ec. impediscono spessissimo di essere choqués della sua mancanza, e di
avvedercene. V. p.201. fine.
La semplicità dev'esser tale che lo
scrittore, o chiunque l'adopra in qualsivoglia caso, non si accorga, o mostri
di non accorgersi di esser semplice, e molto meno di esser pregevole per questo
capo. Egli dev'esser come inconsapevole non solo di tutte le altre bellezze
dello scrivere, ma della stessa semplicità. Homme d'une simplicité rare, dice
La Harpe di La Fontaine (Éloge de La Fontaine), qui sans doute ne
pouvait pas ignorer son genie, mais ne l'appréciait pas, et qui même,
s'il pouvait être témoin des honneurs qu'on lui rend aujourd'hui, serait
étonné de sa gloire, et aurait besoin qu'on lui révélât le secret de son mérite.
La stessa cosa [238]in molto maggior grado si può dire degli
scritti di Senofonte, e caratterizzarne la semplicità.
(10. settembre 1820.)
Sono state sempre derise quelle poesie che
aveano bisogno di note per farsi intendere. E tuttavia queste note riguardavano
cose accessorie o secondarie, nomi, allusioni, fatti poco noti e male espressi
ec. Che si dirà di quei poemi che hanno bisogno di note dichiarative
delle cose sostanziali e principali, vale a dire dei caratteri, e delle
proprietà ed operazioni del cuore umano che descrivono, come sono i
poemi di Lord Byron? Questi sono i riformatori della poesia? Questi sono i
grandi psicologi? Ma senza psicologia sapevamo già da gran tempo che in
questo modo non si fa effetto in chi legge. V. le p.223-225.
La negligenza e l'irriflessione spessissimo
ha l'apparenza e produce gli effetti della malvagità e brutalità.
E merita di esser considerata come una delle principali e più frequenti
cagioni della tristizia degli uomini e delle azioni. Passeggiando con un amico
assai filosofo e sensibile, vedemmo un giovanastro che con un grosso bastone,
passando sbadatamente e come per giuoco, menò un buon colpo a un povero
cane che se ne stava pe' fatti suoi senza infastidir nessuno. E parve segno
all'amico di pessimo carattere in quel giovane. A me parve segno di brutale irriflessione.
[239]Questa molte volte c'induce a far cose dannosissime o penosissime
altrui, senza che ce ne accorgiamo (parlo anche della vita più ordinaria
e giornaliera, come di un padrone che per trascuraggine lasci penare il suo servitore
alla pioggia ec.) e avvedutici, ce ne duole; molte altre volte, come nel caso
detto di sopra, sappiamo bene quello che facciamo, ma non ci curiamo di considerarlo,
e lo facciamo così alla buona, e considerandolo bene non lo faremmo.
Così la trascuranza prende tutto l'aspetto, e produce lo stessissimo
effetto della malvagità e crudeltà, non ostante che ogni volta
che tu riflettessi, fossi molto alieno dalla volontà di produrre quel
tale effetto, e che la malvagità e crudeltà non abbia
che fare col tuo carattere.
(11 settembre 1820.)
Non per altro che per odio della noia
vediamo oggidì concorrere avidamente il popolo agli spettacoli
sanguinosi delle esecuzioni pubbliche, e a tali altri, che non hanno niente di
piacevole in se (come potevano averne quelli de' gladiatori e delle bestie nel
circo, per la gara, l'apparato ec.) ma solamente in quanto fanno un vivo contrasto
colla monotonia della vita. Così tutte le altre cose straordinarie, e
perciò gradite, benchè non solo non piacevoli, ma dispiacevolissime
in se.
Dall'orazione di M. Tullio pro Archia
si vede che la lingua greca era considerata allora come [240]universale,
nello stesso modo che la francese oggidì, e l'uso e intelligenza della
lingua latina era ristretta a pochi, Latina suis finibus, exiguis sane,
continentur. Perciocchè le scritture greche si leggono in quasi tutte le
genti, le latine restano dentro a' loro confini così stretti come sono.
Cic. l.c. E nondimeno l'impero romano fu forse il maggiore di quanti mai si
viddero, e i romani al tempo di Cicerone, erano già padroni del mare, ed
esercitavano gran commercio. Così ora si vede che gl'inglesi sono
padroni del mare e del commercio, e sebbene la loro lingua, è
perciò più diffusa di molte altre, nondimeno non è
nè conosciuta nè usata universalmente, ma da pochi in ciascun
paese, e cede di gran lunga alla francese, che non s'è mai trovata
favorita da un commercio così vasto. Onde si può ben dedurre, che
la diffusione di una lingua, se ha bisogno di una certa grandezza e influenza
della nazione che la parla (perchè la lingua francese, per quanto adattata
alla universalità, non sarebbe divenuta universale, se avesse
appartenuto a una piccola, e impotente nazione p.e. alla Svizzera),
contuttociò dipende principalmente dalla natura di essa lingua. Non vale
il dire che i greci erano diffusissimi per le colonie. Molto più lo
erano i romani in quel tempo, e non solo per le colonie, ma per le armate,
governi, tribunali ec. ec. Ma quando una lingua si diffonde per mezzo delle
colonie, si può dire che si diffonda piuttosto la nazione che la lingua,
essendo [241]ben naturale che una città di romani in qualunque
luogo del mondo, parli la lingua romana, e così un'armata ec. Ma questo
non ha che fare coll'adottarsi generalmente una lingua dagli stranieri, coll'essere
tutti gli uomini colti di qualunque nazione, quasi , (v.
p.684.) e col potere un viaggiatore farsi intendere con quella lingua in
qualunque luogo. Ora in questo consiste l'universalità di una lingua, e
non 1. nell'esser parlata da' nazionali suoi, in molte parti del mondo, 2.
nell'essere anche introdotta presso molte nazioni col mezzo di quelli che la
parlano naturalmente, sia coll'abolire la lingua dei vari paesi (quando anzi la
suppone
che questa si conservi), sia coll'alterarla o corromperla più o meno per
mezzo della mescolanza. Cosa che vediamo accaduta nel latino, del quale si
trovano vestigi notabilissimi in molte parti d'Europa (forse anche di fuori)
(come se non erro in Transilvania, in Polonia, in Russia ec.) e si vede ch'ella
si era stabilita nella Spagna e la Francia dove poi ne derivarono,
corrompendosi la latina, le lingue spagnuola e francese; e nell'Affrica
Cartaginese e Numidica ec.; quando della greca forse non si troveranno, o meno;
e contuttociò la lingua latina non è stata mai universale nel
senso spiegato di sopra, come non è universale oggi la lingua inglese
perciò ch'ella è stabilita e si parla come lingua materna in
tutte quattro le parti del mondo. (in ciascuna delle quattro parti). È
noto poi come i greci l'ignorassero sempre, il che forse contribuì a
conservar più a lungo la purità della loro lingua, la sola che
conoscessero. E quanto [242]alle colonie la Francia ha sempre o quasi
sempre ceduto all'Inghilterra, alla Spagna, e fino al Portogallo, come nel
commercio. Neanche la letteratura è cagione principale della universalità
di una lingua. La letteratura italiana primeggiò lungo tempo in Europa,
ed era conosciuta e studiata per tutto, anche dalle dame, come in Francia da
Mad. di Sévigné ec. senza che perciò la lingua italiana fosse mai
universale. E se gl'italianismi guastavano la lingua francese al tempo delle
Medici, come ora i francesismi guastano l'italiano, questo va messo nella
stessa categoria della corruzione che producono le colonie, le armate ec.
(corruzione facilissima e sensibilissima. Pochi soldati napoletani stanziati
nella mia patria al mio tempo per uno o due anni, aveano introdotto nel volgo
parecchie parole ed espressioni del loro dialetto. Perchè il volgo 1.
era colpito da quella novità. 2 si faceva un pregio o un capriccio
d'imitare quei forestieri ec.). La letteratura, lingua e costumi spagnuoli si
divulgarono molto, quando la Spagna acquistò una certa preponderanza in
Europa, e massime in Italia (dove restano ancora alcune parole derivate credo
allora dallo spagnuolo), ma l'influenza loro finì con quella della
nazione. Laonde sebbene la letteratura greca, massime al tempo di Cicerone
cioè [243]prima del secolo di Augusto, era infinitamente
superiore alla latina, e più divulgata e famosa, questa ragione non
basta. L'universalità di una lingua deriva principalmente, dalla
regolarità geometrica e facilità della sua struttura,
dall'esattezza, chiarezza materiale, precisione, certezza de' suoi significati
ec. cose che si fanno apprezzare da tutti, essendo fondate nella secca ragione,
e nel puro senso comune, ma non hanno che far niente colla bellezza, ricchezza
(anzi la ricchezza confonde, difficulta, e pregiudica), dignità,
varietà, armonia, grazia, forza, evidenza, le quali tanto meno
conferiscono o importano alla universalità di una lingua, quanto 1. non
possono esser sentite intimamente, e pregiate se non dai nazionali, 2.
ricercano abbondanza d'idiotismi, figure, insomma irregolarità, che
quanto sono necessarie alla bellezza e al piacere, il quale non può mai
stare colla monotonia, e collo scheletro dell'ordine matematico, tanto nocciono
alla mera utilità, alla facilità ec. La lingua greca sebbene
ricchissima ec. ec. ec. tuttavia era semplicissima nella sua nativa costruzione
(dico nativa, perchè poi fu alterata dagli scrittori più bassi
che pretendevano all'eleganza), laddove la latina era estremamente figurata, e
la proprietà de' suoi composti le dava una facilità e precisione
materialissima di significati, sebbene nuocesse non poco alla varietà la
quale non può risultare [244]dalla copia de' composti ma delle
radici, come nel latino e italiano. E di queste pure la lingua greca abbonda
sommamente, ma può anche fare a meno della massima parte, e con poche
radici, e infiniti composti formare tutto il discorso. Tale infatti era il
costume degli antichi scrittori greci (Luciano e gli altri più bassi,
sono molto più vari e ricchi di radici). Perchè il vocabolario di
ciascheduno, osservandolo bene, si compone di molto poche parole, che ritornano
a ogni tratto, essendo raro che quegli antichi varino la parola o la frase per
esprimere una stessa cosa. Onde segue che siccome la lingua greca per se stessa
è immensa, così passando da uno scrittore all'altro, ritrovate un
altro piccolo vocabolario suo proprio, del quale parimente si contenta, e le
espressioni familiari di ciascuno autor greco sono moltissime e continue, ma
diverse quelle dell'uno da quelle dell'altro, quasi fossero più lingue.
Dal che si può dedurre che la lingua greca benchè ricchissima nondimeno
con un piccolo vocabolario può comporre tutto il discorso, e questi
vocabolari possono esser molti e diversi, cosa dimostrata dal fatto, e dal
vedersi negli scrittori greci più che in quelli d'altra lingua, che la
facilità acquistata nel leggere e intendere uno scrittore, non vi giova
interamente nel passare a un altro, dovendovi quasi familiarizzare con un altro
linguaggio. Questo appartiene esclusivamente alla lingua, ma anche bisogna [245]notare
che la lingua greca come l'italiana, si presta a ogni sorta di stili, e non ha
carattere determinato, ma lo riceve dal soggetto e dallo scrittore, laonde il
suo carattere varia, anche in questo senso, e per questo motivo, secondo le
diverse opere, come la lingua di Dante o dell'Alfieri paragonata con quella del
Petrarca ec.
(12-13-14. settembre 1820.). V. p.1029. fine.
L'irresoluzione è peggio della
disperazione. Questa massima mi venne profferita nettamente e letteralmente in
sogno l'altro ieri a notte, in occasione che mio fratello mi pareva deliberato
per disperazione di farsi Cappuccino, e io ricusava di allegargli quelle
ragioni che gli avrebbero sospeso l'animo, adducendo la detta massima.
(14. Settembre 1820.)
La lirica si può chiamare la cima il
colmo la sommità della poesia, la quale è la sommità del
discorso umano. Però i francesi che sono rimasti molte miglia indietro
del sublime nell'epica, molto meno possono mai sperare una vera lirica, alla
quale si richiede un sublime d'un genere tanto più alto. Il Say nei
Cenni sugli uomini e la società, chiama l'ode, la sonata della
letteratura. È un pazzo se stima che l'ode non possa esser altro, ma ha
gran ragione e intende parlare delle odi che esistono, massime delle francesi.
[246]I francesi non solamente non
sono atti al sublime, nè avvezzi a sentirlo dai loro nazionali, o a
produrlo in qualunque forma (applicate questa osservazione ch'è anche
letteralmente di Lady Morgan, e universale, ai miei pensieri sopra Bossuet), ma
disublimano ancora le cose veramente sublimi, come nelle traduzioni ec.
Dalla teoria del piacere esposta in questi
pensieri si comprende facilmente quanto e perchè la matematica sia
contraria al piacere, e siccome la matematica, così tutte le cose che le
rassomigliano o appartengono, esattezza, secchezza, precisione, definizione,
circoscrizione, sia che appartengano al carattere e allo spirito dell'individuo,
sia a qualunque cosa corporale o spirituale.
Tant'è. Le cose per se stesse non
sono piccole. Il mondo non è una piccola cosa, anzi vastissima e
massimamente rispetto all'uomo. Anche l'organizzazione de' più minuti e
invisibili animaluzzi è una gran cosa. La varietà della natura
solamente in questa terra è infinita; che diremo poi degli altri
infiniti mondi? Sicchè per una parte si può dire che non la
grandezza delle cose, ma anzi la loro nullità così evidente e
sensibile all'uomo, è una pura illusione. Ma basta che l'uomo abbia veduto
la misura di una cosa ancorchè smisurata, basta che sia giunto a
conoscerne [247]le parti, o a congetturarle secondo le regole della
ragione; quella cosa immediatamente gli par piccolissima, gli diviene insufficiente,
ed egli ne rimane scontentissimo. Quando il Petrarca poteva dire degli
antipodi, e che 'l dì nostro vola A gente che di là FORSE l'aspetta,
quel forse bastava per lasciarci concepir quella gente e quei paesi come
cosa immensa, e dilettosissima all'immaginazione. Trovati che si sono,
certamente non sono impiccoliti, nè quei paesi son piccola cosa, ma
appena gli antipodi si son veduti sul mappamondo, è sparita ogni grandezza
ogni bellezza ogni prestigio dell'idea che se ne aveva. Perciò la
matematica la quale misura quando il piacer nostro non vuol misura, definisce e
circoscrive quando il piacer nostro non vuol confini (sieno pure vastissimi,
anzi sia pur vinta l'immaginazione dalla verità), analizza,
quando il piacer nostro non vuole analisi nè cognizione intima ed esatta
della cosa piacevole (quando anche questa cognizione non riveli nessun
difetto nella cosa, anzi ce la faccia giudicare più perfetta di quello
che credevamo, come accade nell'esame delle opere di genio, che scoprendo [248]tutte
le bellezze, le fa sparire), la matematica, dico, dev'esser necessariamente
l'opposto del piacere.
(18. settembre 1820.)
L'occupazione della società, come
quella che offre la società francese, riempie veramente la vita, la
riempie dico materialmente, ma non lascia così poco vuoto nell'animo
come la occupazione destinata a provvedere ai propri bisogni, ch'era quella
dell'uomo primitivo. E la sera, l'uomo che ha passata la giornata tutta intera
nel mondo il più vivo, vario, e pieno, e ne' divertimenti anche meno
noiosi, e che si trova anche senza cure e dispiaceri, ripensando alla giornata
passata, e considerando la futura, non si trova di gran lunga così
contento e pieno, come colui che considera i bisogni ai quali ha provveduto, e
fa i suoi disegni sopra quelli a' quali provvederà l'indomani. Qualche
cosa di serio è necessario che formi la base della nostra occupazione
per condurci ad una certa felicità (più o meno serio, secondo
gl'individui), e se bene tutte le cose sono ugualmente importanti per se
stesse, e il nostro fine sia sempre il piacere, nondimeno il puro spasso non
è mai capace di soddisfarci. La cagione è che ci bisogna un fine
dell'occupazione, uno scopo al quale mirare, acciocchè al piacere
dell'occupazione si aggiunga quello della speranza, che bene spesso forma essa
sola il piacere dell'occupazione V. gli altri miei pensieri in questo
proposito.
[249]Gli Egesiaci (ramo della
setta Cirenaica) dicevano secondo il Laerzio (in Aristippo l.2. segm.95.) Questa
potrebb'esser la divisa di tutti i sapienti moderni, in quanto sapienti.
La natura in quanto natura assoluta e
primitiva non ci ha dato idea di altri doveri che verso noi stessi, ed ha
limitato le norme del giusto ai rapporti che l'animale ha con se stesso.
Già verso gli animali d'altra specie non è dubbio che la natura
non ha dettato nessuna regola di onestà e di rettitudine, perchè
l'uomo non prova nessuna ripugnanza nel far male agli altri animali anche senza
suo vantaggio e per mero diletto, come a uccidere una formica ec. E gli altri
animali si pascono bene spesso di animali di altra specie. Ma eziandio nella
propria specie, l'uomo assolutamente primitivo, non sente ingenitamente nessuna
colpa a far male a' suoi simili per suo vantaggio, come non la sentono gli
altri animali, che maltrattano, combattono, e alle volte anche si cibano dei
loro simili, ed anche (sento dire) dei propri figli. In quanto però alla
figliuolanza è certo che la natura ha dettato alcune leggi, o siano di
semplice amore e inclinazione libera, o sieno anche sentimenti di dovere; ma
non perpetui; solo fino a un certo tempo, come vediamo negli animali, [250]che
dopo alcun tempo è verisimile che non riconoscano affatto i propri
figli, massime quegli animali che ogni anno ne producono più d'uno. E
così avverrebbe all'uomo se il figlio arrivato all'età di
provvedersi da se, si separasse dai genitori, e questi l'uno dall'altro, come
fanno gli animali. Giacchè la necessità del concubitu prohihere
vago, non prova nulla in favore della società, perchè anche
gli uccelli si fabbricano il talamo espressamente e convivono con legge di
matrimonio finchè bisogna all'educazione sufficiente dei prodotti di
quel tal matrimonio, e nulla più; e non per questo hanno società.
Nè la detta necessità, riguardo all'uomo, si estende più
oltre di questo naturalmente, ma artifizialmente, e a posteriori,
cioè posta la società, la quale necessita la perpetuità
de' matrimoni, e la distinzione delle famiglie e delle possidenze.
(19. settembre 1820.)
Una prova evidente e popolare, frequente
nella vita, e giornaliera, che il piccolo è considerato come grazioso,
si è il vezzo dei diminutivi che si sogliono applicare alle persone o
cose che si amano, o si vogliono vezzeggiare, pregare, addolcire, descrivere
come graziose ec. E così al contrario volendo mettere in ridicolo qualche
persona o cosa tutt'altro che graziosa, se le applica il diminutivo
perchè la renda ridicola colla forza del contrasto. Quest'uso è
così antico [251](nel latino, greco ec.) e così universale
oggidì che si può considerare come originato dalla natura, e non
dal costume o dalla proprietà di questa o quella lingua. E i francesi
che non hanno se non pochissimi diminutivi, nei casi detti di sopra, fanno grand'uso
di questi pochissimi, o suppliscono col petit, dimostrando che l'inclinazione
ad attribuire ed esprimer piccolezza in quelle tali circostanze, non è
capriccio o assuefazione, ma natura, ed effetto di un'opinione innata che la piccolezza
sia quasi compagna della grazia e piacevolezza, cose ben distinte dalla
bellezza colla quale non ha che fare questo attributo. E nello stesso modo,
volendo ingiuriare, dipingere come sgraziato, discacciare, ec. ec. qualunque
persona o cosa, si adopera l'accrescitivo; e in genere l'accrescitivo par che
sempre tolga grazia al soggetto, anzi sia l'opposto della grazia, e piacevolezza.
(22. settembre 1820.)
Bonaparte per isnidare i malandrini da una
contrada di Parigi v'introdusse i giullari e i giocolieri per richiamarvi il popolo,
e frequentarla. (V. Lady Morgan, France liv.5. principio). Il Papa alcuni mesi
addietro per isnidare i malviventi da Sonnino luogo di loro rifugio nei confini
del suo stato verso Napoli, decretò la distruzione di quel paese.
Bonaparte popolò il nido dei ladroni per cacciarneli, e ottenne [252]l'intento;
il Papa giudicò di non potere ottenerlo fuorchè colla distruzione
di quel luogo. Dice Cicerone che si devastano e distruggono le città
nemiche, ma che se distruggiamo le nostre proprie, ci caviamo gli occhi di
nostra mano.
Alla tirannia fondata sopra l'assoluta
barbarie, superstizione, e intera bestialità de' sudditi, giova
l'ignoranza, e nuoce definitivamente e mortalmente l'introduzione dei lumi.
Perciò Maometto, con buona ragione proibì gli studi. Alle tirannie
esercitate sopra popoli inciviliti fino a un certo punto, fino a quel mezzo,
nel quale consiste la vera perfezione dell'incivilimento e della natura,
l'incremento e propagazione dei lumi, delle arti, mestieri, lusso ec. non
solamente non pregiudica, ma giova sommamente, anzi assicura e consolida la
tirannia, perchè i sudditi da quello stato di mediocre incivilimento che
lascia la natura ancor libera, e le illusioni, e il coraggio, e l'amor di
gloria e di patria, e gli altri eccitamenti alle grandi azioni, passa
all'egoismo, all'oziosità riguardo all'operare, all'inattività,
alla corruttela, alla freddezza, alla mollezza ec. La sola natura è
madre della grandezza e del disordine. La ragione tutto all'opposto. La
tirannia non è mai sicura se non quando il popolo non è capace di
grandi azioni. Di queste non può esser capace per ragione, ma per
natura. Augusto, Luigi 14. ed altri tali mostrano di aver bene inteso queste
verità.
(28. settembre 1820.)
[253]Dal 2. pensiero della p.116.
inferite come, anche secondo questa sola considerazione, il Cristianesimo debba
aver reso l'uomo inattivo e ridottolo invece ad esser contemplativo, e per
conseguenza com'egli sia favorevole al dispotismo, non per principio
(perchè il cristianesimo nè loda la tirannia, nè vieta di
combatterla, o di fuggirla, o d'impedirla), ma per conseguenza materiale,
perchè se l'uomo considera questa terra come un esilio, e non ha cura se
non di una patria situata nell'altro mondo, che gl'importa della tirannia? Ed i
popoli abituati (massime il volgo) alla speranza di beni d'un'altra vita,
divengono inetti per questa, o se non altro, incapaci di quei grandi stimoli
che producono le grandi azioni. Laonde si può dire generalmente anche
astraendo dal dispotismo, che il cristianesimo ha contribuito non poco a distruggere
il bello il grande il vivo il vario di questo mondo, riducendo gli uomini
dall'operare al pensare e al pregare, o vero all'operar solamente cose dirette
alla propria santificazione ec. sopra la quale specie di uomini è
impossibile che non sorga immediatamente un padrone. Non è veramente che
la religion cristiana condanni o non lodi l'attività. Esempio un San
Carlo Borromeo, un San Vincenzo de Paolis. Ma in primo luogo l'attività
di questi santi [254]se bene li portava ad azioni eroiche (e per questa
parte grandi) ed utili, non dava gran vita al mondo, perchè la grandezza
delle loro azioni era piuttosto relativa ad essi stessi che assoluta, e
piuttosto intima e metafisica, che materiale. In secondo luogo, parendo che il cristianesimo
faccia consistere la perfezione piuttosto nell'oscurità nel silenzio, e
in somma nella totale dimenticanza di quanto appartiene a questo esilio, egli
ha prodotto e dovuto produrre cento Pacomi e Macari per un San Carlo Borromeo,
ed è certo che lo spirito del Cristianesimo in genere portando gli
uomini, come ho detto, alla noncuranza di questa terra, se essi sono
conseguenti, debbono tendere necessariamente ad essere inattivi in tutto
ciò che spetta a questa vita, e così il mondo divenir monotono e
morto. Paragonate ora queste conseguenze, a quelle della religione antica, secondo
cui questa era la patria, e l'altro mondo l'esilio.
(29. settembre 1820.)
Il costume e la massima di macerare la
carne, e indebolire il corpo per ridurlo, come dice S. Paolo, in
servitù, dovea necessariamente illanguidire le passioni e l'entusiasmo,
e render soggetti anche gli animi di chi cercava di soggiogare il corpo, e
così per una parte contribuire infinitamente a spegner la vita del
mondo, per l'altra ad appianar la strada al dispotismo, perchè non ci
son forse uomini così atti ad esser tiranneggiati [255]come i
deboli di corpo, da qualunque cagione provenga questa debolezza, o da lascivia
e mollezza, come presso i Persiani, che dopo il tempo di Ciro divennero l'esempio
dell'avvilimento e della servitù; o da macerazione ec. Nel corpo debole
non alberga coraggio, non fervore, non altezza di sentimenti, non forza
d'illusioni ec.
(30. settembre 1820.)
Nel corpo servo anche l'anima è
serva.
L'allegria bene spesso è madre di
benignità e d'indulgenza, al contrario delle cure e dei mali umori.
Questa è cosa nota e osservata, sicchè non mi fermerò a cercarne
la ragione, ch'è facile a trovare. Ma solamente considererò l'armonia
della natura, la quale mirando sempre alla felicità degli esseri, e per
conseguenza l'allegria nel sistema naturale dovendo essere la condizione
più frequente della vita, ha voluto che fosse compagna della
piacevolezza verso i suoi simili, virtù somma nella società, e
per conseguenza che l'allegria fosse utile non solo all'individuo, ma anche
agli altri, e servisse alla società, e rendesse l'uomo verso altrui,
tale quale dev'essere.
L'uomo superiore, oggidì colla
cognizione e sperienza del mondo, si può dire, benchè sembri un
paradosso, che si avvezzi a pregiare piuttosto che a dispregiare. Dico riguardo
alle cose reali. Perchè [256]mentre egli è inesperto del
mondo, i piccoli pregi, i principii di virtù, le piccole bellezze o
bontà o grandezze in qualsivoglia genere di cose, gli paiono
dispregevoli, paragonando sempre gli altri a se stesso, com'è costume
degli uomini, o paragonando le cose alla sua immaginativa. Ma colla sperienza,
trovandosi sempre in mezzo ad eccessive piccolezze, malvagità,
sciocchezze, bruttezze ec. appoco appoco si avvezza a stimare quei piccoli
pregi che prima spregiava, a contentarsi del poco, a rinunziare alla speranza
dell'ottimo o del buono, e a lasciar l'abitudine di misurar gli uomini e le
cose con se stesso, e colla immaginazion sua. Laonde siccome prima egli non
istimava se non le cose lontane, le quali, in quel modo in cui egli le
concepiva, non erano reali, si può dire che il numero delle cose reali
ch'egli stima vada sempre crescendo, se bene diminuisca la misura della stima
assoluta, e il numero assoluto delle cose ch'egli stimava, perchè sono
molte più quelle cose ch'egli pregiava lontane, e disprezza vicine, di
quelle che da principio non curava, ed ora è necessitato a pregiare.
(30. settembre 1820.)
Si mise un paio di occhiali fatti della
metà del meridiano co' due cerchi polari.
Una casa pensile in aria sospesa con funi a
una stella.
(1 Ottobre 1820.)
[257]Alle volte la vivacità
(sia del viso, o dei movimenti, o delle azioni ec.), alle volte la languidezza
e flemma è madre di grazia. E chi è preso più da quella,
chi più da questa.
Bisogna distinguere in fatto di belle arti,
entusiasmo, immaginazione, calore ec. da invenzione massimamente di soggetti.
La vista della bella natura desta entusiasmo. Se questo entusiasmo sopraggiunge
ad uno che abbia già per le mani un soggetto, gli gioverà per la
forza della esecuzione, ed anche per la invenzione ed originalità
secondaria, cioè delle parti, dello stile, delle immagini, insomma di
tutto ciò che spetta all'esecuzione. Ma difficilmente, o non mai, giova
all'invenzione del soggetto. Perchè l'entusiasmo giovi a questo, bisogna
che si aggiri appunto e sia cagionato dallo stesso soggetto, come l'entusiasmo
di una passione. Ma l'entusiasmo astratto, vago, indefinito, che provano spesse
volte gli uomini di genio, all'udire una musica, allo spettacolo della natura
ec. non è favorevole in nessun modo all'invenzione del soggetto, anzi
appena delle parti, perchè in quei momenti l'uomo è quasi fuor di
se, si abbandona come ad una forza estranea che lo trasporta, non è
capace di raccogliere nè di fissare le sue idee, tutto quello che vede,
è infinito, indeterminato, sfuggevole, e così vario e copioso,
che non ammette nè ordine, nè regola, nè [258]facoltà
di annoverare, o disporre, o scegliere, o solamente di concepire in modo chiaro
e completo, e molto meno di saisir un punto (vale a dire un soggetto) intorno
al quale possa ridurre tutte le sensazioni e immaginazioni che prova, le quali
non hanno nessun centro. Anzi provando pure, come ho detto, l'entusiasmo di una
passione, e volendo scegliere per soggetto la stessa passione, se l'entusiasmo
è veramente vivo e vero, non saprete determinarvi a veruna forma
trattabile di questo soggetto. In sostanza per l'invenzione dei soggetti
formali e circoscritti, ed anche primitivi (voglio dire per la prima loro
concezione) ed originali, non ci vuole, anzi nuoce, il tempo dell'entusiasmo,
del calore e dell'immaginazione agitata. Ci vuole un tempo di forza, ma
tranquilla; un tempo di genio attuale piuttosto che di entusiasmo attuale (o
sia, piuttosto un atto di genio che di entusiasmo); un influsso dell'entusiasmo
passato o futuro o abituale, piuttosto che la sua presenza, e possiamo dire il
suo crepuscolo, piuttosto che il mezzogiorno. Spesso è adattatissimo un
momento in cui dopo un entusiasmo, o un sentimento provato, l'anima sebbene in
calma, pure ritorna come a mareggiare dopo la tempesta, e richiama con piacere
la sensazione passata. Quello forse è il tempo più atto, e il
più frequente della concezione di un soggetto originale, o delle parti
originali di esso. E generalmente [259]si può dire che nelle
belle arti e poesia, le dimostrazioni di entusiasmo d'immaginazione e di sensibilità,
sono il frutto immediato piuttosto della memoria dell'entusiasmo, che dello
stesso entusiasmo, riguardo all'autore. (2. Ottobre 1820.). Laddove insomma
l'opinione comune che par vera a prima vista, considera l'entusiasmo come padre
dell'invenzione e concezione, e la calma come necessaria alla buona esecuzione;
io dico che l'entusiasmo nuoce o piuttosto impedisce affatto l'invenzione (la
quale dev'essere determinata, e l'entusiasmo è lontanissimo da qualunque
sorta di determinazione), e piuttosto giova all'esecuzione, riscaldando il
poeta o l'artefice, avvivando il suo stile, e aiutandolo sommamente nella
formazione, disposizione, ec. delle parti, le quali cose tutte facilmente
riescon fredde e monotone quando l'autore ha perduto i primi sproni
dell'originalità.
(3. ottobre 1820.)
Hanno questo di proprio le opere di genio,
che quando anche rappresentino al vivo la nullità delle cose, quando
anche dimostrino evidentemente e facciano sentire l'inevitabile
infelicità della vita, quando anche esprimano le più terribili
disperazioni, tuttavia ad un'anima grande che si trovi anche in uno stato di
estremo abbattimento, disinganno, nullità, noia e scoraggimento della
vita, o nelle più acerbe e mortifere disgrazie (sia che
appartengano alle alte e forti passioni, sia a qualunque altra cosa); servono
sempre di consolazione, [260]raccendono l'entusiasmo, e non trattando
nè rappresentando altro che la morte, le rendono, almeno
momentaneamente, quella vita che aveva perduta. E così quello che veduto
nella realtà delle cose, accora e uccide l'anima, veduto nell'imitazione
o in qualunque altro modo nelle opere di genio (come p.e. nella lirica che non
è propriamente imitazione), apre il cuore e ravviva. Tant'è,
siccome l'autore che descriveva e sentiva così fortemente il vano delle
illusioni, pur conservava un gran fondo d'illusione, e ne dava una gran prova,
col descrivere così studiosamente la loro vanità (v. p.214-215.),
nello stesso modo il lettore quantunque disingannato, e per se stesso e per la
lettura, pur è tratto dall'autore, in quello stesso inganno e illusione
nascosta ne' più intimi recessi dell'animo, ch'egli provava. E lo stesso
conoscere l'irreparabile vanità e falsità di ogni bello e di ogni
grande è una certa bellezza e grandezza che riempie l'anima, quando
questa conoscenza si trova nelle opere di genio. E lo stesso spettacolo della
nullità, è una cosa in queste opere, che par che ingrandisca
l'anima del lettore, la innalzi, e la soddisfaccia di se stessa e della propria
disperazione. (Gran cosa, e certa madre di piacere e di entusiasmo, e
magistrale effetto della poesia, quando giunge a fare che il lettore acquisti
maggior concetto di se, e delle sue disgrazie, e del suo stesso abbattimento e
annichilamento di spirito). Oltracciò [261]il sentimento del
nulla, è il sentimento di una cosa morta e mortifera. Ma se questo
sentimento è vivo, come nel caso ch'io dico, la sua vivacità
prevale nell'animo del lettore alla nullità della cosa che fa sentire, e
l'anima riceve vita (se non altro passeggiera) dalla stessa forza con cui sente
la morte perpetua delle cose, e sua propria. Giacchè non è
piccolo effetto della cognizione del gran nulla, nè poco penoso, l'indifferenza
e insensibilità che inspira ordinarissimamente e deve naturalmente
ispirare, sopra lo stesso nulla. Questa indifferenza e insensibilità
è rimossa dalla detta lettura o contemplazione di una tal opera di
genio: ella ci rende sensibili alla nullità delle cose, e questa
è la principal cagione del fenomeno che ho detto.
Osserverò che il detto fenomeno
occorre molto più difficilmente nelle poesie tetre e nere del
Settentrione, massimamente moderne, come in quelle di Lord Byron, che nelle
meridionali, le quali conservano una certa luce negli argomenti più bui,
dolorosi e disperanti; e la lettura del Petrarca, p.e. de' Trionfi e della
conferenza di Achille e di Priamo, dirò ancora di Verter, produce questo
effetto molto più che il Giaurro, o il Corsaro ec. non ostante che
trattino e dimostrino la stessa infelicità degli uomini, e vanità
delle cose.
(4. ottobre 1820.)
Io so che letto Verter mi sono trovato
caldissimo nella mia disperazione letto Lord Byron, freddissimo, e senza entusiasmo
nessuno; molto meno consolazione. [262]E certo Lord Byron non mi rese
niente più sensibile alla mia disperazione: piuttosto mi avrebbe fatto
più insensibile e marmoreo.
L'uomo si disannoia per lo stesso sentimento
vivo della noia universale e necessaria.
Bisogna ricordarsi che l'invenzione della
polvere contribuì non poco all'indebolimento delle generazioni 1.
disavvezzando dal portare armatura, (v. Montesquieu ch.2. in proposito del gran
vigore de' soldati romani) 2. rendendo l'atto della guerra non più opera
della forza individuale o generale, ma quasi intieramente dell'arte; certamente
rendendo l'arte molto più arbitra della guerra che non era stata per
l'addietro ec. 3. sopprimendo o togliendo per conseguenza la necessità
di quegli esercizi che o direttamente o indirettamente come i giuochi atletici,
servivano a render gli uomini vigorosi ed atti alla guerra.
Lo spavento e il terrore sebbene di un grado
maggior del timore, contuttociò bene spesso sono molto meno vili, anzi
talvolta non contengono nessuna viltà: e possono cadere anche negli
uomini perfettamente coraggiosi, al contrario del timore. P.e. lo spavento che
cagiona l'aspetto di una vita infelicissima o noiosissima e lunga, che ci
aspetti ec. Lo spavento degli spiriti, così puerile esso, e fondato in
opinione così puerile, è stato (ed ancora è) comune ad
uomini coraggiosissimi. V. la p.531, e 535.
[263]L'intrigo può star
molte volte colla chiarezza, come anche si può essere strigato ed
oscuro. L'intrigo può venire o dallo scrittore, o dalla necessità
della materia, ed allora la chiarezza è difficilissima allo scrittore, e
il luogo può riuscir difficile al lettore, sebbene sia chiaro. Ma
spessissimo si confonde l'intrigo coll'oscurità, e si chiama oscuro
quello ch'è solamente intrigato, e intrigato quello ch'è
solamente oscuro. Applicate quest'osservazione ai cinquecentisti che bene
spesso sono intrigati e contuttociò chiari, ai trecentisti che per lo
più sono strigatissimi e sovente oscurissimi, agli scrittori
scientifici, tecnici, gramatici ec.
Una cosa stimabile non può essere
apprezzata degnamente se non da quelli che ne conoscono il valore.
Perciò la rarità non porta sempre con se la stima della cosa,
anzi spessissimo l'impedisce. Un uomo di grande ingegno fra gl'ignoranti o
è disprezzato, o apprezzato senz'ammirazione senza entusiasmo senza
nessuno di quegli affetti che paiono conseguenze infallibili dello
straordinario, e che debbano crescere tanto più quanto la cosa è
più straordinaria relativamente. Il conto che se ne fa, è come di
uno che abbia un utensile migliore degli altri, i quali talvolta lo chiedono in
prestito o se ne servono presso chi lo possiede, e non perciò stimano
che quell'uomo [264]sia una gran cosa, o superiore agli altri a cagione
di quel piccolo vantaggio compensabile e paragonabile con tanti altri.
Così le scritture di buon gusto in un secolo o paese corrotto o
ignorante, così la sensibilità massimamente e l'entusiasmo, il
quale anzi dalle persone ordinarie sarà stimato piuttosto un , che un , e deriso
come pazzia. Così si è veduto che eccetto i pregi sensibili, o
de' quali tutti sanno giudicare naturalmente, tutti gli altri sono stati assai
meno stimati nei secoli e nei luoghi dove sono stati più rari. Ed
è cosa certa che un grande ingegno non può essere intimamente conosciuto,
e però degnamente apprezzato e ammirato se non da un altro grande ingegno;
e così le sue opere; così tutto quello che spetta a discipline,
arti, abilità particolari, onde p.e. un grand'uomo di guerra non
riscuoterà degna ammirazione che da un altro grand'uomo dello stesso
mestiere.
(5. ottobre 1820.). V. p.273.
Anticamente il cercare e istruirsi in
diverse scuole non serviva come ora ad imparar sempre più,
giacchè tutte le scuole seguono gli stessi principii, e non si diversificano
se non per la diversa disciplina che professano. Ma allora per imparare le
dottrine di una scuola, bisognava disimparare quelle [265]dell'altra, e
scegliere quale si voleva seguire, giacchè ciascuna contraddiceva alle
altre. E perciò gli uomini di un certo ingegno mediocre si attaccavano
ad una setta, imparavano i dogmi di una sola scuola, di quelli erano contenti,
e si chiamavano col nome della loro setta. Altri un poco maggiori d'ingegno o
di presunzione introducevano qualche cangiamento nelle dottrine de' loro
maestri, o vi aggiungevano qualche cosa, e si facevano capi di un nuovo ramo
della setta stessa. Gl'ingegni superiori, non si servivano della istruzione che
prendevano in diverse scuole se non per isceglierne il meglio, o quello che
credessero tale, e fondere insieme i dogmi scelti da varie sette, per formare o
di essi soli, o di altri che v'aggiungessero del proprio, o di un nuovo sistema
cavato dalle varie e discordanti idee acquistate, una nuova scuola e setta,
come fece Platone che amò d'istruirsi in varie scuole, e ascoltò
Socrate, (altri due subito dopo la sua morte, nominati dal Laerzio nel principio
della vita di Platone), i Pitagorici, gli Egiziani, e voleva anche ascoltare i
maghi di Persia, ma non potè a cagione delle guerre d'Asia. E [266]delle
varie dottrine imparate e scelte da queste sette compose il suo nuovo sistema.
(6. Ottobre 1820.)
Le passioni e i sentimenti dell'uomo si
può dire che da principio stessero nella superficie, poi si rannicchiassero
nel fondo più cupo dell'anima, e finalmente siano venuti e rimasti nel
mezzo. Perchè l'uomo naturale, sebbene sensibilissimo, tuttavia si
può dire che abbia le sue passioni nella superficie, sfogandole con ogni
sorta di azioni esterne, suggerite e volute dalla natura per aprire una strada
alla soverchia fuga ed impeto del sentimento, il quale appunto perchè
violentissimo nel dimostrarsi, e perchè richiamato subito al di fuori,
dopo un grand'empito esterno, presto veniva meno, se bene fosse molto più
frequente. L'uomo non più naturale, ma che tuttavia conserva un poco di
natura, risentendo tutta o quasi tutta la forza della passione, come l'uomo
primitivo, la contiene tutta al di dentro, non ne dà segni se non
leggeri ed equivoci, e però il sentimento si rannicchia tutto nel profondo,
ed acquista maggior forza e durevolezza, e se il sentimento è doloroso,
non avendo lo sfogo voluto dalla natura, diventa capace anche di uccidere o di
tormentare più o meno, secondo la qualità sua e dell'individuo.
Di queste persone si trovano anche oggidì, [267]perchè,
tolto qualche parte del volgo, nessuno conserva tanta natura da lasciar tutta
la passione lanciarsi alla superficie (eccetto in alcuni casi eccessivi, dove
la natura trionfa); ma molti ne hanno quanto basta per sentirla vivamente, e
poterla provare contenuta e chiusa nel fondo dell'animo. Tuttavia è
certo che questi tali appartengono ad un'epoca di mezza natura, a quel tempo in
cui la vera sensibilità non era nè così ordinaria nelle
parole, nè così straordinaria nel fatto, come presentemente.
L'uomo perfettamente moderno, non prova quasi mai passione o sentimento che si
lanci all'esterno o si rannicchi nell'interno, ma quasi tutte le sue passioni
si contengono per così dire nel mezzo del suo animo, vale a dire che non
lo commuovono se non mediocremente, gli lasciano il libero esercizio di tutte
le sue facoltà naturali, abitudini ec. In maniera che la massima parte
della sua vita si passa nell'indifferenza e conseguentemente nella noia,
mancando d'impressioni forti e straordinarie. Esempio. Un amico o persona
desiderata che ritorni dopo lungo tempo, o che vediate per la prima volta. Il
fanciullo e l'uomo selvaggio l'abbraccerà, lo carezzerà,
salterà, darà mille segni esterni di quella gioia che l'anima
veramente e vivamente; segni non fallaci, ma verissimi [268]e
naturalissimi. L'uomo di sentimento, senza gesti nè moti forti, lo
prenderà per la mano, o al più l'abbraccerà lentamente, e
resterà qualche tempo in questo abbracciamento, o in altra positura, non
dando segno della gioia che prova se non colla immobilità della persona
e dello sguardo, e forse con qualche lacrima, e mentre il di dentro è
diversissimo, il di fuori sarà quasi quello di prima. L'uomo ordinario,
o l'uomo di sentimento affievolito e intorpidito dall'esperienza del mondo, e
dalla misera cognizione delle cose, insomma l'uomo moderno, conserverà
di dentro e di fuori il suo stato giornaliero, non proverà emozione se
non piccola, minore ancora di quello che forse si aspettava, ed o che lo prevedesse
o no, quello sarà per lui un avvenimento ordinario della vita, uno di
quei piaceri che si gustano con indifferenza, e che appena arrivati, quando
anche voi lo desideraste ansiosamente, vi par freddo e ordinario e incapace di
riempiervi o di scuotervi. V. p.270. capoverso 1.
Chi non ha uno scopo non prova quasi mai
diletto in nessuna operazione. Eccetto quelle che sono piacevoli per se stesse,
e nell'atto, (e sono ben poche, e il piacere che danno è sommamente
inferiore all'aspettazione) tutte le altre non sono dilettevoli se non fatte
con uno scopo e una speranza, e un'aspettativa [269]di cosa non presente
e che debba seguirne. Se bene molte di queste, o perchè lo scopo si
venga conseguendo a ogni tratto, come nello studio, o perchè lo scopo
sia tanto inerente e immedesimato con lei, che appena si lasci distinguere,
sogliono esser confuse colle azioni dilettevoli per se stesse, quando non
dilettano se non in quanto sono indirizzate a quel fine, e a quella speranza,
tolte le quali cose restano indifferenti o noiose, come si può vedere
considerando la stessa azione in due diversi individui.
La pura bellezza risultante da un'esatta e
regolare convenienza, desta di rado le grandi passioni (come dice Montesquieu),
per lo stesso motivo per cui la ragione è infinitamente meno forte ed
efficace della natura. Quella bellezza è come una ragione, perciò
non suppone vita nè calore, sia in se medesima, sia in chi la riguarda.
Al contrario un volto o una persona difettosa ma viva, graziosa ec. o fornita
di un animo capriccioso, sensibile ec. sorprende, riscalda, affetta e tocca il
capriccio di chi la riguarda, senza regola, senza esattezza, senza ragione ec.
ec. e così le grandi passioni nascono per lo più dal capriccio,
dallo straordinario ec. e non si ponno giustificare colla ragione.
(10. ottobre 1820.)
[270]Quello che ho detto
p.266.-268. deve servir di regola agli scrittori drammatici nell'esprimere e
modellare i caratteri dei diversi tempi.
(10. ottobre 1820.)
La semplice bellezza rispetto alla grazia
ec. è nella categoria del bello, quello ch'è la ragione rispetto
alla natura nel sistema delle cose umane. Questa considerazione può
applicarsi a spiegare l'arcana natura e gli effetti della grazia.
La ragione è debolissima e inattiva
al contrario della natura. Laonde quei popoli e quei tempi nei quali prevale
più o meno la ragione saranno stati e saranno sempre inattivi in
proporzione della influenza di essa ragione. Al contrario dico della natura. Ed
un popolo tutto ragionevole o filosofo non potrebbe sussistere per mancanza di
movimento e di chi si prestasse agli uffizi scambievoli e necessari alla vita.
ec. ec. E infatti osservate quegli uomini (che non sono rari oggidì) stanchi
del mondo e disingannati per lunga esperienza, e possiamo dire, renduti perfettamente
ragionevoli. Non sono capaci d'impegnarsi in nessun'azione, e neanche
desiderio. Simili al march. D'Argens, di cui dice Federico nelle Lettere, che
per pigrizia, non avrebbe voluto pur respirare, se avesse potuto. La conseguenza
della loro stanchezza, esperienza, e cognizione delle cose è una
perfetta indifferenza che li fa seguire il moto altrui senza muoversi da se
stessi, anche nelle cose che li riguardano. Laonde se questa indifferenza
potesse divenire universale [271]in un popolo, non esistendovi moto altrui,
non vi sarebbe movimento di nessuna sorta.
La gloria per lo più, massimamente la
letteraria, allora è dolce quando l'uomo se ne pasce nel silenzio del
suo gabinetto, e se ne serve di sprone a nuove imprese gloriose, e di
fondamento a nuove speranze. Perchè allora ella conserva la forza
dell'illusione, sola forza ch'essa abbia. Ma goduta nel mondo e nella
società, ordinariamente si trova esser cosa o nulla, o piccolissima, o
insomma incapace di riempier l'animo e soddisfarlo. Come tutti i piaceri da lontano
sono grandi, e da vicino minimi, aridi, voti, e nulli.
Coloro che dicono per consolare una persona
priva di qualche considerabile vantaggio della vita: non ti affliggere; assicurati
che sono pure illusioni: parlano scioccamente. Perchè quegli potrà
e dovrà rispondere: ma tutti i piaceri sono illusioni o consistono
nell'illusione, e di queste illusioni si forma e si compone la nostra vita. Ora
se io non posso averne, che piacere mi resta? e perchè vivo? Nella
stessa maniera dico io delle antiche istituzioni ec. tendenti a fomentare l'entusiasmo,
le illusioni, il coraggio, l'attività, il movimento, la vita. Erano
illusioni, ma toglietele, [272]come son tolte. Che piacere rimane? e la
vita che cosa diventa? Nella stessa maniera dico: la virtù, la generosità,
la sensibilità, la corrispondenza vera in amore, la fedeltà, la
costanza, la giustizia, la magnanimità ec. umanamente parlando sono enti
immaginari. E tuttavia l'uomo sensibile se ne trovasse frequentemente nel
mondo, sarebbe meno infelice, e se il mondo andasse più dietro a questi
enti immaginari (astraendo ancora da una vita futura), sarebbe molto meno
infelice. Seguirebbe delle illusioni, perchè nessuna cosa è
capace di riempier l'animo umano, ma non è meglio una vita con molti
piaceri illusorii, che senza nessun piacere? non si vivrebbe meglio se nel
mondo si trovassero queste illusioni più realizzate, e se l'uomo di
cuore non si dovesse persuadere non solo che sono enti immaginari, ma che nel
mondo non si trovano più neanche così immaginari come sono? in
maniera che manchi affatto il pascolo e il sostegno all'illusione. E dall'altro
lato, non c'è maggiore illusione ovvero apparenza di piacere che quello
che deriva dal bello dal tenero dal grande dal sublime dall'onesto. Laonde
quanto più queste cose abbondassero, sebbene illusorie, tanto meno
l'uomo sarebbe infelice.
(11. ottobre 1820.). V. p.338. capoverso 2.
[273]Di un ricco avaro al quale
era stata rubata una piccolissima somma in un suo stanzino pieno di danaio,
disse taluno, S'è mostrato avaro (È stato avaro) anche nel
lasciarsi rubare.
(13. ottobre 1820.)
La maggior parte degli uomini vive per
abito, senza piaceri, nè speranze formali, senza ragion sufficiente di
conservarsi in vita, e di fare il necessario per sostenerla. Che se riflettessero,
astraendo dalla religione, non troverebbero motivo di vivere, e contro natura,
ma secondo ragione, conchiuderebbero che la vita loro è un assurdo,
perchè l'aver cominciato a vivere, secondo natura sibbene, ma secondo
ragione non è motivo giusto di continuare.
Alla p.263. pensiero 2. aggiungi.
Spessissimo quelli che sono incapaci di giudicare di un pregio, se ne
formeranno un concetto molto più grande che non dovrebbero, lo
crederanno maggiore assolutamente, e contuttociò la stima che ne faranno
sarà infinitamente minor del giusto, sicchè relativamente
considereranno quel tal pregio come molto minore. Nella mia patria dove
sapevano ch'io era dedito agli studi, credevano ch'io possedessi tutte le
lingue, e m'interrogavano indifferentemente sopra qualunque di esse. Mi stimavano
poeta, rettorico, fisico, matematico, politico, medico, teologo ec. insomma
enciclopedicissimo. E non perciò mi credevano una gran cosa, e per
l'ignoranza, non sapendo che cosa sia un letterato, non mi credevano
paragonabile ai letterati forestieri, malgrado la detta opinione che [274]avevano
di me. Anzi uno di coloro, volendo lodarmi, un giorno mi disse, A voi non
disconverrebbe di vivere qualche tempo in una buona città, perchè
quasi quasi possiamo dire che siate un letterato. Ma s'io mostrava che le mie
cognizioni fossero un poco minori ch'essi non credevano, la loro stima scemava
ancora, e non poco, e finalmente io passava per uno del loro grado. È
vero però che talvolta può succedere il contrario, e per
un'opinione simile, in tempi o luoghi ignoranti, un uomo o un pregio piccolo conseguire
una somma stima.
Alla p.252. capoverso 1. Vedi in questo
proposito la p.114. pensiero ultimo, e considera la gran contrarietà di
Catone ai progressi dello studio presso i Romani, i quali sono un vivissimo
esempio di quello ch'io dico, cioè dell'esser gli studi, tanto ameni
quanto seri e filosofici, favorevolissimi alla tirannia. V. anche Montesquieu Grandeur etc. ch.10. principio. Certo la
profonda filosofia di Seneca, di Lucano, di Trasea Peto, di Erennio Senecione,
di Elvidio Prisco, di Aruleno Rustico, di Tacito ec. non impedì la
tirannia, anzi laddove i Romani erano stati liberi senza filosofi, quando
n'ebbero in buon numero, e così profondi come questi, e come non ne
avevano avuti mai, furono schiavi. E come giovano tali studi alla tirannia, sebbene
paiano suoi nemici, così scambievolmente la [275]tirannia giova
loro, 1. perchè il tiranno ama e proccura che il popolo si diverta, o
pensi (quando non si possa impedire) in vece che operi, 2. perchè
l'inoperosità del suddito lo conduce naturalmente alla vita del
pensiero, mancando quella dell'azione, 3. perchè l'uomo snervato e ammollito
è più capace e più voglioso o di pensare, o di spassarsi
coll'amenità ec. degli studi eleganti, che di operare, 4. perchè
il peso, la infelicità, la monotonia, il sombre della tirannia
fomenta e introduce la riflessione, la profondità del pensare, la
sensibilità, lo scriver malinconico; l'eloquenza non più viva ed
energica, ma lugubre, profonda, filosofica ec. 5. perchè la mancanza
delle vive e grandi illusioni spegnendo l'immaginazione lieta aerea brillante e
insomma naturale come l'antica, introduce la considerazione del vero, la
cognizione della realtà delle cose, la meditazione ec. e dà anche
luogo all'immaginazione tetra astratta metafisica, e derivante più dalle
verità, dalla filosofia, dalla ragione, che dalla natura, e dalle vaghe
idee proprie naturalmente della immaginazione primitiva. Come è quella
de' settentrionali, massime oggidì, fra' quali la poca vita della
natura, dà luogo all'immaginativa fondata sul pensiero, [276]sulla
metafisica, sulle astrazioni, sulla filosofia, sulle scienze, sulla cognizione
delle cose, sui dati esatti ec. Immaginativa che ha piuttosto che fare colla
matematica sublime che colla poesia.
(14. ottobre 1820.)
P.51 capoverso 4. aggiungi. Nello stesso
modo io non chiamo malvagio propriamente colui che pecca (molti non peccano per
viltà, per ignoranza del male, per imperizia e mancanza d'arte
nell'eseguirlo, per impotenza fisica o morale o di circostanza, per torpidezza,
per abitudine, per vergogna, per interesse, per politica, per cento tali
ragioni), ma colui che pecca o peccherebbe senza rimorso.
(14. ottobre 1820.)
La convenienza che cagiona la bellezza non
è solamente nelle parti della cosa. Molte cose possono esser così
semplici che quasi non abbiano parti. E il bello morale, e tutto quel bello che
non appartiene ai sensi, non ha parti. Ma la convenienza della cosa si
considera anche rispetto alle relazioni del tutto, o delle parti
coll'estrinseco. P.e. coll'uso, col fine, coll'utilità, col luogo, col
tempo, con ogni sorta di circostanza, coll'effetto che produce o deve produrre
ec. Una spada con una gemma sulla [277]punta, la qual gemma corrispondesse
perfettamente all'ornato, alle proporzioni, alla configurazione, alla materia
del resto, a ogni modo sarebbe brutta. Questa bruttezza non è
sconvenienza di parti, non di una parte coll'altre, ma di una parte col suo uso
o fine. Di questo genere sono infinite bruttezze o bellezze tanto sensibili,
che intelligibili, morali, letterarie ec.
(14. ottobre 1820.)
Quel vecchio che non ha presente nè
futuro, non è privo perciò di vita. Se non è stato mai
uomo, non ha bisogno se non di quel nonnulla che gli somministra la sua situazione,
e tutto gli basta per vivere. Se è stato uomo, ha un passato, e vive in
quello. La mancanza del presente, non è la cosa più grave per gli
uomini, anzi atteso la nullità di tutto quello che si vede nella
realtà e da vicino, si può dire che il presente sia nullo per
tutti, e che ogni uomo manchi del presente. Il vuoto del futuro non
è gran cosa per lui, 1. perch'è già sazio della vita, che
ha già provata, gustata, adoperata ec. 2. perchè i suoi desideri,
passioni, affetti, sentimenti, sono rintuzzati e [278]intorpiditi, e ristretti,
e non esigono più grandi beni, piaceri, movimenti, azioni presenti,
nè grandi speranze, gran vita attuale o avvenire: 3. perchè
l'estensione materiale del suo futuro è piccola, e non lo può
spaventare gran fatto il vuoto di un piccolo spazio. Ma il giovane senza
presente nè futuro, cioè senza nè beni, attività,
piaceri, vita ec. nè speranze e prospettiva dell'avvenire, dev'essere
infelicissimo e disperato, mancare affatto di vita, e spaventarsi e inorridire
della sua sorte e del futuro. 1. Il giovane non ha passato. Tutto quello che ne
ha, non serve altro che ad attristarlo e stringergli il cuore. Le rimembranze
della fanciullezza e della prima adolescenza, dei godimenti di quell'età
perduti irreparabilmente, delle speranze fiorite, delle immaginazioni ridenti,
dei disegni aerei di prosperità futura, di azioni, di vita, di gloria,
di piacere, tutto svanito. 2. I desideri e le passioni sue, sono ardentissime
ed esigentissime. Non basta il poco; hanno bisogno di moltissimo. Quanto
è maggiore la sua vita interna, tanto maggiore è il bisogno e
l'estensione e intensità ec. della vita esterna che si desidera. E
mancando questa, quanto maggiore è la vita interna, tanto maggiore
è il senso di [279]morte, di nullità, di noia ch'egli
prova: insomma tanto meno egli vive in tali circostanze, quanto la sua vita
interiore è più energica. 3. Il giovane non ha provato nè
veduto. Non può esser sazio. I suoi desideri e passioni sono più
ardenti e bisognosi, come ho detto, non solo assolutamente per l'età, ma
anche materialmente, per non avere avuto ancora di che cibarsi e riempiersi.
Non può esser disingannato nell'intimo fondo e nella natura, quando
anche lo sia in tutta l'estensione della sua ragione. 4. Il suo futuro è
materialmente lunghissimo, e l'immensità dello spazio vuoto che resta a
percorrere, fa orrore, massime paragonandolo con quel poco che ha avuto tanta
pena a passare. Il giovane a questa considerazione si spaventa e dispera
eccessivamente, sembrandogli quel futuro più lungo e terribile di un'eternità.
Di più tutta la sua vita consiste nel futuro. L'età passata non
è stata altro che un'introduzione alla vita. Dunque egli è nato
senza dover vivere. Il giovane prova disperazioni mortali, considerando che una
sola volta deve passare per questo mondo, e che questa volta non godrà
della vita, non vivrà, avrà perduto e gli sarà inutile la
sua unica esistenza. Ogn'istante che passa della sua gioventù in questa
guisa, gli sembra [280]una perdita irreparabile fatta sopra
un'età che per lui non può più tornare.
(16. ottobre 1820.)
Il suo divertimento era di passeggiare
contando le stelle (e simili).
(16. ottobre 1820.)
Anche la mancanza sola del presente è
più dolorosa al giovine che a qualunque altro. Le illusioni in lui sono
più vive, e perciò le speranze più capaci di pascerlo. Ma
l'ardor giovanile non sopporta la mancanza intera di una vita presente, non
è soddisfatto del solo vivere nel futuro, ma ha bisogno di un'energia
attuale, e la monotonia e l'inattività presente gli è di una pena
di un peso di una noia maggiore che in qualunque altra età,
perchè l'assuefazione alleggerisce qualunque male, e l'uomo col lungo
uso si può assuefare anche all'intera e perfetta noia, e trovarla molto
meno insoffribile che da principio. L'ho provato io, che della noia da principio
mi disperava, poi questa crescendo in luogo di scemare, tuttavia l'assuefazione
me la rendeva appoco appoco meno spaventosa, e più suscettibile di pazienza.
La qual pazienza della noia in me divenne finalmente affatto eroica. Esempio
de' carcerati, i quali talvolta si sono anche affezionati a quella vita.
L'abito dell'eroismo può essere in un
corpo debole, ma l'atto difficilmente, e non senza un grande [281]sforzo,
nè senza ripugnanza, e quasi contro natura. E perciò vediamo
moltissimi che per abito sono tutt'altro che eroi, far non di rado azioni
eroiche; e viceversa. Anzi si può dire che gli uomini d'abito di
principii e d'animo eroico, lo sono di rado nel fatto; e gli uomini eroici nel
fatto, lo sono di rado nell'abito nei sentimenti e nell'animo. Estendete queste
osservazioni all'entusiasmo.
Quell'usignuolo di cui dice Virgilio
nell'episodio d'Orfeo, che accovacciato su d'un ramo, va piangendo tutta notte
i suoi figli rapiti, e colla miserabile sua canzone, esprime un
dolor profondo, continuo, ed acerbissimo, senza moti di vendetta, senza cercare
riparo al suo male, senza proccurar di ritrovare il perduto ec. è
compassionevolissimo, a cagione di quell'impotenza ch'esprime, secondo quello
che ho detto in altri pensieri.
Il Buffon Hist. nat. de l'homme, combatte
coloro i quali credono che la separazione dell'anima dal corpo debba essere
dolorosissima per se stessa. A' suoi argomenti aggiungi questo, che forse
è il più concludente. Se volessimo considerar l'anima come
materiale, già non si tratterebbe più di separazione, e la morte
non sarebbe altro che un'[282]estinzione della forza vitale, in
qualunque cosa consista, certo facilissima a spegnersi. Ma considerandola come
spirituale, è ella forse un membro del corpo, che s'abbia a staccare, e
perciò con gran dolore? O non piuttosto i legami tra lo spirito e la
materia, qualunque sieno, certo non sono materiali, e l'anima non si svelle
come un membro, ma parte naturalmente quando non può più
rimanere, nello stesso modo che una fiamma si estingue e parte da quel corpo
dove non trova più alimento, nel che, per dire un'immagine, noi non
vediamo nè ci figuriamo neanche astrattamente nessuna violenza e nessun
dolore sia nel combustibile sia nella fiamma. La morte nell'ipotesi della
spiritualità dell'anima, non è una cosa positiva ma negativa, non
una forza che la stacchi dal corpo, ma un impedimento che le vieta di
più rimanervi, posto il quale impedimento, l'anima parte da se,
perchè manca il come abitare nel corpo, non perchè una forza
violenta ne la sradichi e rapisca. Giacchè se l'anima è spirito,
non bisogna considerarla come parte del corpo, ma come ospite di esso corpo, e
tale che l'entrata e l'uscita sua sia facilissima leggerissima e dolcissima,
non essendoci mica nervi nè membrane nè ec. che ve la tengano
attaccata, o [283]catene che ve la tirino quando deve entrarvi. E quando
v'entra, la cosa è insensibile, e l'uomo certamente non se ne avvede;
così la sua uscita dev'essere insensibile, e tutta diversa dalla nostra
maniera di concepire. Come l'uomo non s'accorge nè sente il principio
della sua esistenza, così non sente nè s'accorge del fine,
nè v'è istante determinato per la prima conoscenza e sentimento
di quello nè di questo. V. p.290.
Qualunque uomo nuovo tu veda, purch'egli
viva nel mondo, tu sei certo di non errare, tenendolo subito per un malvagio,
qualunque sia la sua fisonomia, le maniere, il portamento, le parole, le azioni
ec. E chi vuol mettersi al sicuro deve subito giudicarlo per tale, e appresso a
poco non troverà mai di avere sbagliato veramente, non ostante che tutte
le apparenze gli possano dimostrare il contrario per lunghissimo tempo. Nello
stesso modo, e per la stessa ragione è pur troppo acerbissima
oggidì la condizione dell'uomo da bene che si unisce in matrimonio.
Perchè s'egli non intende di portare e far sempre vivere i suoi figli
nelle selve, deve tenere per indubitatissimo [284]fino da quel primo
punto, che il suo matrimonio non frutterà al mondo altro che qualche
malvagio di più. E questo non ostante qualunque indole, qualunque cura o
arte di educazione ec. Perchè da che un uomo qualunque dovrà
entrare nella società, è quasi matematicamente certo che
dovrà divenire un malvagio, se non tutto a un tratto, certo a poco a
poco; se non del tutto, certo in gran parte, a proporzione degli ostacoli
ch'esso gli opporrà, ma che in tutti i modi certamente saranno vinti. E
parimente dovrebb'esser dolorosissimo per l'uomo da bene il considerare nel
mentre che alleva i suoi figli, che qualunque sua cura, qualunque immaginabile
speranza di virtù, ch'egli ne possa concepire, è certissimo per
infallibile e continua esperienza, che saranno, almeno in gran parte, inutili e
vane. Sicchè tutto quello che può ragionevolmente sperare e
cercare il buon educatore, è d'istillare ne' suoi figli tanta dose di
virtù, che venendo senza fallo a scemare, pur ne resti qualche poco, a
proporzione della prima quantità. Questa sarebbe ben altra risposta da
darsi a chi vi consigliasse d'ammogliarvi, o v'interrogasse perchè non
l'abbiate fatto. Al che Talete interrogato [285]da Solone, dicono che
rispondesse col mostrargli le inquietudini e i dolori del padre per li pericoli
o le sventure della sua prole. Ma ora si potrebbe rispondere: per non procreare
dei malvagi: per non dare al mondo altri malvagi.
(17. ottobre 1820.)
La speranza, cioè una scintilla, una
goccia di lei, non abbandona l'uomo, neppur dopo accadutagli la disgrazia la
più diametralmente contraria ad essa speranza, e la più decisiva.
(18. ottobre 1820.)
Si può applicare alla poesia (come
anche alle cose che hanno relazione o affinità con lei) quello che ho
detto altrove: che alle grandi azioni è necessario un misto di
persuasione e di passione o illusione. Così la poesia tanto riguardo al
maraviglioso, quanto alla commozione o impulso di qualunque genere, ha bisogno
di un falso che pur possa persuadere, non solo secondo le regole ordinarie
della verisimiglianza, ma anche rispetto ad un certo tal quale convincimento
che la cosa stia o possa stare effettivamente così. Perciò l'antica
mitologia, o [286]qualunque altra invenzione poetica che la somigli, ha
tutto il necessario dalla parte dell'illusione, passione ec. ma mancando
affatto dalla parte della persuasione, non può più produrre gli
effetti di una volta, e massime negli argomenti moderni, perchè negli
antichi, l'abitudine ci proccura una tal quale persuasione, principalmente
quando anche il poeta sia antico, perchè immedesimatasi in noi l'idea di
quei fatti, di quei tempi, di quelle poesie ec. con quelle finzioni, queste ci
paiono naturali e quasi ci persuadono, perchè l'assuefazione c'impedisce
quasi di distinguerle da quei poeti, tempi, avvenimenti ec. e così
machinalmente ci lasciamo persuadere quanto basta all'effetto, che la cosa
potesse star così. Ma applicate nuovamente le stesse o altre tali
finzioni, sia ad altri argomenti antichi, sia massimamente a soggetti moderni o
de' bassi tempi ec. ci troviamo sempre un non so che di arido e di falso,
perchè manca la tal quale persuasione, quando anche la parte del bello
immaginario, maraviglioso ec. sia perfetta. Ed anche per questa parte il Tasso
non produrrà mai l'effetto dei poeti antichi, [287]sebbene il suo
favoloso e maraviglioso è tratto dalla religion Cristiana. Ma
oggidì in tanta propagazione e incremento di lumi, nessuna finzione o nuova
[o] nuovamente applicata, trova il menomo luogo nell'intelletto, mancando la
detta assuefazione, la quale supplisce al resto ne' poeti antichi. E questa
è una gran ragione per cui la poesia oggidì non può
più produrre quei grandi effetti nè riguardo alla maraviglia e al
diletto, nè riguardo all'eccitamento degli animi, delle passioni ec. all'impulso
a grandi azioni ec. Tanto più che la religion cristiana non si presta
alla finzione persuadibile, come la pagana. A ogni modo è certo appunto
per le sopraddette osservazioni, che la pagana oggidì non potendo aver
più effetto, il poeta deve appigliarsi alla cristiana; e che questa
maneggiata con vero giudizio, scelta, e abilità, può tanto per la
maraviglia che per gli affetti ec. produrre impressioni sufficienti e notabili.
(19. ottobre 1820.)
Anche gli animali si associano in molti
casi, e sempre per lo vantaggio comune. Oltre le formiche e le api che ho
notate altrove, si può osservare [288]la così detta ruota
che fanno i cavalli e altri animali per difendersi da comuni aggressori. Dalla
quale s'inferisce ancora che gli animali hanno idee sufficienti di ordinanza o
tattica, cioè del modo di accrescere e rendere più profittevoli
le forze individuali 1. coll'unione di molti individui, 2. colla disposizione e
figura di tutta la torma, 3. colla conveniente collocazione degl'individui. Di
tali società guerriere offensive e difensive, credo che la storia
naturale fornisca moltissimi esempi. Come anche in altri casi; p.e. se è
vero quello che si racconta dell'ordinanza delle grù nei viaggi che
fanno, della sentinella o svegliatrice che tengono. Così la catena delle
scimmie per passare i fiumi, così cento altri esempi dell'aiuto
scambievole che le bestie si prestano per vantaggio comune, e forse anche
talvolta per vantaggio del solo bisognoso e aiutato.
Tutte le cose si desiderano perfette
relativamente al loro genere. Tuttavia perchè il perfetto è
rarissimo in tutte le specie di cose, coloro che imitano o contraffanno,
sogliono mescolare alla imitazione qualche difetto, cioè imitare
piuttosto [289]e figurare e scegliere l'individuo difettoso che il
perfetto, per render la imitazione più verisimile e credibile, e fare
inganno, e persuadere che il finto sia vero. E laddove il difetto scema pregio
all'imitato e vi si biasima, accresce pregio all'imitazione e vi si loda.
Così se tu vuoi contraffare un filo di perle, non le fai tutte tonde
perfettamente, sebbene in un filo vero le vorresti tutte così. Ed imiti
piuttosto una gemma di un prezzo mediocre, di quello che contraffarne una inestimabile.
Così dunque loderemo sempre più l'Achille difettoso di Omero, che
l'Enea, il perfetto eroe di Virgilio, a cagione della credibilità, del
vantaggio che ne cava l'illusione e la persuasione. Ed estenderemo questa
osservazione a regolamento di tutti i poeti, quando scelgono qualche oggetto da
imitare, acciocchè rifiutino gli eccessi tanto di perfezione quanto
d'imperfezione, intorno alla quale siamo pure nello stesso caso. Applicate
quest'ultima riflessione ai protagonisti di Lord Byron.
(20. ottobre 1820.)
[290]Alla p.283. aggiungi. L'uomo
non si avvede mai precisamente del punto in cui egli si addormenta, per quanto
voglia proccurarlo. Ora il sonno non è il fine della vita, ma certo un
interrompimento, e quasi un'immagine di esso fine; e se l'uomo non può
sentire il punto in cui le sue facoltà vitali restano come sospese,
molto meno quando sono distrutte. Forse anche si potrà dire che
l'addormentarsi non è un punto, ma uno spazio progressivo più o meno
breve, un appoco appoco più o meno rapido; e lo stesso si dovrà
dir della morte. Di più è certo che i momenti i quali precedono
immediatamente il sonno, e il punto o lo spazio dell'addormentarsi definitivamente
(sebbene impercettibile), è dilettevole. Questo quando anche la cagione
del sonno, come il languore, il travaglio, la malattia, la semplice debolezza,
non siano dilettevoli, anzi l'opposto; e però i momenti più
lontani dal sonno siano penosi. Anzi anche il letargo proveniente da infermità,
anche mortale, è dilettevole. Che il torpore sia dilettevole l'ho notato
già in questi pensieri nella teoria del piacere, e assegnatane la
ragione. Credo che su questo fondamento il Napoletano [291]Cirillo abbia
opinato che la morte abbia un non so che di dilettevole. Nel che sono
interamente con lui, e non dubito che l'uomo (e qualunque animale) non provi un
certo conforto, e un tal qual piacere nella morte. Non già che le
cagioni di lei, e perciò i momenti più lontani da lei, siano
dilettevoli; ma sibbene i momenti che la precedono immediatamente, e quello
stesso punto o spazio impercettibile, e insensibile, in cui ella consiste. E
ciò in qualunque malattia, anche nelle acutissime, nelle quali il Buffon
pare che convenga che la morte possa esser dolorosa. Anzi il torpore della
morte dev'esser tanto più dilettevole, quanto maggiori sono le pene che
lo precedono, e da cui esso per conseguenza ci libera. E però
generalmente e sempre, il torpore della morte dev'essere più grato di
quello del sonno, perchè succede a molto maggior travaglio. Il qual sonno
come ho detto non è mai penoso, quando anche sia cagionato da pene,
anche da angoscie vive, come da febbre ardente ec. Quanto alle malattie dove
l'uomo si estingue appoco appoco, e con piena conoscenza fino all'ultimo,
è certo che non v'è momento così immediatamente vicino
alla morte, dove l'uomo anche il meno illuso non si prometta un'ora almeno di
vita, come si dice de' vecchi ec. E così la morte non è mai
troppo vicina al pensiero del moribondo, per la solita misericordia della
natura. Vedi p.599. capoverso 2. Io bene spesso trovandomi in gravi travagli o
corporali o morali, ho desiderato non solamente il riposo, ma la mia anima
senza sforzo, e senza eroismo, si compiaceva [292]naturalmente nell'idea
di un'insensibilità illimitata e perpetua, di un riposo, di una continua
inazione dell'anima e del corpo, la qual cosa desiderata in quei momenti dalla
mia natura, mi era nominata dalla ragione col nome espresso di morte, nè
mi spaventava punto. E moltissimi malati non eroi, nè coraggiosi anzi
timidissimi, hanno desiderato e desiderano la morte in mezzo ai grandi dolori,
e sentono un riposo in quell'idea, il quale sarebbe molto maggiore, se l'idea
della morte non fosse accompagnata dai timori del futuro, e da cento altre cose
estranee, e d'altro genere. Del resto il riposo ch'io desiderava allora mi piaceva
più che dovesse esser perpetuo, acciò non avessi dovuto
ripigliare svegliandomi gli stessi travagli de' quali era così stanco.
Se la morte e il sonno siano un punto o uno
spazio, non si ricerca riguardo a quei momenti nei quali l'uomo conserva ancora
una cognizione di se, che va scemando a poco a poco, giacchè questo non
si dubita che non sia uno spazio progressivo, ma riguardo al tempo non
sensibile, nè conoscibile, nè ricordabile. Il quale pare che
debba essere istantaneo, giacchè il passaggio dal conoscere al non
conoscere, [293]dall'essere al non essere, dalla cosa quantunque menoma
al nulla, non ammette gradazione, ma si fa necessariamente per salto, e
istantaneamente.
(21. ottobre 1820.)
Ho detto altrove; (p.55.) domandate piacere
ad uno, che non vi si possa fare senza incorrere nell'odio di un altro ec. La
cagione di questo è che l'odio è passione, la gratitudine ragione
e dovere, eccetto il caso che il benefizio produca l'amore passione,
giacchè questa non si può dubitare che spesso non sia più
efficace ed attiva dell'odio e di tutte le altre. Ma la semplice gratitudine
è tutta relativa ad altrui, laddove l'amore passione, benchè
sembri, non è tale, ma è fondata sommamente nell'amor proprio,
giacchè si ama quell'oggetto come cosa che c'interessa, ci piace, e la
nostra persona entra in questo affetto per grandissima parte. Ma la ragione non
è mai efficace come la passione. Sentite i filosofi. Bisogna fare che
l'uomo si muova per la ragione come, anzi più assai che per la passione,
anzi si muova per la sola ragione e dovere. Bubbole. La natura degli uomini e
delle cose, può ben [294]esser corrotta, ma non corretta. E se
lasciassimo fare alla natura, le cose andrebbero benissimo, non ostante la
detta superiorità della passione sulla ragione. Non bisogna estinguer la
passione colla ragione, ma convertir la ragione in passione; fare che il dovere
la virtù l'eroismo ec. diventino passioni. Tali sono per natura. Tali
erano presso gli antichi, e le cose andavano molto meglio. Ma quando la sola passione
del mondo è l'egoismo, allora si ha ben ragione di gridar contro la
passione. Ma come spegner l'egoismo colla ragione che n'è la nutrice,
dissipando le illusioni? E senza ciò, l'uomo privo di passioni, non si
muoverebbe per loro, ma neanche per la ragione, perchè le cose son fatte
così, e non si possono cambiare, chè la ragione non è
forza viva nè motrice, e l'uomo non farà altro che divenirne
indolente, inattivo, immobile, indifferente, infingardo, com'è divenuto
in grandissima parte.
(22. ottobre 1820.)
Le cagioni dell'amore dei vecchi alla vita e
del timor della morte, i quali par che crescano in proporzione che la vita
è meno amabile, e che la morte può [295]privarci di minore
spazio di tempo, e di minori godimenti, anzi di maggiori mali (fenomeno
discusso ultimamente dai filosofi tedeschi che ne hanno recato mille ragioni
fuorchè le vere: v. lo Spettatore di Milano), sono, oltre quella che ho
recata, mi pare, negli abbozzi della Vita di Lorenzo Sarno, queste altre. 1.
Che coll'ardore e la forza della vitalità e dell'esistenza, si estingue
o scema il coraggio, e quindi a proporzione che l'esistenza è meno
gagliarda, l'uomo è meno forte per poterla disprezzare, e incontrarne o
considerarne la perdita. Anche i giovani più facili a disprezzar la
vita, coraggiosissimi nelle battaglie e in ogni rischio, sono bene spesso
paurosissimi nelle malattie, tanto per la detta cagione della minor forza del
corpo, e quindi dell'animo, quanto perchè non possono opporre alla morte
quell'irriflessione, quel movimento, quell'energia, che gl'impedisce di
fissarla nel viso, in mezzo ai rischi attivi. 2. Che molte cose vedute da lungi
paiono facilissime ad incontrare, e niente spaventose, e in vicinanza riescono
terribili, e poi ci si trovano mille difficoltà, mille crepacuori;
affezioni, progetti ec. che da lontano pareano facili ad abbandonare [296]per
forza di ardore di entusiasmo, o di passione, disperazione ec. e da vicino
rincrescono infinitamente quando la passione è sparita, e le cose si
considerano quietamente. 3. Che la natura ha posto negli esseri viventi sommo
amor della vita, e quindi odio della morte, e queste passioni ha voluto e fatto
che fossero cieche, e non dipendessero dal calcolo delle utilità, della
maggiore o minor perdita ec. Quindi è naturale che gli effetti di questo
amore e di quest'odio crescano in proporzione che la cosa amata è
più in pericolo, e più bisognosa di cure per conservarla, e la
cosa odiata più vicina. 4. Che i beni si disprezzano quando si possiedono
sicuramente, e si apprezzano quando sono perduti, o si corre pericolo o si
è in procinto di perderli. E come quel disprezzo era maggiore del
giusto, così anche questa stima suol eccedere i limiti in qualsivoglia
cosa. Ora il giovane, per quanto è concesso all'uomo, è il vero
possessor della vita; il vecchio la possiede come precariamente. 5. Che la
felicità o infelicità non si misura dall'esterno ma dall'interno.
Il vecchio per l'assuefazione è meno suscettibile [297]di mali, e
meno sensibile a quelli che gli avvengono; per l'estinzione dell'impeto e
dell'inquietudine giovanile, meno bisognoso dei beni che gli mancano, meno vivo
nei desideri, più facile a soffrir la privazione di ciò che
desidera, e a desiderar cose dove possa agevolmente esser soddisfatto. Laonde
la vita del vecchio non è più infelice di quella del giovane,
anzi forse più felice secondo la sesta considerazione. 6. Che la vita metodica,
tranquilla e inattiva non è penosa ma piacevole, quando s'accordi col
metodo, calma, e inattività dell'individuo. Certo il giovane muore in
una tal condizione, ma la condizione ch'egli desidera, specialmente nello stato
presente del mondo, è difficilissima o impossibile a conseguire. Egli
non trova altro che il nulla da cui fugge; il vecchio lo desidera, lo cerca, lo
trova come tutti gli altri di qualunque età, e a differenza delle altre
età, se ne compiace, o almeno non se ne duole, o certo lo soffre con
pazienza, e quando l'uomo è perfettamente paziente, allora non
può non amar la vita, perchè questa è amabile per natura.
Aggiungete la tempesta delle passioni, dalla [298]quale il vecchio
è libero, la tempesta del mondo, della società, degli affari,
delle azioni, degli stessi diletti, quella tempesta nella quale il giovane,
anche dopo averla sospirata in mezzo alla noia, sospira il riposo e la calma. Anzi
è certo che lo stato naturale è il riposo e la quiete, e che
l'uomo anche più ardente, più bisognoso di energia, tende alla
calma e all'INAZIONE continuamente in quasi tutte le sue operazioni.
Osservate ancora che la vita metodica era quella dell'uomo primitivo, e la
più felice vita, non sociale, ma naturale. Osservate anche oggidì
l'impressione che fa l'aspetto di essa vita rurale o domestica, nelle persone
più dissipate, o più occupate, e com'ella par loro la più
felice che si possa menare. È vero che ella ordinariamente è tale
quando consiste in un metodo di occupazioni, e tale era nei primitivi, e nei
selvaggi sempre occupati ai loro bisogni, o ad un riposo figlio e padre della
fatica e dell'azione. Ma in ogni modo l'uomo avvezzandosi anche alla pura
inazione, ci si affeziona talmente che l'attività gli riuscirebbe [299]penosissima.
Si vedono bene spesso de' carcerati ingrassare e prosperare, ed esser pieni di
allegria, nella stessa aspettazione di una sentenza che decida della loro vita.
Dove anzi l'imminenza del male, accresce il piacere del presente, cosa
già osservata dagli antichi (come da Orazio), anzi famosa tra loro, e provata
da me, che non ho mai sperimentato tal piacere della vita, e tali furori di gioia
maniaca ma schiettissima, come in alcuni tempi ch'io aspettava un male
imminente, e diceva a me stesso; ti resta tanto a godere e non più,
e mi rannicchiava in me stesso, cacciando tutti gli altri pensieri, e
soprattutto di quel male, per pensare solamente a godere, non ostante la mia
indole malinconica in tutti gli altri tempi, e riflessivissima. Anzi forse
questa accresceva allora l'intensità del godimento, o della risoluzione
di godere. Applicate anche questa settima considerazione ai vecchi. V. p.121.
pensiero 3. e confrontalo, rettificalo, ed accrescilo con questo, e questo con
quello.
(23. ottobre 1820.)
I principi non possono essere amati per
altra passione che per quella che consiste nell'amor di parte. [300]L'ambizione,
l'avarizia ec. cadono sotto la categoria dell'interesse, consistono nel freddo
calcolo dell'egoismo, e perciò spettano alla ragione, tutto l'opposto
del fervido, irriflessivo e cieco impeto della passione. E chi sacrifica se
stesso al principe per ambizione, avarizia, o altre mire di propria utilità,
non si sacrifica veramente al principe ma a se stesso, e tanto quanto lo crede
utile a se stesso, e in caso diverso, abbandona la sua causa. Ma l'amor di
parte conduce a sacrificarsi furiosamente, e senza riserva nè condizione
nè ritegno nè calcolo veruno, all'oggetto di questo amore, e così
la passione primieramente è più forte della ragione e
dell'interesse, e conduce ad affrontare molto maggiori ostacoli e pericoli; in
secondo luogo non è soggetta a cambiar di strada secondo le circostanze,
come l'interesse che da una causa porta a difenderne un'altra, secondo che
meglio torna. I principi dunque non potendo esser favoriti dai sudditi per
altra passione che per la sopraddetta, e l'interesse non essendo nè
così forte, nè molto meno così costante, la ragione poi
essendo inoperosissima (giacchè vediamo tutto giorno che quella parte [301]dei
sudditi la quale ama o favorisce il suo governo per mera persuasione, come
anche quella che lo odia nello stesso modo, è la parte più
immobile e più passiva del popolo), debbono fomentare l'amor di parte. E
siccome questo non è attivo anzi non esiste, se non v'è parte
contraria, perciò, quantunque sembri un paradosso, si può
affermare che giova al principe il dar luogo a una fazione contraria alla sua,
quando esista la favorevole, e sia più forte com'è il più
naturale e ordinario. Questa fu la pratica dei romani la quale riuscì
loro così bene come nessuno ignora. E i realisti di Francia, e le provincie
o città realiste non sarebbero così ardenti sostenitori del re,
se non avessero lo spirito di parte, e se non esistesse un partito contrario
considerabile, il quale non è più forte, ma se fosse, l'affare
sarebbe fuor del caso. E cento altri esempi e prove simili può fornire
la storia antica e moderna e presente. Quello dunque che ho detto p.113. de'
conquistatori, si può estendere a tutti i principi e governi.
(27. ottobre 1820.)
massime monarchici, oligarchici,
aristocratici ec. perchè nelle repubbliche [302]il caso è
alquanto diverso, e le fazioni sono utili per altre ragioni, ma non però
che anche questa non si possa applicare ad esse pure. V. p.1242.
Nelle estreme sventure tutte le altre
età ammettono la consolazione o filosofica, o qualunque. Solamente la
giovanezza non ammette e non vede altra consolazione che della morte. Il libro
di Crantore Jlodatissimo
dagli antichi, il libro di Cicerone de Consolatione dove espresse in
gran parte quello di Crantore, saranno stati utili alle altre età. Pel
giovane estremamente sventurato, o che si creda tale, non si può scriver
libro consolatorio.
La corruttela de' costumi è mortale
alle repubbliche, e utile alle tirannie, e monarchie assolute. Questo solo
basta a giudicare della natura e differenza di queste due sorte di governi.
(3.
novembre 1820.)
La plus grande marque qu'on
est né avec de grandes qualités, c'est d'être sans envie Madame la
Marquise de Lambert, Avis d'une mère à son fils. À Paris
et à Lyon 1808. p.67.
Une
résistance inutile (aux malheurs) retarde l'habitude qu'elle (l'ame) contracteroit
avec son état. Il faut céder aux malheurs. Renvoyez-les à la patience:
c'est à elle seule à les adoucir [303]. La même,
ibid. p.88. (5 Nov. 1820.).
Bione
Boristenite J (anxietate maiore detineatur), , colui che cerca le supreme felicità
(Laerz. in Bione, l.4 segm.48.). Chi sa pascersi delle piccole felicità,
raccogliere nell'animo suo i piccoli piaceri che ha provato nella giornata, dar
peso presso
se medesimo alle piccole fortune, facilmente
passa la vita, e se non è felice, può crederlo, e non accorgersi
del contrario. Ma chi non dà mente se non alle grandi felicità,
non considera come guadagno, e non proccura di pascersi e ruminare seco stesso
i piccoli accidenti piacevoli, le piccole riuscite, soddisfazioni, conseguimenti
ec. e tiene tutto per nulla, se non ottiene quel grande e difficile scopo che
si propone; vivrà sempre cruccioso, ansioso, senza godimenti, e in vece
della gran felicità, ritroverà una continua infelicità.
Massimamente che, conseguito ancora quel grande scopo, lo troverà molto
inferiore alla speranza, come sempre accade nelle cose lungamente desiderate e
cercate.
(6. Nov. 1820.). V. poco sotto.
Osservano i giuristi che nel Cod. Giustin.
non si trova legge contro i duelli (perlochè moltissimi si sforzano di
tirarci scioccamente quella di Costantino M. [304]contro i Gladiatori).
Così accade a chi fa il ritratto o la copia avanti che abbia veduto
l'originale, o ad un fanciullo che si faccia le vesti per quando sarà cresciuto.
Il faut s'arrêter et
séjourner sur les goûts et sur les plaisirs, pour en jouir: il faut de
repos pour le bonheur. Il n'y a point de présent pour une ame agitée: la soif
des richesses ne laisse jamais assez de calme pour sentir ce que l'on possède
(lo stesso dite di qualunque altro desiderio difficile a conseguire, e
vivissimo tuttavia)... Ils passent leur vie en désirs et en espérances: ainsi,
ils ne vivent pas, mais ils espérent de vivre. Madame de Lambert, Réflexions
sur les richesses. Paris 1808. à la suite des Avis d'une mère
à son fils. p.153.154.
Quel detto scherzevole di un francese Glissez,
mortels, n'appuyez pas a me pare che contenga tutta la sapienza umana,
tutta la sostanza e il frutto e il risultato della più sublime e
profonda e sottile e matura filosofia. Ma questo insegnamento ci era già
stato dato dalla natura, e non al nostro intelletto nè alla ragione, ma
all'istinto ingenito ed intimo, e tutti noi l'avevamo messo in pratica da [305]fanciulli.
Che cosa adunque abbiamo imparato con tanti studi, tante fatiche, esperienza,
sudori, dolori? e la filosofia che cosa ci ha insegnato? Quello che da
fanciulli ci era connaturale, e che poi avevamo dimenticato e perduto a forza
di sapienza; quello che i nostri incolti e selvaggi bisavoli, sapevano ed
eseguivano senza sognarsi d'esser filosofi, e senza stenti nè fatiche
nè ricerche nè osservazioni nè profondità ec.
Sicchè la natura ci aveva già fatto saggi quanto qualunque
massimo saggio del nostro o di qualsivoglia tempo; anzi tanto più,
quanto il saggio opera per massima, che è cosa quasi fuori di se; noi
operavamo per istinto e disposizione ch'era dentro di noi, ed immedesimata
colla nostra natura, e però più certamente e immancabilmente e
continuamente efficace. Così l'apice del sapere umano e della filosofia
consiste a conoscere la di lei propria inutilità se l'uomo fosse ancora
qual era da principio, consiste a correggere i danni ch'essa medesima ha fatti,
a rimetter l'uomo in quella condizione in cui sarebbe sempre stato, s'ella non
fosse mai nata. E perciò solo è utile la sommità della
filosofia, perchè ci libera e disinganna dalla filosofia.
(7. Nov. 1820.)
[306]Aristotele, o secondo altri,
Diogene, . (Laerz. in Aristot. l.5. seg.18.) Teofrasto definiva la bellezza (ib. 19.).
Pur troppo bene: perchè tutto quello che la bellezza promette, e par che
dimostri, virtù, candore di costumi, sensibilità, grandezza d'animo,
è tutto falso. E così la bellezza è una tacita menzogna.
Avverti però che il detto di Teofrasto è più ordinario, perchè
non
è propriamente menzogna, ma inganno, frode, seduzione, ed è
relativo all'effetto che la bellezza fa sopra altrui, non al mentire assolutamente.
Appelliamo tutto giorno ai posteri. Nelle
cose dove alla giustizia, al retto giudizio, alle retribuzioni dovute ec.
nuocono i difetti o vizi de' contemporanei in quanto contemporanei, va bene. Ma
in tutto il resto, in tutto quello che spetta ai vizi degli uomini come uomini,
o come animali depravati, non so quanto ci gioverà quest'appellazione.
Se potessimo appellare ai passati, saremmo più fortunati, ma il costume
del mondo è stato sempre di peggiorare, e che il futuro fosse peggiore
del presente e del passato. Le generazioni migliori non sono quelle davanti, ma
quelle di dietro; e non c'è speranza che [307]il mondo cambi
costume, e rinculi in vece di avanzare; e avanzando già non può
far altro che peggiorare. Massime a questi tempi e costumi presenti, non par
che possa succedere nè derivare altro che tempi e costumi peggiori. Vediamo
dunque che cosa ci resti a sperare dalla posterità. V. p.593. capoverso
1.
È un curioso andamento degli studi
umani, che i geni più sublimi liberi e irregolari, quando hanno
acquistato fama stabile e universale, diventino classici, cioè i
loro scritti entrino nel numero dei libri elementari, e si mettano in mano de'
fanciulli, come i trattati più secchi e regolari delle cognizioni esatte.
Omero che scriveva innanzi ad ogni regola,
non si sognava certo d'esser gravido delle regole come Giove di Minerva o di
Bacco, nè che la sua irregolarità sarebbe stata misurata,
analizzata, definita, e ridotta in capi ordinati per servir di regola agli
altri, e impedirli di esser liberi, irregolari, grandi, e originali come lui. E
si può ben dire che l'originalità di un grande scrittore,
producendo la sua fama, (giacchè senza quella, sarebbe rimato oscuro, e
non avrebbe servito di norma [308]e di modello) impedisce
l'originalità de' successori. Io compatisco tutti, ma in ispecie i
poveri gramatici, i quali dovendo formare la prosodia greca sopra Omero, hanno
dovuto popolare il Parnaso greco di eccezioni, di sillabe comuni ec. o almeno
avvertire che molti esempi di Omero ripugnavano ai loro insegnamenti,
perchè Omero innocentemente, non sapendo il gran feto delle regole del
quale erano pregni i suoi poemi, adoperava le sillabe a suo talento, e fino
nello stesso piede, adoperava la stessa sillaba una volta lunga, e un'altra
breve.
Il Parnaso latino creato dopo che gli studi
aveano preso forma regolare, se non intieramente presso i latini (quantunque la
vera creazione del Parnaso latino si possa porre nel secolo di Augusto,
perchè i poeti antecedenti erano di pochissimo conto), certo però
presso i greci, dai quali tutta la letteratura latina derivò immediatamente;
non fu soggetto a questa difficoltà.
(8. Nov. 1820.)
Ma la poesia greca ebbe la disgrazia di
trovarsi tutta bella e formata prima della nascita delle regole. Dal che non
solo intorno alla prosodia, ma a tutto il rimanente, si possono [309]osservare
quelle conseguenze che sono naturali, e quelle differenze che ne dovevano
nascere, rispetto alla poesia latina.
Il faut être bien grand
pour avoir la force de ne l'être qu'à ses propres yeux. Madame de
Lambert, Portrait de M. de S. Paris 1808. à la suite des Avis d'une
mère à son fils. p.226.
Il est
dans l'âge où les sentimens deviennent plus délicats, parce qu'on
échappe à l'empire des sens: dans cet âge où l'on vit encore pour
ce qui plaît, et où l'on se retire pour ce qui incommode, il jouit des
plaisirs purs. Ib. p.227.
Di uno sciocco che sempre vien fuori colla
logica, dove ha gran presunzione, e la caccia in tutti i discorsi. Egli
è propriamente l'uomo definito alla greca; un ANIMALE logico.
Il gusto decisamente di preferenza che ha
questo secolo per le materie politiche, è una conseguenza immediata e
naturale, della semplice diffusione dei lumi, ed estinzione dei pregiudizi.
Perchè quando per una parte non si pensa più colla mente altrui,
e le opinioni non dipendono più dalla tradizione, [310]per
l'altra il sapere non è più proprio solamente di pochi, i quali
non potrebbero formare il gusto comune; allora le considerazioni cadono
necessariamente sopra le cose che c'interessano più da vicino,
più fortemente, più universalmente. L'uomo pregiudicato o
irriflessivo, segue l'abitudine, lascia andar le cose come vanno, e
perchè vanno e sono andate così, non pensa che possano andar
meglio. Ma l'uomo spregiudicato e avvezzo a riflettere, com'è possibile
che essendo la politica in relazione continua colla sua vita, non la renda
l'oggetto principale delle sue riflessioni, e per conseguenza del suo gusto?
Nei secoli passati, come in quello di Luigi 14. anche gli uomini abili, non
essendo nè spregiudicati, nè principalmente riflessivi, della
politica conservavano l'antica idea, cioè che stesse bene come stava, e
toccasse a pensarvi solamente a chi aveva in mano gli affari. Più tardi,
gli uomini spregiudicati non mancavano, ma eran pochi: pensavano e parlavano di
politica, ma il gusto non poteva essere universale. Aggiungete che i letterati
e i sapienti per lo più vivono in una certa lontananza dal mondo;
perciò la politica non toccava il sapiente così dappresso, non
gli stava tanto avanti gli occhi, non era in tanta relazione [311]colla
sua vita, come ora che tutto il mondo è sapiente, e le cognizioni son
proprie di tutte le classi. Del resto, sebbene la morale per se stessa è
più importante, e più strettamente in relazione con tutti, di
quello che sia la politica, contuttociò a considerarla bene, la morale
è una scienza puramente speculativa, in quanto è separata dalla
politica: la vita, l'azione, la pratica della morale, dipende dalla natura
delle istituzioni sociali, e del reggimento della nazione: ella è una
scienza morta, se la politica non cospira con lei, e non la fa regnare nella
nazione. Parlate di morale quanto volete a un popolo mal governato; la morale
è un detto, e la politica un fatto: la vita domestica, la società
privata, qualunque cosa umana prende la sua forma dalla natura generale dello
stato pubblico di un popolo. Osservatelo nella differenza tra la morale pratica
degli antichi e de' moderni sì differentemente governati.
(9 Nov. 1820.)
Oltracciò il comune è
bensì illuminato e riflessivo al dì d'oggi, ma non profondo, e
sebbene la politica domanda forse maggior profondità di lumi e di
riflessioni che la morale, contuttociò il suo aspetto e superficie offre
un campo più facile agl'intelletti volgari, e generalmente la politica
si presta [312]davantaggio ai sogni alle chimere alle fanciullaggini.
Finalmente il volgo preferisce il brillante e il vasto al solido ed utile, ma
in certo modo più ristretto e meno nobile, perchè la morale
spetta all'individuo, e la politica alla nazione e al mondo. E la superbia
degli uomini è lusingata dal parlare e discutere i pubblici interessi,
dall'esaminare e criticare quelli che gli amministrano ec. e il volgare si
crede capace e degno del comando, allorchè parla della maniera di
comandare.
Alla p.62. pensiero 1. Osservate però
che c'è una differenza in questo fra la letteratura latina e l'italiana,
in quanto non le sole cognizioni filosofiche o filologiche, le quali esigevano
l'uso delle parole greche, ma tutta la letteratura latina era derivata dalla
greca. Non così l'italiana dalla francese, eccetto nella filosofia ec.
anzi per lo contrario. Sicchè l'introdur parole greche in latino doveva
essere un poco più facile e naturale. Del resto la stessa cognazione e
fratellanza ch'era tra la greca e la latina esiste tra la lingua italiana e la
francese, e se la greca si vuol considerare per anteriore, se non altro nella
formazione e sistemazione, anche la lingua provenzale ci ha preceduto quasi
nello stesso modo.
Alla p.58. pensiero penultimo. Aggiungete
che il [313]tempo di Giuliano era tutto sofistico, e tale egli è
in tutte le altre sue opere, tali sono Libanio, Temistio ec. suoi più
famosi scrittori contemporanei. Ma nessuno è sofista quando parla di se
stesso e per se stesso, e in un'occasione che mette in vero movimento l'animo
suo.
Come la forza della natura giovanile, forza
che non può esser vinta in fatto da nessuna ragionevolezza,
studio, filosofia, precoce maturità di pensare ec. fa che il giovane
s'inebbri facilmente della felicità, così anche
dell'infelicità, quando questa è tanto grave che superi la
naturale inclinazione del giovane all'allegrezza, al divagarsi, a sperare, a
noncurare il male. E perciò il giovane è incapace d'altra consolazione
che della morte, come ho detto p.302. Nè religione, nè ragione,
nè altro che sia, non è sufficiente a consolare il giovane
sommamente sventurato, s'egli ha una certa forza d'animo, la quale tutta
s'impiega in consolidare, e fargli sentire profondamente e ostinatamente il suo
male.
La letteratura francese si può
chiamare originale per la sua somma e singolare inoriginalità.
[314]Alla p.252. La Spagna
è una prova e un esempio vivo e presente di quello ch'io dico. Nella
Spagna barbara di barbarie non primitiva ma corrotta per la superstizione, la
decadenza da uno stato molto più florido, civile, colto e potente, gli
avanzi de' costumi moreschi ec. nella Spagna, dico, l'ignoranza sosteneva la tirannia.
Questa dunque doveva cadere ai primi lampi di una certa filosofia, derivati
dall'invasione e dimora de' francesi, e dalla rivoluzione del mondo. L'ignoranza
è come il gelo che assopisce i semi e gl'impedisce di germogliare, ma
non gli uccide, come l'incivilimento, e passato l'inverno, quei semi germogliano
alla primavera. Così è accaduto nella Spagna, dove quel popolo,
tornato quasi vergine ha sentito le scosse dell'entusiasmo, e l'avea già
dimostrato nell'ultima guerra. E perciò s'è veduto quivi il contrario
delle altre nazioni, come osserva l'autore del Manuscrit venu de Sainte
Hèlene, cioè che lo spirito rivoluzionario esisteva solamente
in quelli che pel loro stato erano più colti, preti, frati, nobili,
tutti quelli che nella rivoluzione non aveano che a perdere: [315]perchè
il torpore della nazione non derivava da eccesso d'incivilimento, ma da
difetto; e i pochi colti, probabilmente non lo erano all'eccesso, come altrove,
ma quanto basta e conviene, e non più. Quando la Spagna sarà bene
incivilita ricadrà sotto la tirannia, sostenuta non più dall'ignoranza,
ma per lo contrario dall'eccesso del sapere, dalla freddezza della ragione,
dall'egoismo filosofico, dalla mollezza, dal genio per le arti e gli studi
pacifici. E questa tirannia sarà tanto più durevole quanto
più moderata della precedente. E se il re di Spagna avrà vera politica
dovrà promuovere a tutto potere l'incivilimento del suo popolo (e in
questi tempi vi potrà riuscire più facilmente e più presto).
E con ciò non consoliderà la loro indipendenza, come si crede
comunemente, ma gli assoggetterà di nuovo, e ricupererà quello
che ha perduto. Non c'è altro stato intollerante di tirannia, o capace
di esserne esente, fuorchè lo stato naturale e primitivo, o una
civilizzazione media, com'è ora quella della Spagna, com'era quella de'
Romani ec. Atene e la Grecia quando furono sommamente civili, non furono mai
libere veramente.
(10 Nov. 1820.)
[316]Teofrasto notato dagli
antichi per uomo laboriosissimo e infaticabile negli studi, venuto a morte
nell'estrema vecchiezza per l'assiduità dello scrivere, secondo
ch'è riferito da Suida, e interrogato dagli scolari se lasciasse loro
nessun precetto o ricordo, rispose, Nient'altro se non che l'uomo disprezza
molti piaceri a causa della gloria. Ma non così tosto incomincia a
vivere che la morte gli sopravviene. Però l'amor della gloria è
così svantaggioso come checchessia. Vivete felici, e lasciate gli studi
che vogliono gran fatica, o coltivategli a dovere, che portano gran fama. Se
non che la vanità della vita è maggiore dell'utilità. Per
me non è più tempo a deliberare: voi altri considerate quello che
vada fatto. E così dicendo spirò. (Queste sono le sue proprie
parole come le riporta il Laerzio, in Theophrasto l.5 segm.41.)
Del rimanente mi pare che Teofrasto forse
solo fra gli antichi o più di qualunque altro, amando la gloria e gli
studi, sentisse peraltro l'infelicità inevitabile della natura umana,
l'inutilità de' travagli, e soprattutto l'impero della fortuna, e la sua
preponderanza sopra la virtù relativamente alla felicità
dell'uomo e anche del saggio, al contrario degli altri filosofi tanto [317]meno
profondi, quanto più superbi, i quali ordinariamente si compiacevano di
credere il filosofo felice per se, e la virtù sola o la sapienza,
bastanti per se medesime alla felicità. Laonde Teofrasto non ebbe giustizia
dagli antichi incapaci di conoscere quella profondità di tristo e
doloroso sentimento che lo faceva parlare. Vexatur Theophrastus et libris et
scholis omnium philosophorum, quod in Callisthene suo laudarit illam sententiam:
Vitam regit fortuna non sapientia. Cic.
Tuscul. 3. et 5. (vedilo perchè contiene qualche altra cosa). Quod
maxime efficit Theophrasti de beata vita liber, in quo multum admodum fortunae
datur. Id. de Finibus l.4. Neanche ha
ottenuto dai moderni quella stima che meritava, essendo smarrite quasi tutte le
sue moltissime opere, nè restando altro che alcune fisiche, eccetto i
Caratteri; e io credo di essere il primo a notare che Teofrasto essendo
filosofo e maestro di scuola (e scuola eccessivamente numerosa), anteriore oltracciò
ad Epicuro, e certamente non Epicureo nè per vita nè per massime,
si accostò forse più di qualunque altro alla cognizione di quelle
triste verità che solamente gli ultimi secoli hanno veramente distinte e
poste in chiaro, e della falsità di quelle illusioni che solamente a'
dì nostri hanno perduto il loro splendore e vigor naturale. Ma
così anche si vede che Teofrasto conoscendo le illusioni, non
però [318]le fuggiva o le proscriveva come i nostri pazzi
filosofi, ma le cercava e le amava, anzi si faceva biasimare dagli altri
antichi filosofi, appunto perchè onorava le illusioni molto più
di loro. Itaque miror quid in mentem [venerit] Theophrasto in eo libro quem De
divitiis scripsit: in quo multa praeclare, illud absurde. Est enim multus in laudanda magnificentia et
apparatione popularium munerum, taliumque sumtuum facultatem, fructum
divitiarum putat. Cic. de offic.
Così si vede che appunto chi conosce
e sente più profondamente e dolorosamente la vanità delle
illusioni, le onora e desidera e predica più di tutti gli altri, come
Rousseau, la Staël ec.
Che se Teofrasto vicino a morte le
abbandonò e quasi le rinegò come Bruto, questo stesso è
una prova di quanto le avesse amate perchè non si ripudia quello che non
s'è mai amato, nè si abbandona quello che non s'è mai
seguito. Nè si mente senza vantaggio in punto di morte ec.
(11. Nov. 1820.)
[319]Sovente ho desiderato con
impazienza di possedere e gustare un bene già sicuro, non per
avidità di esso bene, ma per solo timore di concepirne troppa speranza,
e guastarlo coll'aspettativa. E questa tale impazienza, ho osservato che non
veniva da riflessione, ma naturalmente, nel tempo ch'io andava fantasticando e
congetturando sopra quel bene o diletto. E così anche naturalmente
proccurava di distrarmi da quel pensiero. Se però l'abito generale di
riflettere, o vero l'esperienza e la riflessione che mi aveano già
precedentemente resa naturale la cognizione della vanità dei piaceri, e
la diffidenza dell'aspettativa, non operavano allora in me senz'avvedermene, e
non mi parvero natura.
(11 Nov. 1820.)
Dice Quintiliano l.10. c.1. Quid ego commemorem Xenophontis iucunditatem illam
inaffectatam, sed quam nulla possit affectatio consequi? E certo
ogni bellezza principale nelle arti e nello scrivere deriva dalla natura e non
dall'affettazione o ricerca. Ora il traduttore necessariamente affetta,
cioè si sforza di esprimere il carattere e lo stile altrui, e ripetere
il detto di un altro alla maniera e gusto del medesimo. Quindi osservate quanto
sia difficile una buona traduzione in genere di bella letteratura, [320]opera
che dev'esser composta di proprietà che paiono discordanti e
incompatibili e contraddittorie. E similmente l'anima e lo spirito e l'ingegno
del traduttore. Massime quando il principale o uno de' principali pregi dell'originale
consiste appunto nell'inaffettato, naturale e spontaneo, laddove il traduttore
per natura sua non può essere spontaneo. Ma d'altra parte quest'affettazione
che ho detto è così necessaria al traduttore, che quando i pregi
dello stile non sieno il forte dell'originale, la traduzione inaffettata in
quello che ho detto, si può chiamare un dimezzamento del testo, e quando
essi pregi formino il principale interesse dell'opera, (come in buona parte
degli antichi classici) la traduzione non è traduzione, ma come
un'imitazione sofistica, una compilazione, un capo morto, o se non altro
un'opera nuova. I francesi si sbrigano facilmente della detta
difficoltà, perchè nelle traduzioni non affettano mai.
Così non hanno traduzione veruna (e lasciateli pur vantare il Delille, e
credere che possa mai essere un Virgilio), ma quasi relazioni del contenuto
nelle opere straniere; ovvero opere originali composte de' pensieri altrui.
[321]Una delle prime cagioni della
universalità della lingua francese, è la sua unicità.
Perchè la lingua italiana (così sento anche la tedesca, e forse
più) è piuttosto un complesso di lingue che una lingua sola,
potendo tanto variare secondo i vari soggetti, e stili, e caratteri degli
scrittori ec. che quei diversi stili paiono quasi diverse lingue, non avendo
presso che alcuna relazione scambievole. Dante - Petrarca e Parini ec.
Davanzati - Boccaccio, Casa ec. V. p.244. Dal che come seguono infiniti e
principalissimi vantaggi, così anche parecchi svantaggi. 1. che lo
straniero trova la nostra lingua difficilissima, e intendendo un autore, e
passando a un altro, non l'intende. (Così nei greci) 2. che potendosi
scrivere o parlare italiano senza essere elegante ec. ec. ec. lo scrittore
italiano volgare scrive ordinariamente malissimo; così il parlatore ec.
Al contrario del francese, dove la strada essendo una, e chiusa da parte e
parte, non parla francese chi non parla bene; e perciò quasi tutti i
francesi scrivono e parlano elegantemente, ma sempre di una stessa eleganza, e
quanto al più e il meno, le differenze sono così piccole, [322]che
se i francesi le sentono nei loro diversi scrittori, agli esteri son quasi impercettibili.
Laddove le differenze de' buoni stili italiani, saltano agli occhi di chicchessia.
Così anche dei greci.
E notate di passaggio che la lingua latina
ha una strada molto più segnata e definita, e rassomiglia in questo alla
francese. La cagione è che la lingua latina scritta, fu opera dell'arte
(onde il volgar latino differiva sommamente dal letterale) come è noto,
e come dimostra a prima vista la sua artificiosissima e figuratissima
costruzione. Laddove la forma della lingua greca e italiana fu opera della natura,
vale a dire che ambedue queste lingue si formarono prima della nascita, o
almeno della formazione e definizione delle regole, e prima che gli scrittori
fossero legati da' precetti dell'arte. Così la natura è sempre
varia, e l'arte sempre uniforme, o se non altro sommamente inferiore alla natura
in varietà.
In somma lo straniero e il francese parla
facilmente bene la sua lingua, dove la varietà non genera confusione o
difficoltà all'imperito.
[323]E l'unicità della
lingua francese, e la moltiplicità dell'italiana apparisce più
chiaro che mai dalla facoltà rispettiva nelle traduzioni. La lingua
tedesca ancora, passa per sommamente suscettibile di prendere il carattere e la
forma di qualunque lingua, scrittore, e stile, e quindi per ricchissima in
traduzioni vivamente simili agli originali. Non so peraltro se questa
facoltà consista veramente nello spirito dello stile, o solamente nel
materiale, come par che dubiti la Staël nell'articolo sulle traduzioni.
Il fatto sta che i francesi vantandosi
dell'universalità della loro lingua si vantano della sua poca bellezza,
della sua povertà, uniformità, ed aridità, perchè s'ella
avesse quanto si richiede per esser bella, e se fosse ricca e varia, e se non
fosse piuttosto geometria che lingua, non sarebbe universale. Ma il mondo se ne
serve come delle formole o dei termini di una scienza, noti e facili a tutti,
perchè formati sullo sterile modello della ragione, o come di un'arte o
scienza pratica, di una geometria, di un'aritmetica, ec. comuni a tutti i popoli,
perchè tutti dalle stesse maggiori deducono le stesse conseguenze.
(13. Nov. 1820.)
[324]Dalle sopraddette considerazioni
osserverai quanto sia giusta la maraviglia e degna la lode di quelli che dicono
che in Francia da Luigi
Demetrio Falereo . (Laerz.
in Demetr. l.5. seg.82.). Cioè, hominum fastu turgidorum aiebat
circumcidi oportere altitudinem, opinionem autem de se relinquere. Così
l'interprete benissimo. Scioccamente Merico Casaubono nella nota ad alcune
parole dello stesso segm. poco addietro.
J(subint. , quod est
in superioribus) Detto dello stesso, appo il Laerz. l.c. segm.83.
Il vino è il più certo, e
(senza paragone) il più efficace consolatore. Dunque il vigore; dunque
la natura.
A quello che ho detto poco sopra di
Teofrasto, [325]aggiungi i suoi Caratteri, dove com'è noto, e
forse superiormente a qualunque scrittore antico, massimamente greco e
prosatore, si dimostra molto avanzato nella scienza del cuore umano. Ora chi
conosce intimamente il cuore umano e il mondo, conosce la vanità delle
illusioni, e inclina alla malinconia, tanto più che la base di questa
scienza è la sensibilità e suscettibilità del proprio
cuore, nel quale principalmente si esamina la natura dell'uomo e delle cose.
(V. quello ch'io dirò in questi pensieri intorno al Massillon). Del
rimanente Teofrasto liberò due volte la sua patria dalla tirannide.
Plutarco, adversus Colot. in fine. p.1126. f. Non se n'ha altra testimonianza
che questa, come apparisce dal Fabricio.
Come i più ardenti zelatori delle
illusioni sono forse quelli che ne conoscono e sentono più vivamente e
universalmente la vanità, così i loro più ardenti impugnatori
son quelli che non la conoscono bene, o se la conoscono bene, non la sentono
intimamente e in tutta l'estensione della vita; cioè la conoscono in
teoria, ma non in pratica. Tali sono gli spregiudicati e gl'intolleranti filosofici
de' nostri giorni. [326]Perchè se la conoscessero e sentissero, e
ne comprendessero tutta l'immensa estensione, se ne spaventerebbero, la mancanza
di esse illusioni torrebbe loro quasi il respiro, cercherebbero di rifugiarsi
un'altra volta nel seno dell'ignoranza o dimenticanza del vero, e del
crudelissimo dubbio (dimenticanza che non gli alienerebbe, anzi li
ricondurrebbe alla religione), di richiamar l'attività ec. Se non altro
non sarebbero così ardenti nel combattere le illusioni, non cercherebbero
gloria nel dimostrar la vanità di tutte le glorie, non porrebbero molta
importanza nel dimostrare e persuadere che nulla importa, e per conseguenza
neanche questa dimostrazione.
Dicono che la felicità dell'uomo non
può consistere fuorchè nella verità. Così parrebbe,
perchè qual felicità in una cosa che sia falsa? E come, se il
mondo è diretto alla felicità, il vero non deve render felice?
Eppure io dico che la felicità consiste nell'ignoranza del vero. E
questo, appunto perchè il mondo è diretto alla felicità, e
perchè la natura ha fatto l'uomo felice. Ora essa l'ha fatto anche
ignorante, come gli altri animali. Dunque l'avrebbe fatto [327]infelice
esso, e le altre creature; dunque l'uomo per se stesso sarebbe infelice (eppure
le altre creature sono felici per se stesse); dunque sarebbero stati necessari
moltissimi secoli perchè l'uomo acquistasse il complemento, anzi il
principale dell'esistenza, ch'è la felicità (giacchè
nemmeno ora siam giunti all'intiera cognizione nel vero); dunque gli antichi
sarebbero stati necessariamente infelici; dunque tutti i popoli non colti,
parimente lo saranno anche oggidì; dunque noi pure necessariamente per
quella parte che ci manca della cognizione del vero. Laddove tutti gli esseri
(parlo dei generi e non degl'individui) sono usciti perfetti nel loro genere
dalle mani della natura.
E la perfezione consiste nella
felicità quanto all'individuo, e nella retta corrispondenza all'ordine
delle cose, quanto al rimanente. Ma noi consideriamo quest'ordine in un modo, e
la natura in un altro. Noi in un modo con cui l'ignoranza è incompatibile:
la natura in un modo col quale è incompatibile la scienza. E se la
natura ha voluto incontrastabilmente la felicità degli esseri,
perchè, supponendo che l'abbia posta riguardo all'uomo nella cognizione
del vero, ha nascosto questo vero così gelosamente che secoli e secoli
non bastano a discoprirlo? [328]Non sarebbe questo un vizio organico,
fondamentale, radicale, e una contraddizione nel suo sistema? Come ha reso
così difficile il solo mezzo di ottener quello ch'ella voleva
soprattutto, e si prefiggeva per fine, cioè la felicità? e la
felicità dell'uomo, il quale tiene evidentemente il primo rango
nell'ordine delle cose di quaggiù? Come ha ripugnato con ogni sorta di ostacoli
a quello ch'ella cercava? Ma l'uomo dovea ben tenere il primo rango, e lo
terrebbe anche in quello stato naturale che noi consideriamo come brutale; non
però dovea mettersi in un altr'ordine di cose, e considerarsi come appartenente
ad un'altra categoria, e porre la sua dignità, non nel primeggiare tra
gli esseri, come avrebbe sempre fatto, ma nel collocarsi assolutamente fuori
della loro sfera, e regolarsi con leggi apparte, e indipendenti dalle leggi universali
della natura.
(14. Nov. 1820.)
È osservabile nella differenza tra i
giuochi greci e i romani, la naturalezza dei primi che combattevano nella lotta
nel corso ec. appresso a poco coi soli istrumenti datici dalla natura, laddove
i romani colle spade e altri istrumenti artifiziali. E quindi la diversa destinazione
di quei giuochi, [329]diretti presso gli uni ad ingrandir quasi la
natura ed eccitare le grandi immagini, sentimenti ec.: presso gli altri o al
semplice sollazzo, o all'addestramento militare. Così che quelli andavano
alla sorgente universale delle grandi imprese, questi si fermavano ad un mezzo
particolare. E questa differenza è anche più notabile in
ciò che gli spettacoli greci erano eseguiti da uomini liberi per amor di
gloria. Quindi l'effetto favorevole all'entusiasmo, l'eccitamento,
l'emulazione, gli esercizi preparatorii ec. Gli spettacoli romani erano
eseguiti da' servi. Quindi non altro effetto utile che l'avvezzar gli occhi e
l'animo agli spettacoli e pericoli della guerra: utilità parziale e
secondaria, non generale e primitiva come l'altra. Nel che forse si
potrà anche notare la differenza tra un popolo libero e padrone, e un
popolo libero bensì, ma non padrone, se non di se stesso, com'era il greco.
V. p.360. capoverso 2.
Quello che ho detto altrove della
necessità di una persuasione per le grandi imprese, è applicabile
soprattutto alla massa del popolo, e combina con quello che dice Pascal che
l'opinione è la regina [330]del mondo, e gli stati dei popoli e i
loro cangiamenti, fasi, rovesciamenti provengono da lei. 1. Le passioni son
varie, l'opinione è una, e il popolo non può esser mosso in uno
stesso senso, se non da una cagione comune e conforme.
(15 Nov. 1820.)
[331]Quello ch'io dico della
filosofia de' romani, e in genere di ogni filosofia, si conferma dall'esser
cosa già osservata che la religione si ritrova presso la culla di tutti
i popoli, in quella guisa che la filosofia si è trovata sempre vicina
alla lor tomba. (Essai sur l'indifférence
en matière de Religion. nelle prime linee del Capo 2. E poco
dopo il principio del C.1. dopo aver detto che la filosofia greca, tanto temuta
da Catone, e nondimeno insinuatasi fra i romani, fu la cagione della rovina di
Roma vincitrice del mondo, soggiunge ch'è un fatto degno della
più seria considerazione che tutti gl'imperi, la cui storia è da
noi conosciuta, e che erano stati consolidati dal tempo e dalla prudenza, si
videro rovesciati dai Sofisti. Nel capo secondo si estende maggiormente in
provare che la filosofia fu la distruttrice di Roma, e conviene con Montesquieu
il quale non teme di attribuire la caduta di quest'impero alla filosofia di
Epicuro, aggiungendo in nota che Bolinghbroke pensa in questo punto assolutamente
come Montesquieu: «L'obblio ed il disprezzo della Religione furono la cagione
principale dei mali che [332]provò Roma in seguito: la Religione
e lo Stato decaddero nella medesima proporzione.». T.4 p.428.). Colla
differenza che laddove gli apologisti della religione ne deducono che gli stati
sono stabiliti e conservati dalla verità, e distrutti dall'errore, io
dico che sono stabiliti e conservati dall'errore, e distrutti dalla verità.
La verità non si è mai trovata nel principio, ma nel fine di
tutte le cose umane; e il tempo e l'esperienza non sono mai stati distruttori
del vero, e introduttori del falso, ma distruttori del falso e insegnatori del
vero. E chi considera le cose al rovescio, va contro la conosciuta natura delle
cose umane. Questo è il controsenso fondamentale in cui è caduto
l'autore sopracitato. Egli avrebbe difesa molto meglio la Religione se l'avesse
difesa non come dettame dell'intelligenza, ma come dettame del cuore. E quando
egli dice che dunque l'esistenza e la felicità, la perfezione e la vita
dell'uomo sarebbero contro natura, perchè la natura è il complesso
delle perpetue verità, s'inganna, perchè la natura è il
complesso delle verità in tal modo che tutto quello ch'esiste sia vero,
ma non tutto quello ch'è vero sia conosciuto da ciascuna delle di lei
parti. Ed una di queste verità che son comprese [333]nel sistema
della natura, è che l'errore e l'ignoranza è necessaria alla
felicità delle cose, perchè l'ignoranza e l'errore è
voluto, dettato, e stabilito fortemente da lei, e perch'ella in somma ha voluto
che l'uomo vivesse in quel tal modo in cui ella l'ha fatto. E non perchè
l'uomo ha voluto speculare il fondo delle cose, contro quello che doveva anzi
poteva fare naturalmente, perciò è meno vero ch'egli doveva
ignorare quello che ha scoperto, e che la sua felicità sarebbe stata vera,
se egli avesse errato, e ignorato quelle verità che così considerate
riescono indifferenti all'uomo, e che la natura ha seguite (ma segretamente)
nel suo sistema, perchè gli erano necessarie, (16. Nov. 1820.) o perchè così gli è piaciuto.
La natura può supplire e supplisce
alla ragione infinite volte, ma la ragione alla natura non mai, neanche quando
sembra produrre delle grandi azioni: cosa assai rara: ma anche allora la forza
impellente e movente, non è della ragione ma della natura. Al contrario
togliete le forze somministrate dalla natura, e la ragione sarà sempre
inoperosa e impotente.
[334]Non c'è uomo
costituito in carica o dignità, il quale confessi di averla cercata, e
non dica o voglia fare intendere d'esserne stato rivestito spontaneamente, anzi
contro sua voglia ec. Gl'incarichi, le dignità, gli onori, ciascuno li
cerca, e nessuno gli ha cercati.
Laerzio, Vit. Speusippi, l.4, seg.2,
dice di Speusippo: JJJJQuesto
è notabile nei progressi dello spirito umano. Ma non so quanto sia vero
perchè Platone aveva già riunite e legate nel suo sistema
filosofico la fisica (compresa l'astronomia), la metafisica, la morale, la
politica e le matematiche. È noto fra le altre cose il motto della sua
scuola: non entri nessuno se non è geometra. V. la nota d'Is. Casaubono
al detto passo.
(17. Nov. 1820.)
Ripetono spesso gli apologisti della
Religione che il mondo era in uno stato di morte all'epoca della prima comparsa
del Cristianesimo; che questo lo ravvivò, cosa, dicon essi che pareva
impossibile. Quindi [335]conchiudono che questo non poteva essere
effetto se non dell'onnipotenza divina, che prova chiaramente la sua
verità, che l'errore perdeva il mondo, la verità lo salvò.
Solito controsenso. Quello che uccideva il mondo, era la mancanza delle illusioni;
il Cristianesimo lo salvò non come verità, ma come una nuova illusione.
E gli effetti ch'egli produsse, entusiasmo, fanatismo, sagrifizi magnanimi,
eroismo, sono i soliti effetti di una grande illusione. Non consideriamo adesso
s'egli sia vero o falso, ma solamente che questo non prova nulla in suo favore.
Ma come si stabilì con tanti ostacoli, ripugnando a tutte le passioni,
contraddicendo ai governi ec.? Quasi che quella fosse la prima volta che il
fanatismo di una grande illusione trionfa di tutto. Non ha considerato
menomamente il cuore umano, chi non sa di quante illusioni egli sia capace,
quando anche contrastino ai suoi interessi, e come egli ami spessissimo quello
stesso che gli pregiudica visibilmente. Quante pene corporali non soffrono per
false opinioni i sacerdoti dell'India ec. ec.! E la setta dei flagellanti nata
sui principii del Cristianesimo, che illusione era? E i sacrifizi infiniti che
facevano gli antichi filosofi p.e. i Cinici alla professione della loro setta,
spogliandosi di tutto il loro nella ricchezza ec.? E il sacrifizio de' 300.
alle Termopili? Ma come [336]trionfò il Cristianesimo della
filosofia, dell'apatia che aveva spento tutti gli errori passati? I lumi di
quel tempo non erano 1. nè stabili, definiti e fissi, 2. nè
estesi e divulgati, 3. nè profondi come ora; conseguenza naturale della
maggiore esperienza, della stampa, del commercio universale, delle scoperte geografiche,
che non lasciano più luogo a nessun errore d'immaginazione, dei
progressi delle scienze i quali si danno la mano in modo, che si può
dire che ogni nuova verità scoperta in qualunque genere influisca sopra
lo spirito umano. Quei lumi erano bastati a spegnere l'error grossolano delle
antiche religioni, ma non solamente permettevano, anzi si prestavano ad un
error sottile. E quel tempo appunto per li suoi lumi inclinava al metafisico,
all'astratto, al mistico, e quindi Platone trionfava in quei tempi. V. Plotino,
Porfirio, Giamblico, e i seguaci di Pitagora, anch'esso astratto e metafisico.
L'Oriente poi, non solo allora, ma antichissimamente, aveva inclinato alla
sottigliezza, ed anche alla profondità e verità, nella morale e
nel resto. Egiziani, Cinesi, Vecchio Testamento ec. ec. A distrugger l'error
più [337]sottile vi volevano lumi molto più profondi,
sottili e universali di quelli d'allora. Tali sono quelli d'oggidì,
così perfetti che sono interamente sterili d'errore, e da essi non
può derivare error più sottile, come dai lumi antichi, il quale
pur dia qualche vita al mondo. Ai mali della filosofia presente, non c'è
altro rimedio che la dimenticanza, e un pascolo materiale alle illusioni.
Del resto è vero che il Cristianesimo
ravvivò il mondo illanguidito dal sapere, ma siccome, anche
considerandolo com'errore, era appunto un errore nato dai lumi, e non
dall'ignoranza e dalla natura, perciò la vita e la forza ch'ei diede al
mondo, fu come la forza che un corpo debole e malato riceve da' liquori
spiritosi, forza non solamente effimera, ma nociva, e produttrice di maggior
debolezza. Applicate quest'osservazione 1. alla poca durata della vera e
primitiva forza del Cristianesmo sotto ogni rapporto, in paragone dell'infinita
durata della forza degl'istituti e religioni antiche, p.e. presso i romani. 2.
alla qualità di questa forza, tutta tetra, malinconica ec. in paragone
della freschezza, della bellezza, allegria, varietà ec. della vita
antica: conseguenza naturale della [338]differenza dei dogmi. 3.
all'aspetto lugubre che presero tanto i vizi quanto le virtù dopo la
propagazione intera del Cristianesimo, cioè dopo estinto quel primo
fuoco febbrile della nuova dottrina (cosa da me osservata altrove): in maniera
che si può dire che il mondo (quanto alla vita, e al bello) deteriorasse
infinitamente se non a cagione del Cristianesimo, almeno a cagione della
tendenza che lo produsse e doveva produrlo, e dopo la sua introduzione:
giacchè prima restavano ancora molti errori più naturali, e
quindi più vitali e nutritivi, non ostante la filosofia.
(17. Nov. 1820.)
Un pensiero degno di essere sviluppato
intorno alla perpetua superiorità degli antichi sopra i moderni a causa
della maggior forza della natura, per anche non corrotta, o meno corrotta, sta
nelle notes historiques de l'Éloge historique de l'Abbé de Mably, par l'abbé
Brizard, avanti le Observations sur l'hist. de France. Kehll. 1789. t.1. p.114. Note II.
(17. Nov. 1820.)
Alla p.271. pensiero ult. Tale era l'idea
che gli antichi si formavano della felicità ed infelicità.
Cioè l'uomo privo di quei tali vantaggi della vita [339]benchè
illusorii, lo consideravano come infelice realmente, e così viceversa. E
non si consolavano mai col pensiero che queste fossero illusioni, conoscendo
che in esse consiste la vita, o considerandole come tali, o come realtà.
E non tenevano la felicità e l'infelicità, per cose immaginare e
chimeriche, ma solide, e solidamente opposte fra loro.
(18. Nov. 1820.)
Il Laerzio Vit. Platon. l.3. seg.79-80. dice
di PlatoneJ (arbitratus est.
Interpr.) J÷JJJnarrationes. Interpr.) J, (ut, quod incertum sit ista
post mortem sic se habere, ad moniti mortales etc. Interpr. ma non bene)
Alla inclinazione degli uomini di
partecipare altrui il piacere e il dolore, notata in altri pensieri, si dee
riferire in gran parte la smania (attribuita principalmente alle donne, e
propria soprattutto de' fanciulli, insomma degli uomini più leggeri e naturali)
di rivelare il segreto [340]o la cosa che si dovrebbe, e spesso anche
d'altronde si vorrebbe tener nascosta, di raccontar subito una nuova, una cosa
scoperta, un piacere un timore un dolore una noia provata ec. e tutta la
loquacità che appartiene al riferire, (20. Nov. 1820.) o al dir quello che si pensa nel momento, o si è pensato ec. come
i fanciulli non si possono tenere di ciarlare su qualunque soggetto.
In somma considerate gli antichi e i
moderni: vedrete evidentemente una gradazione incontrastabile e notabilissima
di grandezza, sempre in ragion diretta dell'antichità. Cominciando dagli
uomini di Omero, un palmo più alti dei moderni, come dicea quel francese,
e dalle piramidi di Egitto ec. discendete alle imprese nobilissime e
grandiosissime, ai lavori immensi, alle fabbriche, alla solidità delle
loro costruzioni fatte per l'eternità (cosa propria anche de' tempi
bassi, e fino al cinque o secento), alla profondissima impronta delle monete,
all'eroismo, e a tutti gli altri generi di grandezza che distinguono i greci, i
romani ec. E poi venendo ai tempi bassi e gradatamente ai moderni, vedete come
l'uomo si vada sensibilmente impiccolendo, finchè giunge a quest'ultimo
grado di piccolezza generale e individuale, e d'impotenza in cui lo vediamo
oggidì. In maniera che l'eterna fonte del grande (come del bello) sono
gli scrittori, le opere d'ogni sorta, gli esempi, i costumi, i sentimenti degli
antichi; e degli antichi si pasce ogni anima straordinaria de' nostri tempi.
(V. p.338. capoverso 1.) Che segno è questo? La ragione ingrandisce o [341]impiccolisce?
La natura era grande o piccola?
(20 Nov. 1820.)
Una grandissima e universalissima fonte di
errori, controsensi, oscurità, sviste, contraddizioni, dubbi, confusioni
ec. negli scrittori e filosofi tanto antichi che modernissimi, è il non
aver considerata, e definita, e posta nelle basi del sistema dell'uomo, la
nemicizia scambievole della ragione e della natura. Posta la quale, che
è tanto evidente, e universale, si rischiarano, e determinano, e
risolvono infiniti misteri e problemi nell'ordine e composto delle cose umane.
Ma confondendo la ragione colla natura, il vero col bello, i progressi
dell'intelligenza coi progressi della felicità e col perfezionamento
dell'uomo, le nozioni e la natura dell'utile, il fine o scopo dell'intelligenza
(ch'è la verità) col fine e scopo vero dell'uomo e della natura
sua ec. non si viene mai a capo di diciferare il mistero dell'uomo, e di
accordare le infinite contraddizioni che par che s'incontrino in questa principalissima
parte del sistema universale, cioè in quella che riguarda la nostra
specie. Il combattimento della carne e dello spirito, dei sensi e della mente,
notato già dagli scrittori, massimamente religiosi, o non è
sufficiente, o non e stato bene inteso ed applicato, [342]ed esteso
quanto doveva; o è stato torto in senso contrario al giusto, e dedottene
conseguenze della stessa specie. ec. ec. ec.
(20. Nov. 1820.)
Il lavoro della terra era la principal
fatica e occupazione destinata all'uomo. Ora è curioso l'osservare che
la parte più oziosa della società è appunto quella la cui
sostanza consiste in terre.
Quanto sia vero che i doveri e la morale
determinata, non provengano da legge naturale nè sieno fondate sopra
idee innate e comuni a tutti gli uomini, si può anche vedere per questo
esempio. Il rispetto e l'immunità degli araldi, considerati
antichissimamente come persone sacre e inviolabili, e da Omero chiamati cari a
Giove, entra nel diritto così detto universale delle genti, e
l'abitudine ce la fa riguardare come un dover naturale. Ora mettiamoci coll'immaginazione
nello stato di natura, e vedremo che l'uomo non ha nessuna ripugnanza di far
male al suo nemico, sotto qualunque aspetto se gli presenti, come non l'hanno
gli altri animali, perchè il nemico è sempre nemico, e l'uomo
inclina a nuocergli quanto e come e quando e dove mai possa. Così che
l'inviolabilità degli araldi non è fondata sull'istinto, non
è insegnata dalla natura, ma è legge [343]di pura
convenzione, cagionata dall'utilità e necessità sua,
utilità e necessità riconosciuta dalla ragione e per via
d'argomento, non istillata e ingenita negli animi dalla natura senza bisogno di
riflessione. E così il diritto delle genti, che si crede naturale,
vediamo per questo esempio, che contiene una legge di pura convenzione, la
quale prima ch'esistesse, non era colpa il contravvenirle, come si sarà
mille volte fatto. In questo proposito ecco alcune parole dell'Essai sur
l'indifférence en matière de religion, alquanto dopo la metà del
Capo 4. Diciamolo pure, giacchè non v'ha verità più
sconosciuta e più importante: la Religione dei popoli è tutta la
loro morale. Questo (per notarlo di passaggio) dopo aver nei capi precedenti
voluto provar la religione colla morale, come fondamento di essa morale, e
deriso Hobbes che toglie la coscienza, e dice che in natura non ci sono doveri.
E qui viene a dire che la morale non si può provare se non colla
religione. In ogni modo puoi veder gli esempi ch'egli adduce prima e dopo il
detto luogo, per dimostrare la varietà delle coscienze, secondo la
varietà delle religioni.
(21 Nov. 1820.). V. p.356. fine.
La lingua italiana non si è mai tolto
il potere di adoperar quelle parole, frasi, modi, che sebbene antichi e non
usati, sieno però intesi da tutti senza difficoltà, e possano [344]cadere
nel discorso senza affettazione: i quali sono infiniti per chi conosce la
lingua, ma bene a fondo; e questi sono pochissimi o nessuno. La lingua francese
si è spogliata affatto di questa facoltà, e ammettendo facilmente
vocaboli e modi nuovi (intorno ai quali si sgridano gl'italiani perchè
non gli ammettono) non si è legate le mani se non per gli antichi,
cioè per quelli ch'ella già possedeva, e ha creduto di far
progressi quando ha perduto l'infinito che aveva (giacchè veramente era
ricca), e guadagnato il poco che non aveva. Nel che 1. io non vedo come una
lingua si possa accrescere, perchè anche in parità di partite, se
quanto si guadagna, tanto si perde, la lingua sarà sempre stazionaria in
fatto di ricchezza e varietà. 2. se, com'è certissimo, infinite
cose che non si sono potute esprimere se non con parole nuove, forestiere ec.
si potevano esprimere colle antiche, io non vedo perchè queste dovessero
esser posposte. Il caso è lo stesso in Italia, chi ben considera la
ricchezza immensa de' nostri antichi scrittori. 3. Le parole e modi che
maggiormente conferiscono alla evidenza, efficacia, forza, grazia ec. delle
lingue sono sempre, e incontrastabilmente le antiche, siccome quelle che erano
cavate più da presso dalla natura, e dall'oggetto significato (come deve
necessariamente accadere nella formazione delle lingue), e però lo rappresentavano
al [345]vivo, e ne destavano più fortemente, sensibilmente, facilmente
e prontamente l'idea, secondo però 1° i diversi aspetti o parti
più o meno vivi, principali, caratteristici, esprimibili; il diverso
numero di aspetti, parti, o relazioni della cosa, considerato dagl'inventori
della parola: 2° la diversa forza d'immaginazione, sentimento, delicatezza ec.
nei detti inventori: 3° la diversa loro facoltà di applicare il suono
alia cosa: 4° il diverso carattere della nazione, clima, circostanze naturali,
morali, politiche, geografiche intellettuali ec.: la dolcezza, o l'asprezza, la
ruvidezza o gentilezza ec. 5° la diversa impressione prodotta dagli stessi
oggetti ne' diversi popoli o individui. Solamente quella grazia che non deriva
dalla naturalezza, semplicità ec. l'eleganza ec. può guadagnare;
ma quella che deriva dai detti fonti, (massime nelle frasi e modi) ed è
la principale, e più solida e durevole; la forza poi assolutamente,
l'evidenza e l'efficacia, non possono altro che perdere infinitamente coll'abolizione
delle parole antiche, e peggio colla sostituzione delle nuove. Qui ancora ha
luogo la grande inferiorità dell'arte e della ragione alla natura, in
tutto il bello, il grande, il forte, il grazioso ec.
(21. Nov. 1820.)
Tutte le cose vengono a noia colla durata,
anche i diletti più grandi: lo dice Omero, lo vediamo tuttogiorno. La
monotonia è insoffribile. Ma un grande e forse sommo rimedio di questo
male, è lo scopo. Quando l'uomo si [346]propone uno scopo o
dell'azione, o anche dell'inazione, trova diletto anche nelle cose non dilettevoli,
anche nelle spiacevoli, quasi anche nella stessa monotonia; e quanto alle cose
dilettevoli, l'uniformità e durata loro non nuoce al piacere di chi le dirigge
a un fine. Io non credo che per altra più capitale, universale ed intima
ragione, gli studi sieno agli studiosi come un'eccezione dalla regola generale,
cioè la continuazione di essi non pregiudichi quasi mai al piacere.
Vedete tutto giorno delle persone che non leggono per altro fine che di passare
il tempo, trovar gran diletto nelle prime pagine di un libro, e non poterne
arrivare al fine senza noia, quando anche quel libro abbia per se stesso tutti
i mezzi per dilettare in seguito come nel principio. Ma l'uniformità del
diletto, senza uno scopo, produce inevitabilmente la noia, e perciò queste
tali persone che leggono per solo divertimento, si stancano così presto,
che non sanno concepire come nella lettura si trovi tanto divertimento, e
cercano del continuo di variare e passare nauseosamente da un libro a un altro,
senza trovar mai diletto in veruno, se non lieve e passeggero. Al contrario lo
studioso che della lettura si prefigge sempre uno scopo, quando anche leggesse
per ozio e passatempo. E così tutte le altre occupazioni [347]a
cui l'uomo si affeziona, applicandoci un interesse, e uno scopo più o
meno determinato, e più o meno grave e importante; dove la continuazione,
la lunghezza e la monotonia non arrivano mai ad annoiare.
(22. Nov. 1820.). V. p.359. capoverso 1.
Le buone poesie sono ugualmente
intelligibili agli uomini d'immaginazione e di sentimento, e a quelli che ne
son privi. E contuttociò quelli le gustano, e questi no, anzi non
comprendono come si possano gustare, primieramente perchè non sono
capaci nè disposti ad esser commossi, sublimati ec. dal poeta; e
oltracciò perchè sebbene intendano le parole, non intendono la
verità, l'evidenza di quei sentimenti: il cuore non dimostra loro che
quelle passioni, quegli effetti, quei fenomeni morali ec. che il poeta
descrive, vanno veramente così: e per tal modo le parole del poeta,
benchè chiare, e da loro bene intese non rappresentano loro quelle cose
e quelle verità che rappresentano altrui, ed intendendo le parole, non
intendono il poeta. Bisogna bene osservare che questo accade anche negli
scritti filosofici, profondi, metafisici, psicologici ec. affine di non
maravigliarsi dei diversissimi, e spesso contrarissimi effetti che producono in
diversi individui, e classi, e quindi del diverso concetto in cui son tenuti.
Perchè, ponete uno scritto di questo genere, pienissimo di
verità, e composto con [348]tutta quella chiarezza d'espressioni,
della quale possa mai esser suscettibile. Le parole dicono lo stesso all'uomo
profondo, e al superficiale: tutti comprendono ugualmente il senso materiale
dello scritto, e in somma tutti intendono perfettamente quello che l'autore
vuol dire. E non perciò quello scritto è compreso da tutti, come
si crede comunemente. Perchè l'uomo superficiale; l'uomo che non sa mettere
la sua mente nello stato in cui era quella dell'autore; insomma l'uomo che
appresso a poco non è capace di pensare colla stessa profondità
dell'autore, intende materialmente quello che legge, ma non vede i rapporti che
hanno quei detti col vero, non sente che la cosa sta così, non iscuoprendo
il campo che l'autore scopriva, non conosce i rapporti e legami delle cose
ch'egli vedeva, e dai quali deduceva quelle conseguenze ec. che per lui, e per
chiunque gli somigli sono incontrastabili, per questi altri non sono neppur verità:
vedranno le stesse cose, ma non conosceranno nè sentiranno che abbiano
relazione insieme, e con quelle conseguenze che l'autore ne cava; non vedranno
la relazione scambievole delle parti del sillogismo (giacchè ogni umana
cognizione è un sillogismo): brevemente, intenderanno appuntino lo
scritto, e non capiranno la verità di quello che dice, verità che
esisterà realmente, e sarà compresa da altri. Così pure
non avranno tanta forza di mente da poter dubitare, e sentire la ragionevolezza
e la verità del dubbio intorno alle cose che la natura o l'abito
danno per certe. Non basta intendere una proposizion vera, bisogna sentirne la
verità. C'è un senso della verità, come delle passioni,
de' sentimenti, bellezze, ec.: del vero, come del bello. Chi la intende, ma non
la sente, intende ciò che significa quella verità, ma non intende
che sia verità, perchè non ne prova il senso, cioè la persuasione.
In questo numero di persone va posta la maggior parte dei moderni apologisti
della religione, uomini senza cuore, senza sentimento, senza tatto fino e
profondo nelle cose della natura, insomma senza esperienza della verità,
come quei lettori de' poeti che sono senza esperienza di passioni, entusiasmo,
sentimenti ec.; i quali, [349]posto che intendano anche perfettamente il
senso dei filosofi profondissimi che combattono, non intendono la verità
che quivi si contiene, e vi danno nettamente, precisamente e consideratamente
per falso, quello che voi saprete e sentirete ch'è vero, o viceversa.
Del resto per intendere i filosofi, e quasi ogni scrittore, è
necessario, come per intendere i poeti, aver tanta forza d'immaginazione, e di
sentimento, e tanta capacità di riflettere, da potersi porre nei panni
dello scrittore, e in quel punto preciso di vista e di situazione, in cui egli
si trovava nel considerare le cose di cui scrive; altrimenti non troverete mai
ch'egli sia chiaro abbastanza, per quanto lo sia in effetto. E ciò,
tanto quando in voi ne debba risultare la persuasione e l'assenso allo
scrittore, quanto nel caso contrario. Io so che con questo metodo non ho
trovato mai oscuri, o almeno inintelligibili, gli scritti della Staël, che
tutti danno per oscurissimi. (22 Nov. 1820.)
L'Essai sur l'indifférence en matière
de religion, alquanto dopo il principio del capo V. nel luogo dove tratta delle
origini storiche del Deismo, dimostra i neri presentimenti che agitavano i Capi
della Riforma intorno al futuro stato delle opinioni, della religione, e dei
popoli. Buon Dio, qual tragedia, esclamava uno di essi, vedrà
mai la posterità! Pur troppo bene. Essi cominciavano [350]a
sentire e prevedere la febbre divorante e consuntiva della ragione, e della
filosofia; la distruzione di tutto il bello il buono il grande, e di tutta la
vita; l'opera micidiale e le stragi di quella ragione e filosofia che aveva
avuto il primo impulso, e cominciò la sua trista devastazione in
Germania, patria del pensiero, (come la chiama la Staël) non inducendo gli
uomini da principio se non ad esaminar la religione, e negarne alcuni punti,
per poi condurli alla scoperta di tutte le verità più dannose, e
all'abbandono di tutti gli errori più vitali e necessari. I lumi cagionati
dal risorgimento delle lettere, erano appunto allora giunti a quel grado che
bastava per cominciare l'infelicità e il tormento di un popolo, al quale
la natura era stata meno larga dei mezzi di felicità, che sono
l'immaginazione ricca e varia, e le illusioni. Ne avevano naturalmente quanto
bastava (e così gl'inglesi ai tempi di Ossian, come gli stessi germani
ai tempi de' Bardi e di Tacito), ma non tanti, nè tanto forti da
resistere ai lumi così lungamente, come i paesi meridionali, e
soprattutto (la Spagna e) l'Italia, dove anche oggidì si vive poco,
è vero, perchè manca il corpo e il pascolo materiale e sociale
delle illusioni, ma si pensa anche ben poco.
(23. Nov. 1820.)
La Spagna s'è trovata finora nello
stesso caso. Il suo clima, e la situazione geografica, e il governo ec. [351]proteggevano
le illusioni come in Italia, senza però lasciarnela profittare,
nè proccurarsene punto di vita, massime esterna e sociale.
A tutto quello che ho detto di Teofrasto, si
può aggiungere come altra cagione della qualità che ho notato in
lui, il suo sapere enciclopedico, che apparisce dal catalogo delle sue opere,
la massima parte perdute. Il qual sapere, e la quale speculazione intorno ad
ogni genere di scibile, egli non lo faceva servire, come Platone, all'immaginativa,
per fabbricarne un sistema fondato sul brillante e sul fantastico, ma, come
Aristotele, alla ragione, per discorrere delle cose sul fondamento del vero e
dell'esperienza. Nel qual caso l'estensione, e varietà del sapere, influisce
necessariamente sulla profondità dell'intelletto, e il disinganno del
cuore.
In somma conviene che il filosofo si ponga
bene in mente, che la vita per se stessa non importa nulla, ma il passarla bene
e felicemente, o se non altro, anzi soprattutto, il non passarla male e
infelicemente. E perciò non riponga l'utilità in quelle cose che
semplicemente aiutano, conservano ec. la vita, considerata quasi fosse un bene
per se stessa, ma in quelle che la rendono [352]un bene, cioè felice
da vero. Ma felice da vero non la rende altro che il falso, ed ogni
felicità fondata sul vero, è falsissima, o vogliamo dire, ogni
felicità si trova falsa e vana, quando l'oggetto suo giunge ad esser
conosciuto nella sua realtà e verità.
Ho veduto le lezioni di un tedesco, il sig.
Hufeland, dell'arte di prolungare la vita, lezioni dettate da lui per una
cattedra ch'egli occupava, dedicata espressamente a quest'arte. Prima bisognava
insegnare a render la vita felice, e quindi a prolungarla. Infelicissima com'è,
stimerei molto più chi m'insegnasse ad abbreviarla, perchè non ho
mai saputo che sia degno di lode, e giovi al pubblico colui che insegna a
prolungare l'infelicità. In vece di fondare queste cattedre che sono al
tutto straniere anzi contrarie alla natura dei tempi, i principi dovrebbero proccurare
che la vita dell'uomo fosse più felice, ed allora saremmo grati a chi
c'insegnasse a prolungarla. Se la durata fosse un bene per se stessa, allora
sarebbe ragionevole il desiderio di viver lungamente in qualunque caso.
Nominando i nostri antenati, sogliamo dire,
i buoni antichi, i nostri buoni antichi. Tutto il mondo ha opinione che gli
antichi fossero migliori di noi, tanto i vecchi che perciò gli lodano,
quanto i giovani che perciò li disprezzano. Il certo [353]è
che il mondo in questo non s'inganna: il certo è che, senza però
pensarvi, egli riconosce e confessa tutto giorno il suo deterioramento. E
ciò non solamente con questa frase, ma in cento altri modi; e tuttavia
neppur gli viene in pensiero di tornare indietro, anzi non crede onorevole se
non l'andare sempre più avanti, e per una delle solite contraddizioni,
si persuade e tiene per indubitato, che avanzando migliorerà, e non
potrà migliorare se non avanzando; e stimerebbe di esser perduto
retrocedendo.
Quanto anche la religion cristiana sia
contraria alla natura, quando non influisce se non sul semplice e rigido
raziocinio, e quando questo solo serve di norma, si può vedere per
questo esempio. Io ho conosciuto intimamente una madre di famiglia che non era
punto superstiziosa, ma saldissima ed esattissima nella credenza cristiana, e
negli esercizi della religione. Questa non solamente non compiangeva quei
genitori che perdevano i loro figli bambini, ma gl'invidiava intimamente e
sinceramente, perchè questi eran volati al paradiso senza pericoli, e avean
liberato i genitori dall'incomodo di mantenerli. Trovandosi più volte in
pericolo di perdere i suoi figli nella stessa [354]età, non
pregava Dio che li facesse morire, perchè la religione non lo permette,
ma gioiva cordialmente; e vedendo piangere o affliggersi il marito, si
rannicchiava in se stessa, e provava un vero e sensibile dispetto. Era
esattissima negli uffizi che rendeva a quei poveri malati, ma nel fondo
dell'anima desiderava che fossero inutili, ed arrivò a confessare che il
solo timore che provava nell'interrogare o consultare i medici, era di sentirne
opinioni o ragguagli di miglioramento. Vedendo ne' malati qualche segno di morte
vicina, sentiva una gioia profonda (che si sforzava di dissimulare solamente
con quelli che la condannavano); e il giorno della loro morte, se accadeva, era
per lei un giorno allegro ed ameno, nè sapeva comprendere come il marito
fosse sì poco savio da attristarsene. Considerava la bellezza come una
vera disgrazia, e vedendo i suoi figli brutti o deformi, ne ringraziava Dio,
non per eroismo, ma di tutta voglia. Non proccurava in nessun modo di aiutarli
a nascondere i loro difetti, anzi pretendeva che in vista di essi,
rinunziassero intieramente alla vita nella loro prima gioventù: se
resistevano, se cercavano il contrario, se vi riuscivano in qualche minima
parte, n'era indispettita, scemava quanto poteva colle parole e coll'opinion
sua i loro successi (tanto de' brutti quanto de' belli, perchè n'ebbe
molti), e non lasciava [355]passare anzi cercava studiosamente l'occasione
di rinfacciar loro, e far loro ben conoscere i loro difetti, e le conseguenze
che ne dovevano aspettare, e persuaderli della loro inevitabile miseria, con
una veracità spietata e feroce. Sentiva i cattivi successi de' suoi
figli in questo o simili particolari, con vera consolazione, e si tratteneva di
preferenza con loro sopra ciò che aveva sentito in loro disfavore. Tutto
questo per liberarli dai pericoli dell'anima, e nello stesso modo si regolava
in tutto quello che spetta all'educazione dei figli, al produrli nel mondo, al
collocarli, ai mezzi tutti di felicità temporale. Sentiva infinita compassione
per li peccatori, ma pochissima per le sventure corporali o temporali, eccetto
se la natura talvolta la vinceva. Le malattie, le morti le più
compassionevoli de' giovanetti estinti nel fior dell'età, fra le
più belle speranze, col maggior danno delle famiglie o del pubblico ec.
non la toccavano in verun modo. Perchè diceva che non importa
l'età della morte, ma il modo: e perciò soleva sempre informarsi
curiosamente se erano morti bene secondo la religione, o quando erano malati,
se mostravano rassegnazione ec. E parlava di queste disgrazie con una freddezza
marmorea. Questa donna aveva sortito dalla natura un carattere sensibilissimo,
ed era stata così ridotta dalla sola religione. Ora questo che altro
è se non barbarie? E tuttavia non è altro che un calcolo
matematico, e una conseguenza immediata e necessaria dei [356]principii
di religione esattamente considerati; di quella religione che a buon diritto si
vanta per la più misericordiosa ec. Ma la ragione è così
barbara che dovunque ella occupa il primo posto, e diventa regola assoluta, da
qualunque principio ella parta, e sopra qualunque base ella sia fondata, tutto
diventa barbaro. Così vediamo le tante barbarie delle religioni antiche,
se ben queste fossero figlie dell'immaginazione. E anche senza i principii religiosi,
è pur troppo evidente che la sola stretta ragione, ci porta alle
conseguenze specificate di sopra. Non c'è che la pura natura la quale ci
scampi dalla barbarie, con quegli errori ch'ella ispira, e dove la ragione non
entra. S'ella ci fa piangere la morte dei figli, non è che per
un'illusione, perchè perdendo la vita non hanno perduto nulla, anzi
hanno guadagnato. Ma il non piangerne è barbaro, e molto più il
rallegrarsene, benchè sia conforme all'esatta ragione. Tutto ciò
conferma quello ch'io voglio dire che la ragione spesso è fonte di
barbarie (anzi barbarie da se stessa), l'eccesso della ragione sempre; la natura
non mai, perchè finalmente non è barbaro se non ciò che
è contro natura, (25. Nov. 1820.) sicchè
natura e barbarie son cose contraddittorie, e la natura non può esser
barbara per essenza.
Alla p.343. Vedilo ancora sulla fine del
Capo 5. da quel passo abbastanza lungo di Rousseau, Tutto ciò che
sento esser bene, [357]è bene, in poi. Dove l'autore insomma
viene a concludere che non esiste legge naturale, o secondo i Deisti che
combatte, o anche, come pare, secondo la propria persuasione, giacch'egli ne
vuol dedurre che non esiste regola di condotta, esclusa la religione, solo
canone dei doveri morali. E nel principio propriamente del Capo 6. dice, l'uomo
ha riconosciuto dovunque ed in qualunque tempo la distinzione essenziale del
bene e del male, del giusto e dell'ingiusto; e malgrado i vari errori nella
estimazione degli atti liberi considerati come virtuosi o viziosi, non v'ebbe
mai alcun popolo che confondesse le nozioni opposte del delitto e della
virtù. Siamo d'accordo. Così nel bello, tutti hanno la
nozione della convenienza, e nessuno ne ha il tipo. Ma stando così la
cosa, le diverse opinioni non si possono chiamare errori, come voi fate;
perchè non esiste il tipo del buono morale; e perchè non erra
quell'etiope che crede la figura della sua nazione, la più perfetta e la
sola bella nel genere umano.
Alla p.161. I fasti della rivoluzione
abbondano di altre prove di quello ch'io dico, e dimostrano qual fosse
l'assunto dei riformatori. Si eressero altari alla Dea ragione: Condorcet nel
piano di educazione presentato all'Assemblea legislativa ai 21 e 22 Aprile 1792
proponeva l'abolizione e proscrizione anche della religion naturale, come
irragionevole e contraria alla filosofia, e così di tutte le altre religioni.
(Essai sur l'indifférence en matière de religion Ch.5. presso alla fine,
nota) Non parlo del [358]nuovo Calendario, della festa all'Essere
Supremo di Robespierre ec. In somma lo scopo non solo dei fanatici, ma dei
sommi filosofi francesi o precursori, o attori, o in qualunque modo complici
della rivoluzione, era precisamente di fare un popolo esattamente filosofo e
ragionevole. Dove io non mi maraviglio e non li compiango principalmente per
aver creduto alla chimera del potersi realizzare un sogno e un utopia, ma per
non aver veduto che ragione e vita sono due cose incompatibili, anzi avere
stimato che l'uso intiero, esatto, e universale della ragione e della
filosofia, dovesse essere il fondamento e la cagione e la fonte della vita e
della forza e della felicità di un popolo.
(27. Nov. 1820.)
Il vigore e il ben essere del corpo
conferisce alla serenità dell'animo, e la serenità dell'animo al
vigore e al ben essere del corpo. Come per lo contrario la debolezza o mal
essere del corpo, e la tristezza dell'animo. Così la natura aveva congegnata
e ordinata ogni cosa alla più felice condizione dell'uomo.
Alla p.223. Le dottrine non rimontano mai
verso la loro sorgente, e la Riforma invano si sforzava d'arrestare il corso
del fiume che la trascinava, dice l'Essai sur l'indifférence en
matière de religion, a poco più di un terzo del Capo 6.
Così tutte le sette, istituzioni, corporazioni, ogni cosa umana si
guasta e perde quando s'allontana da' suoi principii, e non c'è altro
rimedio che richiamarvela, cosa ben difficile, perchè l'uomo non torna
indietro senza qualche ragione universale, necessaria ec. come sovversioni del
globo, o di [359]nazioni, barbarie simile a quella che rinculò il
mondo ne' tempi bassi, ec.: ma di spontanea volontà, e ad occhi aperti,
e per sola ragione e riflessione, non mai; non essendo possibile che la causa
del male, cioè la corruzione, la ragione, i lumi eccessivi ec. siano
anche la causa del rimedio. Del resto la religion Cattolica non si mantiene
meglio delle altre, dopo tanti secoli, se non per la somma cura
dell'antichità, e del conservare lo stato primitivo, e bandire la
novità, nello stesso modo che dice Montesquieu (l. cit. nel pensiero, a
cui questo si riferisce) della costituzione d'Inghilterra custodita e osservata
e protetta e richiamata sempre gelosamente dalla camera.
Alla p.347. Questa pure è una cagione
della gran differenza che passa fra i letterati e gl'illetterati, e anche fra i
letterati di professione, e i letterati di semplice genio, ornamento,
divertimento ec. nel gustare gli scritti anche i più popolari, e
adattati all'intelligenza e al diletto di chicchessia.
L'eloquenza massimamente giudiziaria, ma
anche d'ogni altro genere, consiste in gran parte nell'appianare le
scabrosità, riempiere i voti e le valli, agguagliare la superficie, e
raddrizzare le storture delle cose. E però succede bene spesso che
ascoltando o leggendo un pezzo eloquente tu sei persuaso di una cosa, della quale
da te stesso non ti saresti mai persuaso, e della quale dubiterai forse nel
seguito, o la condannerai; credi fattibile, e facile una cosa, che ti pareva e
tornerà a parerti impossibile [360]o difficile; ti svaniscono quelle
incertezze, quelle difficoltà ec. e tu sei costretto a non vedere e
dimenticare quello che vedevi, a contraddire e condannare te stesso, anzi
sovente a vedere e non vedere, ricordarti e dimenticare nello stesso tempo.
Tale è la proprietà non solo dell'eloquenza che strascina, ma
anche di quella secca eloquenza, fondata sopra uno stretto ragionamento, e una
dialettica per lo più ingannatrice (se non quanto al tutto, almeno
quanto alle parti): eloquenza della quale fra gli antichi sono modelli i
così detti Oratori attici, fra i moderni (parlo almeno degli oratori di
professione) forse il solo Bourdaloue, oratore veramente e propriamente attico,
il quale convince l'uomo di cose non sempre vere, se non altro, non interamente
vere.
(27. Nov. 1820.)
Non eadem omnibus esse honesta atque turpia,
sed omnia maiorum institutis iudicari. Corn. Nep. praef.
Alla p.329. fine. Nulla Lacedaemoni tam est
nobilis vidua quae non ad scenam eat mercede conducta. Magnis in laudibus totâ
fuit Graeciâ, victorem Olympiae citari. In scenam vero prodire, et populo esse
spectaculo, nemini in eisdem gentibus fuit turpitudini. Quae omnia apud nos
partim infamia, partim humilia, atque ab honestate remota ponuntur. Corn. Nep.
praef.
(27. Nov. 1820.)
L'uomo senza la cognizione di una favella,
non può concepire l'idea di un numero determinato. Immaginatevi di
contare trenta o quaranta pietre, senz'avere una denominazione da dare a
ciascheduna, vale a dire, una, due, tre, [361]fino all'ultima
denominazione, cioè trenta o quaranta, la quale contiene la somma di
tutte le pietre, e desta un'idea che può essere abbracciata tutta in uno
stesso tempo dall'intelletto e dalla memoria, essendo complessiva ma definita
ed intera. Voi nel detto caso, non mi saprete dire, nè concepirete in
nessun modo fra voi stesso la quantità precisa delle dette pietre; perchè
quando siete arrivato all'ultima, per sapere e concepire detta quantità,
bisogna che l'intelletto concepisca, e la memoria abbia presenti in uno stesso
momento tutti gl'individui di essa quantità, la qual cosa è
impossibile all'uomo. Neanche giova l'aiuto dell'occhio, perchè volendo
sapere il numero di alcuni oggetti presenti, e non sapendo contarli, è necessaria
la stessa operazione simultanea e individuale della memoria. E così se
tu non sapessi fuorchè una sola denominazione numerica, e contando non
potessi dir altro che uno, uno, uno; per quanta attenzione vi ponessi, affine
di raccogliere progressivamente coll'animo e la memoria, la somma precisa di
queste unità, fino all'ultimo; tu saresti sempre nello stesso caso.
Così se non sapessi altro che due denominazioni ec. Eccetto una
piccolissima quantità, come cinque o sei, che la memoria e l'intelletto
può concepire senza favella, perchè arriva ad aver presenti simultaneamente
tutti i pochi individui di essa quantità. Nello stesso modo e per la
stessa ragione [362]i numeri che rappresentano una quantità
troppo grande, come centomila, un milione e simili, e più, un bilione,
non ci destano se non un'idea confusa, quantunque noi sappiamo benissimo il
loro significato, e l'estensione o quantità precisa e misurata, che
comprendono: ma in questo caso non basta sapere interamente il significato
della parola, per concepire l'idea significata (cosa che forse non accade in
altro caso, se non in parole indefinite, o che esprimono idee indefinite): e
ciò perchè l'operazione della mente non si può estendere
in un medesimo tempo sopra tutte le parti di questa quantità, ed abbracciarle
e concepirle chiaramente tutte in una volta, malgrado il soccorso della
favella, il quale non basta quando le parti son troppe. Per parti intendo p.
es. le diecine, o anche le centinaia la somma delle quali, quando può
esser concepita chiaramente ci desta un'idea abbastanza chiara della data
quantità, a cagione dell'abitudine contratta coll'esercizio del
discorso, la quale abitudine ci fa concepir facilmente e prontamente
gl'individui compresi in ciascuna diecina. In genere l'idea precisa del numero,
o coll'aiuto della favella o senza, non è mai istantanea, ma composta di
successione, più o meno lunga, più o meno difficile, secondo la
misura della quantità.
(28. Nov. 1820.). V. p.1072. fine.
L'Essai sur l'indifférence en matière
de Religion, Capo 7. verso la fine, dice, Da una dottrina indigente nasce un
culto indigente al par di essa. Quindi quant'è maggiore il numero dei
dogmi che una setta ha conservato, tanto maggior vita e pompa e grandezza ha il
suo culto. E vedilo in quello che segue perchè fa al mio proposito.
Questa osservazione di fatto si può addurre fra le tante altre in
conferma di quello ch'io dico, che senza illusioni di cui l'uomo sia persuaso,
non c'è vita ne azione, giacchè l'uomo [363]non opera
senza persuasione, e se la persuasone non è illusoria, ma viene dalla
ragione, l'uomo non opera, perchè la ragione non lo persuade ad operare,
anzi ne lo distoglie, e lo getta nell'indifferenza. La pompa e la vita del
culto senza una persuasione della sua necessità, doverosità,
importanza, non ha potuto durare. Limitate le credenze, allargato il dubbio,
allargata la ragione e l'indifferenza, e la secca speculazione delle cose, il
culto è svanito, laddove si mantiene presso i cattolici, i quali ne
conservano tutte le basi, cioè tutti i dogmi, le credenze ec. tanto
relative ad esso culto, quanto generalmente alla Religione. Se non ch'egli va
languendo anche tra noi, sia nel fatto, sia nell'impressione e l'effetto che
produce, e il modo e l'animo con cui è considerato, e veduto o eseguito:
e ciò in proporzione dei progressi dell'incredulità, o
diminuzione della fede, perchè non si può dar gran cura,
nè coltivare, nè promuovere, nè esser molto affetti e
toccati, da quello che si considera come poco importante, e che non è in
relazione colla nostra opinione.
(29. Nov. 1820.)
I doveri dipendono dalle credenze; quanti
saranno dunque i simboli, tante saranno le morali... Chi non comprende che dal
momento che si rigetta ogni autorità vivente (dunque la morale
determinata deriva dall'autorità [364]non dalla natura), la
regola de' costumi addiviene tanto variabile e tanto incerta quanto la regola
della fede? Essai ec. poco sotto al luogo citato nel pensiero
precedente.
Ogni uomo ha diritto di giudicare di per se
stesso, e la diversità delle opinioni è tanto naturale quanto la
diversità de' gusti. Dott. Midleton
(Middleton) Introductory Discourse to a free Enquiry into the miraculous
powers. (Discorso preliminare alla libera Disquisizione sopra i poteri
miracolosi) p.38.
Quegli stessi che credono grave, o maggiore
che non è, ogni leggera malattia che loro sopravviene, caduti in qualche
malattia grave o mortale, la credono leggera, o minore che non è. E la
cagione d'ambedue le cose è la codardia che gli sforza a temere dove non
è timore, e a sperare dove non è speranza.
La filosofia e la natura de' tempi e della
vita presente s'ha per capital nemica della Religione, ed è vero.
Contuttociò se l'uomo doveva esser filosofo, far della ragione quell'uso
che ora ne fa, conoscere tutto quello che ora conosce, e generalmente s'egli
doveva vivere come ora vive, e se i tempi dovevano essere quali ora sono, o il
sistema della natura e delle cose è totalmente assurdo e contraddittorio,
o bisogna necessariamente ammettere una Religione. Perchè se l'uomo doveva
essere inevitabilmente infelice, come ora accade, ne [365]segue che al
primo nell'ordine degli enti, è meglio il non essere che l'essere, ne
segue che l'uomo non solo non deve amare nè conservare la sua esistenza,
ma distruggerla; in maniera che la sua stessa esistenza rinchiuda non
dirò un germe nè un principio di distruzione, ma quasi una
distruzione formale e completa; ne segue che la vita ripugna alla vita,
l'esistenza all'esistenza, giacchè l'uomo non verrebbe ad esistere se
non per cercare di non esistere, quando conoscesse il suo vero destino. La qual
cosa è un'assurdità e una contraddizione sostanziale e capitale
nel sistema della natura. Per lo contrario se l'uomo non doveva essere quale
ora è, se la natura l'aveva fatto diversamente, se gli aveva opposto ogni
possibile ostacolo al conoscere quello che ha conosciuto e al divenire quello
ch'è divenuto, allora dallo stato presente dell'uomo, e dalle
assurdità che ne risultano, non si può dedur nulla intorno al
vero, naturale, primitivo ed immutabile ordine delle cose; come se un animale
si rompe una gamba, non se ne può dedur nulla intorno all'ordine generale,
perchè questo è un inconveniente particolare. Così lo
stato presente dell'uomo, e le assurdità sue, dovranno esser considerate
come una particolarità indipendente dall'ordine e dal sistema generale e
[366]destinato, e costante, e primordiale. Che se anche non c'è
più rimedio per l'uomo, nemmeno per chi si tagli una gamba, o sia
schiacciato da una pietra, c'è più rimedio. Basta che il male non
sia colpa della natura, non derivi necessariamente dall'ordine delle cose, non
sia inerente al sistema universale; ma sia come un'eccezione, un inconveniente,
un errore accidentale nel corso e nell'uso del detto sistema. V. p.370. e 1079.
fine.
Hanter frequentare, visitare
spesso, aver familiarità ec. verbo che Girard nei Sinonimi fa derivare
da hant (se ben mi ricordo) che nelle lingue del nord significa congiungere
o darsi le mani, non potrebbe piuttosto derivare da ? Ma bisognerebbe
anche vedere se quella parola settentrionale abbia nessuna relazione con questo
verbo greco.
L'idea di una grave sventura (come anche di
qualunque grande e strana mutazione di cose in bene come in male) che ci
sopraggiunga, massimamente improvvisa, non si può concepire intera, se
non altro ne' primi momenti; anzi è sempre confusissima, debolissima,
oscurissima, e difettosa. Non considero adesso l'impressione e la sorpresa e il
dolore ec. che deve naturalmente oscurar l'anima, e intorpidirla. Ma ponete che
vi si annunzi la morte di uno de' vostri cari e familiari, anche preveduta. Il
dispiacere, [367]la rimembranza delle relazioni avute con lui, la
novità che introduce nella vostra vita, vale a dire il troncamento di
tutte quelle relazioni, e il dover considerare quella persona in un modo tutto
diverso dal passato, cioè come morta, come incapace di essere amata o
beneficata, di amare e beneficare ec. ec. tutte queste cose che si presentano
in folla alla vostra mente, vi cagionano una confusione un imbarazzo uno
stupore tale, che voi in luogo di considerare ciascuna parte della cosa, non ne
considerate nessuna, non siete capace di valutare nè l'estensione
nè la profondità nè la natura della cosa, nè di
formarvene un concetto preciso, e restandovi solamente l'idea in genere e confusamente,
non siete capace di pensarvi, nè vi pensate formalmente, non dirò
perchè non vogliate pensarvi, ma perchè non sapete pensarvi. E
quindi accade quella cosa osservatissima che le grandi mutazioni, sieno disgrazie,
sieno fortune, al primo momento istupidiscono, e non è se non col tempo,
che voi considerandone ciascuna parte, ne cominciate a piangere o rallegrarvene
separatamente. Giacchè questo pure è notabile, che l'atto del
piangere o rallegrarsi ec. in somma l'espressione J cade sempre sopra una parte
della cosa, non già sul tutto, perchè l'anima non è capace
di abbracciar questo tutto, in uno stesso tempo. P.e. nel [368]caso detto
di sopra, voi comincerete a piangere per una determinata rimembranza, per una
tal riflessione sopra il futuro o il presente, e per simili cose, che non
potete ravvisare, e separare, e concepire nel primo momento, nè durante
la prima impressione. Ma finattanto che l'idea o la cosa vi si presenterà
tutta intera, e voi non potrete distinguerne, e noverarne le parti, voi non
piangerete mai, nè sarete commosso determinatamente, ma solo confusamente.
E neanche dopo lungo tempo, voi non piangerete mai per la considerazione totale
e generale della disgrazia intera. (1. Dec. 1820.).
Si suol dire che la monotonia fa parere i
giorni più lunghi. Così è quanto alle parti del tempo
considerate separatamente. Ma quanto al complesso è tutto l'opposto,
perchè un giorno pieno di varietà, terminato che sia ti
parrà lunghissimo, anzi spesso ti avverrà di credere a prima
giunta che una cosa fatta, accaduta, veduta, ec. oggi, appartenga al giorno di
ier o ier l'altro, perchè la moltiplicità delle cose allunga
nella tua memora lo spazio, e il maggior numero degli accidenti, accresce l'apparenza
del tempo. All'opposto in una vita tutta uniforme, spesso ti avverrà (e
m'è avvenuto) di credere che l'accaduto ieri o ier l'altro appartenga al
giorno d'oggi, o quello di più giorni fa, al giorno di ieri. E
ciò per la ragione contraria, e perchè l'uniformità
impiccolisce l'immagine delle distanze. Così la monotonia [369]prolunga
la vita in quanto la lunghezza è penosa, e l'abbrevia in quanto la
lunghezza è piacevole e desiderata; e la tua vita passata nell'uniformità
ti par brevissima e momentanea, quando ne sei giunto al fine. (1. Dec. 1820.).
Non è forse cosa che tanto promuova
l'attività e l'impazienza di ottenere il fine che si desidera, quanto
l'incertezza di ottenerlo, quando però questo vi prema, e l'idea di non
ottenerlo vi attristi. Non già solamente perchè l'incertezza,
obbliga all'azione (laddove la certezza può dar luogo alla pigrizia) in
quanto un fine incerto domanda maggior cura per ottenerlo. Ma quando anche non
domandi maggior cura, il che può ben accadere (perchè un fine
può esser certo, posta però una grande attività per
conseguirlo) e indipendentemente affatto dall'utilità e dal bisogno
delle cure, tu sarai attivissimo e impazientissimo di ottenerlo, per questo
solo che tu non puoi sopportare quell'incertezza, e che tu spasimi di liberarti
dall'angustia che ti deriva dal dubbio di non riuscire ad un fine che tu
desideri grandemente. Angustia alla quale forse preferirai la certezza di non
poterlo conseguire. Anche materialmente m'è accaduto più volte di
dubitare se alcuni miei sforzi corporali avrebbero potuto ottenere un fine che [370]mi
premeva, e perciò raddoppiarli impazientemente, sebbene altri mi
consigliava di riposare perchè la dilazione non faceva alcun danno. Ma
io non poteva sostenere l'incertezza di una cosa che m'importava, laddove se
non avessi dubitato non avrei avuto difficoltà di aspettare. E
così la stessa mia impazienza poteva pregiudicare al fine, togliendomi
il riposo necessario ec. Così nel comporre ec. Parimenti se tu devi
compire una tale operazione in un dato spazio, e temi di non riuscirvi,
l'impazienza e la sollecitudine tua non cresce in ragione del bisogno, ma ben
da vantaggio, e, s'è possibile, tu vieni a capo dell'opera prima del
termine prefisso. (1. Dec. 1820.). V. p.712. capoverso 2.
Alla p.366. pensiero 1. Perciò coloro
che deducono la necessità assoluta della Religione dallo stato presente
dell'uomo, e dalla sua miseria, nihil agunt, se non provano ancora che
questo stato gli era destinato, e ch'egli vivendo così, segue i suoi
destini, e l'ordine assoluto delle cose, non arbitrario. Perchè anche
gli animali, p.e. le formiche, le api, i castori, hanno fra loro tanta
società quanto basta ai loro bisogni o comodi, e non per questo hanno
Religione, o legge di sorta alcuna. Anche gli animali hanno un uso sufficientissimo
di ragione, hanno il principio , il
principio di conoscenza innato in tutti gli esseri viventi, non già nel
solo uomo; e non per questo se ne servono come l'uomo, nè sono infelici.
E non è provato che la società, quale ora è, sia lo stato
naturale dell'uomo, [371]come per lo contrario è provato che
l'uomo senza società, non ha per natura o istinto, nessuna idea di
Religione, e non ne ha verun bisogno, tutti i suoi doveri non riguardando che
se stesso, ed avendo il loro immobile fondamento nell'istinto che lo porta ad
amarsi e conservarsi. (2. Dec. 1820.).
Sostengono come indubitato che l'uomo
è perfettibile. Vale a dire ch'egli può perfezionare se stesso,
perfezionar l'opera della natura. Considerate il sistema materiale del mondo,
tanto nelle minime che nelle massime cose, tanto nell'organizzazione di un
animale appena visibile, quanto nell'ordine degli astri, e voi troverete da per
tutto un artifizio, una sapienza, una maestria tale, che non solamente non si
può perfezionar nulla di quanto la natura ha fatto, non solamente non vi
si può nè aggiungere nè levarne cosa alcuna, nè alterare
in nessun modo senza guastare, ma quando anche noi avessimo quella stessa
potenza di fare che ha avuto la natura, non c'è uomo d'ingegno
così sottile e profondo e sublime, che fosse capace non dico di condurre
a termine, ma di concepir solamente un piano così magistrale,
così minuto, così strettamente legato insieme e corrispondente, così
perfetto in ogni menomissima parte, come quello che vediamo eseguito dalla
natura. Io dunque dico all'uomo [372]il quale asserisce d'essere
perfettibile, e di potersi, anzi doversi perfezionare da se: perfeziona il tuo
corpo, la tua notomia, la tua costruzione organica, o almeno qualche parte di
lei: se non puoi questo, almeno immagina un disegno più perfetto, più
completo, più giusto, più conveniente, più esatto,
più squisito di quello della natura, relativamente alla organizzazione
ec. del tuo corpo. L'uomo si mette a ridere, e confessa che non solo non
c'è cosa più perfetta, ma ch'egli con lunghissimo studio, dal
principio del mondo in poi, ancora non è arrivato a comprenderne
interamente tutta la perfezione, e ogni giorno rivela qualche altra cosa da
ammirare, ed accresce la sua maraviglia. Or come dunque non potendo
perfezionare il tuo corpo, anzi non potendo neppur comprendere tutta la misura
della sua perfezione naturale, presumi di perfezionare una parte tanto
più nobile, astrusa, e difficile, qual'è lo spirito? Come dunque
la natura tanto perfetta maestra, tanto accurata e puntuale e finita e intera
in tutto il resto, e nominatamente nel tuo corpo, è stata così
stupida e manchevole e difettosa nella parte più rilevante di te, in
quella parte da cui dipendeva l'uso di quel tuo corpo così perfetto, e
che anche doveva molto influire sugli altri ordini di enti? Come ti ha lasciato
da far tanto in quella parte che più le doveva premere, non avendoti
lasciato nulla da fare in quella che importava meno, e ch'era subordinata alla
prima? Come soprattutto presumi di perfezionare, non solo il tuo spirito, [373]ma
anche l'ordine vastissimo delle altre cose terrestri, in quanto ha stretta
relazione e connessione e dipendenza cogli andamenti e lo stato della tua specie?
(2. Dec. 1820.).
La poesia e la prosa francese si confondono
insieme, e la Francia non ha vera distinzione di prosa e di poesia, non solamente
perchè il suo stile poetico non è distinto dal prosaico, e
perch'ella non ha vera lingua poetica, e perchè anche relativamente alle
cose, i suoi poeti (massime moderni) sono più scrittori, e pensatori e
filosofi che poeti, e perchè Voltaire p.e. nell'Enriade, scrive con
quello stesso enjouement, con quello stesso esprit, con quella
stess'aria di conversazione, con quello stesso tour e giuoco di parole
di frasi di maniere e di sentimenti e sentenze, che adopra nelle sue prose: non
solamente, dico, per tutto questo, ma anche perchè la prosa francese,
oramai è una specie di poesia. Filosofi, oratori, scienziati, scrittori
d'ogni sorta, non sanno essere e non si chiamano eleganti, se non per uno stile
enfatico, similitudini, metafore, insomma stile continuamente poetico, e
montato principalmente sul tuono lirico. E ciò massimamente è accaduto
dopo l'introduzione de' poemi in prosa, siano poemi propriamente detti, siano romanzi,
opere descrittive, sentimentali ec. Ma [374]i francesi che si credono i
soli maestri e modelli e conservatori, e zelatori dello scriver classico a'
tempi moderni, non so in qual classico antico abbiano trovato questo costume,
per cui non si sa essere elegante nè eloquente, senza andare a quella
perpetua, dirò così, traslazione e e
concitazione di stile, ch'è propria della poesia. (L'eloquenza di
Bossuet, è appunto di questo tenore; tutta Biblica, tutta in un gergo di
convenzione; e lo stile biblico, e questo gergo forma l'eloquenza e l'eleganza
ordinaria d'ogni sorta di scrittori francesi oggidì.) Non mai sedatezza,
non mai posatezza, non semplicità, non familiarità. Non dico
semplicità nè familiarità distintiva di uno stile o di uno
scrittore particolare, ma dico quella ch'è propria universalmente e
naturalmente della prosa, che non è uno scrivere ispirato.
Osservino Cicerone, osservino gli scrittori più energici
dell'antichità, e mi dicano se c'è uomo così cieco che non
distingua subito come quella è prosa non poesia; se ridotta questa prosa
in misura, avrebbe mai niente di comune colla poesia (come accadrebbe nelle loro
prose); se la prosa antica la più elegante, eloquente, energica,
consiste, o no, in uno stile separatissimo dal poetico. Anche i loro scrittori
de' buoni secoli, sebbene la lingua francese ha sempre inclinato a questo difetto,
[375]nondimeno hanno un gusto e un sapore di prosa molto maggiore e
più distinto (eccetto pochi), hanno non dico austerità, neanche
gravità nè verecondia (pregi ignoti ai francesi) ma pur tanta
posatezza e castigatezza di stile quanta è indispensabile alla prosa:
come la Sévigné, Mme Lambert, Racine e Boileau nelle prose, Pascal ec. Anzi
letto Pascal, e passando ai filosofi e pensatori moderni, si nota e sente il
passaggio e la differenza in questo punto.
(2. Dic. 1820.). V. p.477. capoverso 1.
La ragione è nemica della natura, non
già quella ragione primitiva di cui si serve l'uomo nello stato
naturale, e di cui partecipano gli altri animali, parimente liberi, e
perciò necessariamente capaci di conoscere. Questa l'ha posta nell'uomo
la stessa natura, e nella natura non si trovano contraddizioni. Nemico della
natura è quell'uso della ragione che non è naturale, quell'uso
eccessivo ch'è proprio solamente dell'uomo, e dell'uomo corrotto: nemico
della natura, perciò appunto che non è naturale, nè
proprio dell'uomo primitivo.
Spesso gli uomini irresoluti, preso che
hanno un partito, sono costantissimi nel mantenerlo, a fronte delle maggiori difficoltà,
appunto per irresoluzione, e perchè non si sanno risolvere a lasciar
quello, e prenderne un altro; perchè ciò par loro più
difficoltoso; perchè si spaventano di tornare un'altra volta a
risolvere. Forse questo effetto accade principalmente in quelli che sono
irresoluti per infingardaggine, e che trovano più infingardo [376]e
facile il proseguire che il tornare indietro. Ma è comune, s'io non
erro, a tutti gl'irresoluti.
(3. Dic. 1820.)
L'Essai sur l'indifférence en matière
de religion, prima o seconda pagina del Capo 9. Ed è rimarcabile che
tutti gli uomini... uniscono costantemente all'idea della felicità,
l'idea del riposo, che non è altro fuorchè quella pace profonda,
inalterabile, di cui gode necessariamente un essere pervenuto alla sua
perfezione, e che S. Agostino chiama per eccellenza, la tranquillità
dell'ordine... In una parola non si trova felicità fuorchè nel
seno dell'ordine; e l'ordine è la sorgente del bene, come il disordine
è la sorgente del male, tanto nel mondo morale, quanto nel mondo fisico;
tanto pei popoli, quanto per gl'Individui. L'amore dell'ordine, o l'idea
della necessità dell'ordine, che è quanto dire dell'armonia e convenienza,
è innata, assoluta, universale, giacchè è il fondamento
del raziocinio, e il principio della cognizione o del giudizio falso o vero. Ma
l'idea di un tal ordine, è variabile, dipendente dall'abitudine,
opinione, ec. è relativa, e particolare. Il desiderio del riposo, non
è in quanto riposo, o quiete, ma
Il Capo 9. dell'Essai ec. qui sopra citato
è il più forte profondo e concludente forse di tutta l'opera,
perchè le prove della Religione non sono dedotte dalla considerazione
dell'uomo qual egli è, dalle opinioni ec. ma dalla natura dell'uomo. Farai
bene a rileggerlo. Ma ecco il suo raziocinio. La felicità non si trova
se non nella perfezione di cui l'essere è capace. Un essere non è
perfetto se le sue facoltà non sono perfettamente d'accordo fra loro,
perfettamente sviluppate secondo la loro natura, e se non godono ciascuna del
suo proprio oggetto secondo tutta l'estensione della sua capacità. Non
è perfetto s'egli non è in conformità colle leggi che
risultano dalla sua natura. Ma per conformarcisi [379]bisogna conoscerle.
Dunque l'uomo non sarà felice se non quando conosca se stesso, e i rapporti
necessari che ha con altri esseri. E deve poterli conoscere, altrimenti sarebbe
un essere contraddittorio, perchè avendo un fine, cioè la
perfezione o la felicità, non avrebbe alcun mezzo di pervenirvi.
L'uomo dunque inclinando alla perfezione o felicità, inclina sommamente
alla cognizione del vero. Dalla cognizione deriva l'amore o l'odio, ossia il
giudizio relativo alla qualità buona o cattiva. Dall'amore o l'odio
deriva l'azione, perchè l'uomo non si può determinare se non a
quello che crede bene. L'ignoranza assoluta è uno stato di morte,
perchè, supponendo che l'uomo non abbia un motivo per creder le cose
buone o cattive, la sua indifferenza è totale, e non potendo amare
nè odiare, non può scegliere, dunque non può agire, dunque
non può vivere. Sicchè conoscere, amare, operare; ecco tutto
l'uomo. L'oggetto della facoltà di conoscere, è la verità.
L'estensione di questa facoltà si misura dal desiderio. L'uomo sente un
desiderio infinito di conoscere e così di amare. Dunque la sua
facoltà conoscitiva, o l'intelligenza è capace di conoscere la
verità infinita; la sua facoltà di amare, è capace di
amare il Bene infinito. Laddove la sua facoltà di agire essendo
limitata, egli non sente un desiderio infinito di agire, come essere fisico.
Dunque la felicità dell'uomo [380]consiste nella perfezione della
conoscenza; dell'amore, o sia disposizione dell'anima verso gli oggetti; e
dell'azione che deriva da questi due principii. Dunque consiste nel vero:
perchè
Primieramente quanto alla verità, che
cosa si debba intendere per verità, rispetto alla felicità
dell'uomo, e per conseguenza qual sia il fine e lo scopo e l'oggetto vero
della sua facoltà di conoscere, vedilo chiaramente esposto p.326. di
questi pensieri, capoverso 1. Quello solo basterebbe a rispondere a tutto
questo raziocinio.
Secondariamente, qual sia l'ordine, la perfezione
l'accordo delle facoltà dell'uomo, la sua corrispondenza co' suoi rapporti,
e colle leggi che risultano dalla sua natura, vedilo p.376-378. donde rileverai
che questo principio astratto, benchè vero, e confessato, non ha forza
di provar nulla nella questione delle vere leggi, dei veri rapporti, e della
vera natura particolare dell'uomo.
Veniamo al desiderio di conoscere.
Certamente bisogna che l'uomo conosca, cioè si possa determinare,
perch'egli è libero. Così accade anche al bruto. [381]Bisogna
che conosca bene per determinarsi bene. Dunque bisogna che conosca il vero,
e l'errore toglie la sua felicità. Falsa conseguenza. Bisogna che
conosca quello che fa per lui. La verità assoluta, e per così
dire il tipo della verità, è indifferente per l'uomo. La sua
felicità può consistere nella cognizione e giudizio vero o falso.
Il necessario è che questo giudizio, convenga veramente alla
sua natura.
La facoltà di formare questo giudizio
non manca all'uomo ignorante, perchè tutto quello ch'egli deve sapere
gli è insegnato dalla natura. Bisogna esser bene stupido per ammetter
l'ipotesi di un'ignoranza che lasci l'uomo nell'intera indifferenza, come
quell'asino delle scuole, posto tra due cibi distanti e moventi d'un modo,
il quale si morria di fame. L'ignorante ignora il vero, ma non i motivi
di determinarsi. Anzi l'ignorante naturale, come il fanciullo, si determina
molto più presto, facilmente e vivamente, risolutamente e certamente
dell'uomo istruito o saggio. Di più le stesse cose per natura loro
indifferenti all'uomo, per poco che abbia perduto della natura, quelle cose che
non possono essere oggetti di azione, come piante, sassi, e che so io, non sono
indifferenti all'uomo primitivo nè al fanciullo, il quale da
piccolissime minuzie, cava argomento di amarle o di odiarle, e trova notabili
benchè immaginarie differenze, nelle cose più[382]indifferenti,
ed esagera e ingrandisce le piccole differenze reali: sicchè non gli
manca ma motivo di determinazione. Anzi la ragione e la scienza è
indifferentissima, e la natura e l'ignoranza è tutto l'opposto dell'indifferenza.
(V. il mio discorso sui romantici, e la p.69. di questi pensieri, capoverso 3.)
Perchè l'immaginazione e l'errore dà molto più peso alle
minuzie, che la ragione, e non ammette nè dubbi, nè freddezze nella
stessa certezza, come la ragione che conosce la poca importanza di tutto, e
perciò la poca differenza dell'utilità o bontà rispettiva.
Oltracciò la ragione e la scienza, tende evidentemente ad agguagliare il
mondo sotto ogni rispetto, ed estinguere o scemare la varietà,
perchè non c'è cosa più uniforme della ragione, nè
più varia della natura; e così la scienza promuove sommamente
l'indifferenza, perchè toglie o scema anche le differenze reali, e quindi
i motivi di determinazione.
E quanto al dubbio, cagione principalissima
d'indifferenza, lo stesso libro ch'io discuto reca un passo di Pascal, dove fra
le altre cose (degne d'esser lette) si dice: conviene che ciascuno prenda il
suo partito, e si collochi necessariamente o al dogmatismo, o al pirronismo...
Sostengo che non ha mai esistito un pirronista effettivo e perfetto. La natura
sostiene la ragione impotente, e l'impedisce di delirare fino a questo
punto... [383]La natura confonde i pirronisti, e la ragione confonde
i dogmatizzanti (vale a dire quelli che ammettono e sostengono delle
opinioni come certe). (Pensées de Pascal, Ch.21) Infatti il dubbio non ha quasi
esistito se non dopo la ragione e la scienza, e non c'è cosa così
sicura in quello che crede come l'ignoranza; e l'uomo naturale, tutto quello
che sa o crede sapere (e ciò per dettato della natura), lo tiene per
certissimo e non ci prova ombra di dubbio. Tanto è vero che l'ignoranza
conduce alla totale indifferenza, e quindi all'inazione e alla morte: o
piuttosto tanto è vero che si dia un'ignoranza assoluta, ossia uno stato
dell'anima privo affatto di credenza, e di giudizi: tanto è stolto il
confondere la mancanza della verità, colla mancanza dei giudizi, quasi
non si dassero giudizi se non veri, o quasi dal detto principio risultasse la
necessità di un giudizio vero assolutamente, e non piuttosto di un
giudizio veramente utile e adattato alla natura dell'uomo.
Quanto al desiderio che ha l'uomo di
conoscere, desiderio che si pretende infinito, come quello di amare, e a
differenza di quello di operare
1° Non è vero ch'egli sia infinito
per se, ma solo materialmente, e come desiderio del piacere, ch'è
tutt'uno coll'amor proprio. E non è vero che l'uomo [384]naturale
sia tormentato da un desiderio infinito precisamente di conoscere. Neanche
l'uomo corrotto e moderno si trova in questo caso. Egli è tormentato da
un desiderio infinito del piacere. Il piacere non consiste se non che nelle
sensazioni, perchè quando non si sente, non si prova nè piacere
nè dispiacere. Le sensazioni non le prova il corpo, ma l'anima,
qualunque cosa s'intenda per anima. La sensazione dell'intelligenza, è
il concepire. Dunque l'oggetto della facoltà intellettiva, è il
concepire. (non il vero, come dirò poi.) L'uomo desidera un piacere
infinito in tutte le cose, ma non può provare una certa infinità,
se non se nella concezione, perchè tutto il materiale è limitato.
V. la pag.388. di questi pensieri, fine. L'uomo dunque prova piacere nella
maggior estensione possibile della concezione, ossia dell'atto della
facoltà intellettiva. V. questi pensieri p.170. fine, e p.178. fine -
179. principio. Questo è indipendente dal vero. L'uomo non desidera di
conoscere, ma di sentire infinitamente. Sentire infinitamente non può,
se non colle facoltà mentali in qualche modo, ma principalmente coll'immaginazione,
non colla scienza o cognizione, la quale anzi circoscrive gli oggetti, e quindi
esclude l'infinito. E da queste cose si potrà dedurre che anche la
curiosità, o desiderio di conoscere, o piuttosto di concepire, [385]derivi
[non] da una determinazione arbitraria della natura, a fare che il conoscere o
concepire sia piacere, ma da questo stesso, che l'uomo desidera illimitatamente
il piacere, contro quello che ho inclinato a credere nella teoria del piacere.
Del resto questo desiderio infinito di concepire, dev'essere essenzialmente
comune anche ai bruti. V. p.180. fine.
2° E tanto è miser l'uomo quant'ei
si reputa, e tanto è beato quant'ei si reputa. Così tanto
è soddisfatto il desiderio di conoscere o concepire, dalla credenza di
conoscere, quanto dalla vera conoscenza, e la verità assoluta è
totalmente indifferente all'uomo anche per questo capo. Anzi il desiderio
infinito di concepire può ben essere in qualche modo e spesso appagato
dalla natura col mezzo della immaginazione e delle persuasioni false ossiano
errori; ma non mai dalla ragione col mezzo della scienza, nè dai sensi
col mezzo degli oggetti reali. Che se l'uomo avesse questa tendenza infinita
non al concepire, ma precisamente al conoscere, cioè al vero, perchè
la natura avrebbe posto tanti ostacoli a questa cognizione necessaria alla sua
felicità? Perchè avrebbe radicate nella sua mente tante illusioni
che appena il sommo incivilimento, e abito di ragionare, può estirpare,
e non del tutto? Perchè la verità sarebbe così difficile a
scoprire? Da che l'uomo tende infinitamente alla precisa cognizione, nessuna
verità è indifferente per lui. [386]Non solo la cognizione
delle verità religiose, morali ec. ma di qualunque verità fisica
ec. ec. diviene necessaria alla sua felicità. Ora quando anche si voglia
supporre che l'uomo primitivo avesse mezzi sufficienti per conoscere le
verità religiose e morali, (come par che supponga il nostro libro)
è certo che non gli ebbe per infinite altre, è certo che infinite
se ne ignorano ancora, che infinite se ne ignoreranno sempre, che la massima
parte degli uomini è (tolto nella religione rivelata) ignorante quanto i
primitivi, che i fanciulli lo sono parimente, anche quanto alla religione.
È certo che quantunque l'uomo conosca Dio ch'è infinito, non lo
conosce nè lo può conoscere infinitamente (come neanche amare,
quantunque l'autore presuma che la nostra facoltà di amare sia infinita,
essendo infinito il desiderio); anzi limitatissimamente. Dunque la sua
cognizione non è infinita; dunque se la sua facoltà di conoscere
è infinita, manca del suo oggetto, e perciò della sua
felicità. Dunque l'uomo non può esser felice: dunque
ripeterò coll'autore egli è un essere contraddittorio,
perchè avendo un fine, cioè la perfezione o la felicità,
non ha alcun mezzo di pervenirvi. E le illusioni che la natura ha poste
saldissimamente in tutti noi, perchè ce le ha poste? Per contendergli
espressamente la sua felicità? E se l'ignoranza è
infelicità, perchè l'uomo esce dalle mani della natura,
così strettamente infelice? In somma [387]le assurdità
sono infinite quando non si vuol riconoscere che l'uomo esce perfetto dalle
mani della natura, come tutte le altre cose; che la verità assoluta
è indifferente all'uomo (quanto al bene, ma non sempre, anzi di rado,
quanto al nuocergli); che lo scopo della sua facoltà intellettiva, non
è la cognizione, in quanto cognizione derivata dalla realtà, ma
la concezione, o l'opinione di conoscere, sia vera, sia falsa. Che vuol dire
che gl'ignoranti in luogo di esser più infelici, sono evidentemente i
più felici?
Posti questi principii, dice
l'autore, (cioè i sovresposti p.378-380.) consideriamo la filosofia e
la Religione ne' loro rapporti colla felicità. E segue mostrando che
la filosofia non rivela nè prescrive nulla fuorchè il dubbio, tanto
ne' principii o nelle verità, quanto ne' doveri: e la Religione tutto
l'opposto. Siamo d'accordo, ma la natura? l'avete dimenticata? Non c'è
altra maestra che la filosofia o la religione? tutte due ascitizie e non
inerenti alla natura dell'uomo. Laddove tutti gli altri esser viventi, che
hanno lo stesso desiderio infinito della felicità, ne hanno la maestra,
gl'insegnamenti, e i mezzi in se stessi. La natura non insegna nulla? non
prescrive nulla? Concedo la vostra definizione della felicità, ammetto
le facoltà dell'uomo che voi ammettere, dico che debbono esser d'accordo
[388]fra loro, d'accordo colle leggi che risultano dalla loro natura,
perfettamente sviluppate secondo la loro natura, godere del loro oggetto
secondo la loro natura. I principii son veri, l'applicazione è falsa.
Voi continuate a stare sull'assoluto invece di passare al relativo.
Cioè, la natura dell'uomo non è quella che voi dite. Del resto so
anch'io che la filosofia è più contraria alla natura che la
religione, ma non ne segue che non ci siano altri insegnamenti se non della
Religione o della filosofia, che non ci siano altre cognizioni, altri amori,
altre azioni, cioè quelli che la natura ci ha ispirati e dettati;
nè molto meno che questi non sieno analoghi alle nostre facoltà,
ed alle leggi della nostra natura; nè che l'uomo naturale sia infelice
ec. ec. ec. e che le leggi della nostra natura non sieno quelle della nostra
natura. Convien conoscerle, dic'egli, per conformarcisi. E io dico che l'uomo
le conosce dal suo nascere, e dovea necessariamente conoscerle per non essere
un ente contraddittorio, e bisognoso per esser felice, di cose che non possiede
essenzialmente e primordialmente, al contrario di tutti gli altri enti.
(7. Dic. 1820.)
Alla p.384. Così il desiderio che ha
l'uomo di amare, è infinito non per altro se non perchè l'uomo si
ama di un amore senza limiti. E conseguentemente desidera di trovare [389]oggetti
che gli piacciano, di trovare il buono (intendendo per buono anche il bello, e
tutto ciò che affetta gradevolmente qualunque delle nostre
facoltà); desidera dunque di amare, ossia di determinarsi piacevolmente
verso gli oggetti. E lo desidera senza confini, tanto rispetto al numero di
questi oggetti, quanto rispetto alla misura della loro bontà, amabilità,
piacevolezza. Questo è desiderio innato, inerente, indivisibile dalla
natura non solo dell'uomo, ma di ogni altro vivente, perchè è
necessaria conseguenza dell'amor proprio, il quale è necessaria
conseguenza della vita. Ma non prova che la facoltà di amare sia infinita
nell'uomo: e così il desiderio infinito di conoscere non prova che la
sua facoltà di conoscere sia infinita: prova solamente che il suo amor
proprio è illimitato o infinito. E infatti come si potrà dire che
la facoltà nostra di conoscere o di amare sia infinita? - Ma noi possiamo
conoscere un Bene infinito ed amarlo. Bisognerebbe che lo potessimo conoscere
infinitamente ed amare infinitamente. Allora la conseguenza sarebbe in regola.
Ma non lo possiamo nè conoscere nè amare, se non imperfettissimamente.
Dunque la nostra cognizione e il nostro amore, benchè cadano sopra un
Essere infinito, non sono infinite, nè possono mai [390]essere.
Dunque le nostre facoltà di conoscere e di amare sono essenzialmente ed
effettivamente limitate come la facoltà di agire fisicamente,
perchè non sono capaci nè di cognizione nè di amore
infinito, nè in numero nè in misura, come non siamo capaci di
azione infinita fisica. (E se noi avessimo delle facoltà precisamente
infinite, la nostra essenza si confonderebbe con quella di Dio). Dunque il
nostro desiderio infinito di conoscere (cioè concepire), e di amare, non
può esser mai soddisfatto dalla realtà, ossia da questo, che la
nostra facoltà di conoscere e di amare possieda realmente un oggetto
infinito in quanto è infinito, e in quanto si possa mai possedere
(altrimenti la possessione non sarebbe infinita): ma solamente può esser
soddisfatto dalle illusioni (o false concezioni, o false persuasioni di
conoscenza e di amore, e di possesso e godimento) e dalle distrazioni ovvero occupazioni
(v. p.168. 172-173.175. ivi, fine-176. principio): due grandi istrumenti
adoperati dalla natura per la nostra felicità. (8. Dicembre. 1820.).
L'immaginarsi di essere il primo ente della
natura e che il mondo sia fatto per noi, è una conseguenza naturale
dell'amor proprio necessariamente coesistente con noi, e necessariamente
illimitato. Onde è naturale che ciascuna specie d'animali s'immagini, se
non chiaramente, certo confusamente e fondamentalmente la stessa cosa. Questo
accade nelle specie o generi rispetto agli altri generi o specie. Ma
proporzionatamente lo vediamo accadere anche negl'individui, riguardo, non solo
alle altre specie o generi, ma agli altri individui della medesima specie.
[391]Il bene non è assoluto
ma relativo. Non è assoluto nè primariamente o assolutamente
nè secondariamente o relativamente. Non assolutamente perchè la
natura delle cose poteva esser tutt'altra da quella che è; non relativamente,
perchè in questa medesima natura tal qual esiste, quello ch'è
bene per questa cosa non è bene per quella, quello che è male per
questa è bene per quell'altra, cioè gli conviene. La convenienza
è quella che costituisce il bene. L'idea astratta della convenienza si
può credere la sola idea assoluta, e la sola base delle cose in qualunque
ordine e natura. Ma l'idea concreta di essa convenienza è relativa. Non
si può dunque dire che un essere sia più buono di un altro,
cioè abbia o contenga maggior quantità o somma di bene,
perchè il bene non è bene se non in quanto conviene alla
natura degli esseri rispettivi. Solamente, questo si può dire degl'individui
rispetto agli altri individui della stessa specie. Ogni specie dunque, ed ogni
individuo in quanto è conforme alla natura della sua specie, è
perfetto, e possiede la perfezione: (perfezione relativa, ma non essendoci
perfezione assoluta, cioè tipo di perfezione, nessun essere o specie
è più perfetta di un'altra) possiede tutto il bene che è
bene per [392]lui, perchè il resto non sarebbe bene: è
tanto buono quanto può essere, perchè per lui non c'è
buono fuori della sua natura; anzi fuori di questa, tutto è per lui
cattivo, perchè non c'è bene assoluto. Tutto ciò tanto nel
fisico che nel morale. (8. Dicembre. 1820.). Questo io credo che sia il sistema
(Leibniziano se non erro) dell'Ottimismo.
Oltre il progresso dei lumi esatti; dello
studio e imitazione degli esemplari tanto nazionali che antichi; della
regolarità della lingua, dello scrivere e della poesia ridotti ad arte
ec. un'altra gran cagione dell'estinguersi che fece subitamente l'originalità
vera e la facoltà creatrice nella letteratura italiana,
originalità finita con Dante e il Petrarca, cioè subito dopo la
nascita di essa letteratura, può essere l'estinzione della
libertà, e il passaggio dalla forma repubblicana, alla monarchica, la quale
costringe lo spirito impedito, e scacciato o limitato nelle idee e nelle cose,
a rivolgersi alle parole. Il cinquecento fu, si può dir, tutto
monarchico in Italia e fuori, quanto al governo. E le lettere italiane risorsero
dal sonno del quattrocento, sotto Cosimo e Lorenzo de' Medici fondatori della
monarchia toscana e distruttori di quella repubblica. E in questo risorgimento
(come poi sotto Leon X.) le lettere presero una forma regolare, una forma tutta
diversa da quella del trecento, e (quel che è più) da quella che
sogliono sempre prendere nel loro risorgimento [393]o nascere. La letteratura
italiana non è stata più propriamente originale e inventiva.
L'Alfieri è un'eccezione, dovuta al suo spirito libero, e contrario a
quello del tempo, e alla natura de' governi sotto cui visse. (8. Dicembre.
1820.).
A quello che ho detto p.175. fine- 176.
principio, riferisci quello che ho detto p.153. capoverso primo. I fanciulli
parlano ad alta voce da se delle cose che faranno, delle speranze che hanno, si
raccontano le cose che hanno fatte, vedute ec. o che loro sono accadute, si
lodano, si compiacciono, predicano ed ammirano ad alta voce le cose che fanno,
e non v'è per loro tanta solitudine ed inazione materiale, che non sia
piena società conversazione, ed azione spirituale; società ed
azione non languida nè passeggera, ma energica, presente, simile al
vero, accompagnata anche da gesti e movimenti fisici d'ogni sorta, durevole ed
inesauribile.
(9. Dic. 1820.)
Il mio sistema intorno alle cose ed agli
uomini, e l'attribuir ch'io fo tutto o quasi tutto alla natura, e pochissimo o
nulla alla ragione, ossia all'opera dell'uomo o della creatura, non si oppone
al Cristianesimo.
1° La natura è lo stesso che Dio.
Quanto più attribuisco alla natura, tanto più a Dio: quanto
più tolgo alla ragione, tanto più alla creatura. Quanto
più [394]esalto e predico la natura, tanto più Dio.
Stimando perfetta l'opera della natura, stimo perfetta quella di Dio; condanno
la presunzione dell'uomo di perfezionar egli l'opera del creatore; asserisco
che qualunque alterazione fatta all'opera tal qual è uscita dalle mani
di Dio non può esser altro che corruzione. Laddove coloro che si credono
più amici della religione; attribuendo tutto o quasi tutto alla ragione,
fanno dipendere la massima e principal parte dell'ordine umano ed universale,
dalle facoltà della creatura. Sostenendo la perfettibilità
dell'uomo, sostengono che l'opera della natura, cioè di Dio, era
imperfetta; che l'uomo può essere perfezionato non già da Dio, ma
da se stesso; che per conseguenza la perfezione o felicità della prima
delle creature terrestri derivi e debba derivare da essa e non da Dio.
2° Io ammetto anzi sostengo la corruzione
dell'uomo, e il suo decadimento dallo stato primitivo, stato di
felicità; come appunto fa il Cristianesimo. S'io dico che l'uomo fu
corrotto dall'abuso della ragione, dal sapere, e dalla società, questi sono
i mezzi, o le cagioni secondarie della corruzione, e non tolgono che la causa
originale non sia stata il peccato. Io non credo che nessuna vera e soda ragion
di fede provi la scienza infusa in Adamo. S'egli ebbe subito un linguaggio, si
può stimare, ed è ben verosimile che n'abbiano anche le bestie
per servire a [395]quella tal società di cui abbisognano; a
quella che sarebbe convenuta anche all'uomo nello stato primitivo, come
conviene alle bestie che sono ancora in esso stato; a quella che Dio volle
indicare (e non altro) quando disse: Non est bonum esse hominem solum:
faciamus ei adiutorium simile sibi (Gen. 2.18.); a quella della quale ho
detto bastantemente altrove. E contuttociò le bestie non hanno scienza
infusa, e dalla Genesi non risulta niente di questo, riguardo ad Adamo, anzi il
contrario. Giacchè qualunque cosa si voglia intendere per l'albero della
scienza del bene e del male, è certo che il solo comando che Dio diede
all'uomo dopo averlo posto in paradiso voluptatis (Gen. c.2.
v.8.15.23.24.) (s'intende voluttà e felicità terrena, contro
quello che si vuol sostenere, che all'uomo non sia destinata naturalmente se
non se una felicità spirituale e d'un'altra vita), fu De ligno autem
scientiae honi et mali ne comedas, in quocumque enim die comederis ex eo, morte
morieris (Gen. 2.17.). Non è questo un interdir chiaramente all'uomo
il sapere? un voler porre soprattutte le altre cose (giacchè questo fu
il solo comando o divieto) un ostacolo agl'incrementi della ragione, come
quella che Dio conosceva essere per sua natura e dover essere la distruttrice
della felicità, e vera perfezione [396]di quella tal creatura,
tal quale egli l'aveva fatta, e in quanto era così fatta? Il serpente
disse alla donna Scit enim Deus quod in quocumque die comederitis ex eo,
aperientur oculi vestri, et eritis sicut dii, scientes bonum et malum.
(Gen. 3.5.) In maniera che la sola prova a cui Dio volle esporre la prima delle
sue creature terrestri, per donargli quella felicità che gli era
destinata, fu appunto ed evidentemente il vedere s'egli avrebbe saputo
contenere la sua ragione, ed astenersi da quella scienza, da quella cognizione,
in cui pretendono che consista, e da cui vogliono che dipenda la
felicità umana: fu appunto il vedere s'egli avrebbe saputo conservarsi
quella felicità che gli era destinata, e vincere il solo ostacolo o
pericolo che allora se le opponesse, cioè quello della ragione e del
sapere. Questa fu la prova a cui Dio volle assoggettar l'uomo, se bene lo fece
in un modo o materiale, o misterioso. Di che cosa poi si trattava [?] È
egli assurdo o cattivo per sua natura il desiderio di conoscere e discernere il
bene ed il male? (che in somma è quanto dire la cognizione) Secondo voi
altri apologisti della Religione, non è. Ma all'autor della Religione
parve che fosse, perchè l'uomo già sapeva abbastanza per natura,
cioè per opera propria, immediata e primitiva di Dio, tutto ciò
che gli conveniva sapere. La colpa dell'uomo fu volerlo sapere per opera sua,
cioè non [397]più per natura, ma per ragione, e
conseguentemente saper più di quello che gli conveniva, cioè
entrare colle sue proprie facoltà nei campi dello scibile, e quindi non
dipendendo più dalle leggi della sua natura nella cognizione, scoprir
quello, che alle leggi della sua natura, era contrario che si scoprisse. Questo
e non altro fu il peccato di superbia che gli scrittori sacri rimproverano ai
nostri primi padri; peccato di superbia nell'aver voluto sapere quello che non
dovevano, e impiegare alla cognizione, un mezzo e un'opera propria, cioè
la ragione, in luogo dell'istinto, ch'era un mezzo e un'azione immediata di
Dio: peccato di superbia che a me pare che sia rinnuovato precisamente da chi
sostiene la perfettibilità dell'uomo. I primi padri finalmente peccarono
appunto per aver sognata questa perfettibilità, e cercata questa
perfezione fattizia, ossia derivata da essi. Il loro peccato, la loro superbia,
non consiste in altro che nella ragione: ragione assoluta: ragione, parlando
assolutamente, non male adoperata, giacchè non cercava se non la scienza
del bene e del male. Or questo appunto fu peccato e superbia. Condannato
ch'ebbe la donna e l'uomo, disse Iddio: Ecce Adam quasi unus ex nobis factus
[398]est, sciens bonum et malum. (Gen. 3.22.) E non aggiunse
altro in questo proposito. Dunque egli non tolse alla ragione umana quell'incremento
che l'uomo indebitamente gli aveva proccurato. Dunque l'uomo restò
veramente simile a Dio per la ragione, restò più sapiente assai
di quando era stato creato. Dunque il decadimento dell'uomo, non
consistè nel decadimento della ragione, anzi nell'incremento. V. p.433.
capoverso 1. E sebben l'uomo ottenne precisamente quello che il serpente aveva
promesso ad Eva, cioè la scienza del bene e del male, non però
questa accrebbe la sua felicità, anzi la distrusse. Questi mi paiono
discorsi concludenti, e raziocini non istiracchiati ma solidi, e dedotti naturalmente
e da dedursi dalle parole e dallo spirito bene inteso della narrazione Mosaica,
e se ne può efficacemente concludere che lo spirito di questa narrazione,
è di attribuire formalmente la corruzione e decadenza dell'uomo
all'aumento della sua ragione, e all'acquisto della sapienza; considerar come
corruttrice dell'uomo la ragione e il sapere: cioè come mezzi espressi
di corruzione, perchè la causa primaria fu la disubbidienza, ma la disubbidienza
a un divieto che proibiva appunto all'uomo di proccurarsi e di rendere efficaci
questi mezzi di corruzione e d'infelicità.
[399]3° Avanti il peccato, ossia
avanti il sapere, erat autem uterque nudus, Adam scilicet et uxor eius, et
non erubescebant. (Gen. 2.25.) Ma come prima Adamo ebbe mangiato del
frutto, ET APERTI SUNT OCULI AMBORUM: cumque COGNOVISSENT se esse
nudos, consuerunt folia ficus et fecerunt sibi perizomata. (3.7.) E Dio disse
loro: QUIS enim INDICAVIT TIBI quod nudus esses, nisi quod ex ligno
de quo praeceperam tibi ne comederes, comedisti? (3.11.) Questi luoghi
suggerirebbero vaste osservazioni sulla legge naturale, pretesa innata. In sostanza
è chiaro 1. che la decadenza dell'uomo consistè nella decadenza
dallo stato naturale o primitivo, giacchè subito dopo il peccato l'uomo
provò una contraddizione colla sua natura, vergognandosi della
nudità, ossia del modo nel quale era stato fatto: vergogna, e per conseguente
dovere, che non esisteva innanzi alla corruzone. 2. Che questa decadenza o
corruzione in luogo di consistere in quella della ragione, fu anzi cagionata
dal sapere, giacchè l'uomo allora seppe quello che prima non
sapeva, e non avrebbe saputo nè dovuto sapere, cioè di esser
nudo. Quando aprirono gli occhi, come dice la Genesi, allora conobbero
di esser nudi, e si vergognarono della loro natura (contro quello che prima era
[400]avvenuto); e decaddero dallo stato naturale, o si corruppero.
Dunque l'aprir gli occhi, dunque il conoscere fu lo stesso che
decadere o corrompersi; dunque questa decadenza fu decadenza di natura, non di
ragione o di cognizione. 3. Che l'uomo naturale sarebbe vissuto come gli altri
animali senza vestimenti. Questo è un gran colpo, tanto alla pretesa
legge di natura, ingenita ed essenziale: quanto alla pretesa necessità,
o naturale o primordiale e sostanziale disposizione dell'uomo alla
società. Una gran parte del bisogno che l'uomo ha dell'aiuto scambievole,
che il bambino ha per lungo tempo de' genitori, consiste ne' vestimenti. Di
più, una gran parte del bisogno che l'uomo ha di una certa arte, di un
certo uso della sua ragione, consiste nel bisogno de' vestimenti.
4° Quanto alla società, non quella
primitiva, e tenue e comune anche agli animali, che ho definita di sopra, ma
quella intera, e bisognosa di leggi, di costumi, di riti, di potere e sudditi,
di comando e ubbidienza ec. ec. vedi quello che ne pensi la religion Cristiana
p.112. capoverso 1.191. capoverso 2.
5° La descrizione che fa Mosè del
paradiso terrestre, prova che i piaceri destinati all'uomo naturale in questa
vita, erano piaceri di questa vita, materiali, sensibili, [401]e
corporali, e così per tanto la felicità. Oltracciò Dio
pose Adamo in paradiso voluptatis ut OPERARETUR et custodiret illum.
(2.15.) Dunque sebben l'uomo fu condannato dopo il peccato a lavorar la terra maledetta
nell'opera di esso, (3.17.) e scacciato dal paradiso di voluttà
(3.23.) ut operaretur terram de qua sumptus est (ib.), si deve intendere
a lavorarla con sudore, e con ingratitudine d'essa terra, secondo il contesto
della Genesi, e non che la sua vita avanti il peccato, e la sua felicità
dovesse consistere nella contemplazione, ed essere inattiva, ossia senza opere
e occupazioni corporali ed esterne, e piacere di queste opere. Infatti chi non
vede che l'uomo corrotto, ossia l'uomo tal qual è oggi ha molto
più bisogni degli altri viventi, molto più ostacoli a proccurarsi
il necessario, e quindi ha mestieri di molto più fatica per la sua
conservazione? Fatica di stento, comandata dalla ragione e dalla necessità,
ma ripugnante alla natura: fatica non piacevole ec. Laddove gli altri animali
con poca fatica, e quasi nessuno stento si procacciano il bisognevole; non
lavorano la terra, nè questa produce loro spinas et tribulos,
(3.18.) cioè non contrasta ai loro desideri, ma somministra loro il necessario
spontaneamente; ed essi raccolgono e non [402]seminano. Intendo parlare
di qualunque cibo del quale si pascano. Del vestire, l'uomo abbisogna nello
stato presente, essi no, ma nascono vestiti dalla natura. La società
primitiva qual è usata anche dagli animali; il raziocinio primitivo,
ossia il principio di cognizione comune a tutti gli esseri capaci di scelta,
erano destinati a supplire ai bisogni dell'uomo. La società qual
è, la ragione qual è ridotta, accresce smisuratamente questi bisogni:
il mezzo di servire ai bisogni e di estinguerli, è divenuto padre, e
cagione, e fonte perenne e abbondantissima di bisogni. I bisogni naturali
dell'uomo sarebbero pochissimi, come quelli degli altri anmali; ma la
società e la ragione aumentano il numero e la misura de' suoi bisogni
eccessivamente. Questa distinzione fra' bisogni naturali, e sociali o fattizi,
e nonpertanto inevitabili nel nostro stato, formava il fondamento della setta
Cinica, la quale si prefiggeva di mostrare col fatto, di quanto poco abbisogni
l'uomo naturalmente. V. l'epitaffio di Diogene nel Laerzio. L'uomo fu dunque
veramente condannato alla fatica, e fatica di stento; vi fu condannato a
differenza degli altri animali; ed essendovi stato condannato sotto l'aspetto
che ho esposto, non ne segue che la sua vita innanzi la corruzione dovesse
essere inattiva, cioè dovesse [403]contenere meno attività
ed occupazione fisica, di quello che ne contenga la vita degli altri animali.
6° Se la Religione ha poi divinizzato la
ragione e il sapere; dato la preferenza allo spirito sopra i sensi; fatto
consistere la perfezione dell'uomo nella ragione a differenza dei bruti; e in
somma dato alla ragione il primato nell'uomo sopra la natura: tutto ciò
non si oppone al mio sistema. L'uomo era corrotto, cioè, come ho dimostrato,
la ragione aveva preso il disopra sulla natura: e quindi l'uomo era divenuto sociale:
quindi l'uomo era divenuto infelice, perchè prevalendo la ragione, la
sua natura primitiva era alterata e guasta, ed egli era, decaduto dalla sua
perfezione primigenia, la quale non consisteva in altro che nella sua essenza o
condizione propria e primordiale. Da questo stato di corruzione, l'esperienza
prova che l'uomo non può tornare indietro senza un miracolo: lo prova
anche la ragione, perchè quello che si è imparato non si
dimentica. In fatti la storia dell'uomo non presenta altro che un passaggio continuo
da un grado di civiltà ad un altro, poi all'eccesso di civiltà, e
finalmente alla barbarie, e poi da capo. Barbarie, s'intende, di corruzione,
non già stato primitivo [404]assolutamente e naturale,
giacchè questo non sarebbe barbarie. Ma la storia non ci presenta mai
l'uomo in questo stato preciso. Bensì ci dimostra che l'uomo tal quale
è ridotto, non può godere maggior felicità che in uno stato
di civiltà media, dove prevalga la natura, quanto è compatibile
colla sua ragione già radicata in un posto più alto del primitivo.
Questo stato non è il naturale assoluto, ma è quello stabilito
appresso a poco dalla religione, come dirò poi. Lo stato naturale
assoluto non poteva dunque tornare senza un miracolo. Il discorso de' miracoli,
è sopraumano, e non entra in filosofia. Perchè dunque l'uomo
corrotto com'è, non abbia mai ricuperato nè sia per ricuperare lo
stato puramente naturale, e la felicità di cui godono tutti gli altri
esseri, rimane, colla detta ragione, spiegato in filosofia. In religione anche
meglio; perchè Dio in pena del peccato, avendo condannato l'uomo
all'infelicità della corruzione derivata da esso peccato, non voleva
nè doveva fare questo miracolo. Volendo mostrargli la sua misericordia,
e dare al suo stato una perfezione compatibile colla sua condanna, cioè
colla sua infelicità, non restava altro che perfezionare la sua ragione,
cioè quella parte che aveva prevaluto immutabilmente nell'uomo [405]per
la sua disubbidienza, e con ciò causata la sua corruzione. La perfezion
della ragione non è la perfezione dell'uomo assolutamente, ma bensì
dell'uomo tal qual è dopo la corruzione. Perchè la perfezione di
un essere non è altro che l'intiera conformità colla sua essenza
primigenia. Ora l'essenza primigenia dell'uomo supponeva e conteneva l'ubbidienza
della ragione, in somma tutto l'opposto della perfezion della ragione. Questa
perfezione dunque non poteva essere la sua felicità in questa vita, non
essendo la perfezione dell'ente. Non poteva dunque se non formare la sua
felicità in un'altra vita, dove la natura dell'ente in certo modo si cambiasse.
La ragione (massime relativamente all'altra vita) non può essere
perfezionata se non dalla rivelazione. Fu dunque necessario che Dio rivelasse
all'uomo la sua origine, e i suoi destini; quei destini che avrebbe conseguiti
rimanendo nello stato naturale, e gli avrebbe conseguiti insieme colla
felicità terrena. Laddove il Cristianesimo chiama beato chi piange,
predica i patimenti, li rende utili e necessari; in una parola suppone essenzialmente
l'infelicità di questa vita, per conseguenza [406]naturale degli
addotti principj. Ma da questi segue ancora che la maggior felicità
possibile dell'uomo in questa vita, ossia il maggior conforto possibile, e il
più vero ed intero, all'infelicità naturale, è la religione.
Perchè (riassumendo il discorso) la perfezione primitiva o umana
assolutamente, e quindi la felicità naturale, e quindi la
felicità temporale, è impossibile all'uomo dopo la corruzione. La
ragione autrice di essa corruzione, avendo prevaluto per sempre, il miglior
grado dell'uomo corrotto è la perfezione di essa ragione, che forma oggi
la sua parte principale. La perfezion della ragione non può condurre se
non alla felicità di un'altra vita. Quindi, e anche senza ciò, la
perfezion della ragione e della cognizione, non può stare senza la rivelazione.
Dunque il migliore stato dell'uomo corrotto, è la Religione, e
siccome è il migliore, cioè quello che più gli conviene,
perciò, sebben suppone l'infelicità di questa vita, contiene
però il maggior conforto, e quindi la maggior felicità, e quindi
la maggior perfezione possibile dell'uomo in questa vita. Ecco come la Religione
si accorda mirabilmente col mio sistema, e quasi ne riceve una nuova prova.
[407]7° La perfezion della ragione
consiste in conoscere la sua propria insufficienza a felicitarci, anzi
l'opposizione intrinseca ch'ella ha colla nostra felicità. V. p.304.
capoverso 2. Questa è tutta la perfettibilità dell'uomo,
conoscersi incapace affatto a perfezionarsi, anzi ch'essendo egli uscito
perfetto sostanzialmente dalle mani della natura, alterandosi non può
altro che guastarsi. Ora la Religione confonde appunto la nostra ragione, gli
mostra la sua insufficienza, la corruttela che ha introdotto nell'uomo, e
l'impossibilità ch'ell'ha di felicitarci: ed ecco la perfezion della
ragione. Perchè queste cose l'uomo non le avrebbe conosciute nel suo
stato primitivo, ma prevaluta la ragione, egli non può giungere a
maggior perfezione che di conoscere l'impotenza e il danno della ragione. La
perfezion della ragione consiste a richiamar l'uomo quanto è possibile
al suo stato naturale; ritorno ch'essendo fatto mediante quella ragione stessa
che ha corrotto l'uomo, ed avendo il suo fondamento in questa medesima
corruttrice, non può più equivalere allo stato naturale,
nè per conseguenza alla nostra perfezion primitiva, nè quindi
proccurarci quella felicità che ci era destinata. Ma contuttociò,
riguardo a questa vita, è la miglior condizione che l'uomo possa
sperare. Ed ecco che la Religione favorisce infinitamente [408]la
natura, come ho detto in parecchi altri luoghi, stabilisce moltissime di quelle
qualità ch'eran proprie degli uomini antichi o più vicini alla
natura, appaga la nostra immaginazione coll'idea dell'infinito, predica
l'eroismo, dà vita, corpo, ragione e fondamento a mille di quelle illusioni
che costituiscono lo stato di civiltà media, il più felice stato
dell'uomo sociale e corrotto insanabilmente, stato dove si concede tanto alla
natura, quanto è compatibile colla società. Osservate infatti che
lo stato di un popolo Cristiano, è precisamente lo stato di un popolo
mezzanamente civile. Vita, attività, piaceri della vita domestica,
eroismo, sacrifizi, amor pubblico, fedeltà privata e pubblica
degl'individui e delle nazioni, virtù pubbliche e private, importanza
data alle cose, compassione e carità ec. ec. Tutte le illusioni che
sublimavano gli antichi popoli, e sublimano il fanciullo e il giovane,
acquistano vita e forza nel Cristianesimo. Esempio della Spagna fino al 1820.
del suo eroismo contro i francesi ec. Le sue stesse superstizioni non erano
altro che illusioni, e però vita. Osservate ancora che tutto quello che
v'è di meno della civiltà media nello stato di un popolo,
è contrario al Cristianesimo, o deriva da corruzione di esso, come nello
stato de' bassi tempi, della Spagna ec. Perchè il Cristianesimo puro,
conduce, anzi equivale a una sufficiente e giusta civiltà, quanta
nè più nè meno conviene all'uomo sociale. D'altra
parte osservate che nessun popolo al di qua della civiltà media, nessun
popolo al di là, è stato mai cristiano, e viceversa nessun popolo
cristiano veramente, è stato mai al [409]di qua nè al di
là della civiltà media. Le società o barbare
assolutamente, o corrotte e barbare per corruzione, sono incivilite dal
Cristianesimo, e portate al detto stato di civiltà media. Esempio de'
popoli barbari convertiti dalla predicazione del Vangelo. All'opposto le
società eccessivamente incivilite, e strettamente ragionevoli, (come
anche gl'individui) non sono state mai cristiane. Esempio de' nostri tempi. In
luogo delle qualità dette di sopra, i distintivi di queste
società, sono l'egoismo, la morte, il tedio, l'indifferenza, l'inazione,
la mala fede pubblica e privata, l'assenza di ogni eroismo, sacrifizio,
virtù, di ogni illusione ispirata dalla natura nello stato primitivo, o
sviluppatasi naturalmente nello stato sociale; di ogni illusione che forma la sostanza
e la ragione della vita, e ch'essendo ispirata dalla natura è confermata
dal Cristianesimo.
8° La detta perfezion della ragione è
relativa a questa vita. Ma la ragione non può esser perfetta se
non è relativa all'altra vita. Perchè quel richiamarci ch'ella
deve fare alla natura, e alle illusioni naturali, essendo un richiamo fatto
dalla ragione, non può esser altro che persuasione di esse illusioni.
Dopo ch'esse son conosciute, come ci torneremmo, se non [410]ci
persuadessimo di nuovo che fossero vere? Un ritorno della ragione, non
ragionato, ma solamente volontario, non può esser che vano, istabile e
passeggero, come quello de' moderni filosofi sensibili, che cercando a
più potere di riprendere le illusioni perdute, ci riescono, al
più, momentaneamente, e del resto passano la vita nella freddezza,
indifferenza e morte. Dopo la cognizione pertanto, non possiamo tornare alle
illusioni, cioè ripersuadercene, se non conoscendo che son vere. Ma non
son vere se non rispetto a Dio e ad un'altra vita. Rispetto a Dio ch'è
la virtù, la bellezza ec. personificata; la virtù sostanza, e non
fantasma, come nell'ordine delle cose create. Rispetto a un'altra vita, dove la
speranza sarà realizzata, la virtù e l'eroismo premiato ec. dove
insomma le illusioni non saranno più illusioni ma realtà. Dunque
la perfezion della ragione (tanto rispetto a questa come all'altra vita,
perchè ho mostrato che la perfezione rispetto a questa vita dipende
dalla perfezione rispetto all'altra) consiste formalmente nella cognizione di
un altro mondo. In questa cognizione dunque consiste la perfezione, e quindi la
felicità dell'uomo corrotto. Dunque l'uomo corrotto non poteva
esser perfezionato nè felicitato se non dalla rivelazione, ossia dalla Religione.
Ed ecco strettamente [411]dimostrato e dichiarato come all'uomo corrotto
sia necessaria quella cognizione, ch'era contraria alla natura dell'uomo
primitivo; e come il Cristianesimo divinizzando la ragione e il sapere, non si
opponga al mio sistema che divinizza la natura nemica della ragione e del
sapere.
9° L'esperienza conferma che l'uomo qual
è ridotto, non può esser felice sodamente e durevolmente (quanto
può esserlo quaggiù) se non in uno stato (ma veramente)
religioso, cioè che dia un corpo e una verità alle illusioni,
senza le quali non c'è felicità, ma ch'essendo conosciute dalla
ragione, non possono più parer vere all'uomo, come paiono agli altri viventi,
se non per la relazione e il fondamento e la realtà che si suppongano
avere in un'altra vita. A questo effetto contribuirono anche le Religioni
antiche, il Maomettismo, le sette d'ogni genere, e tutte quelle opinioni che
hanno dato vita a un popolo o ad una società, e indottala ad operare.
Riferite a questo tutto quello che ho detto altrove della necessità di
una persuasone per condurre alle azioni, e di una persuasione che abbia
l'aspetto d'illusione e di passione, ec. Giacchè la persuasione che
tutto sia nullo, non conduce all'azione. E la persuasione che le cose sieno
cose, non può [412]aver fondamento nè ragione, se non se
nell'idea e persuasione di un'altra vita. Ma questa ci deve persuadere: dunque
bisogna che la religione ci persuada, e non si può essere indifferenti
circa la sua qualità e verità. Altrimenti se la Religione si considera
e si segue come una delle altre illusioni, questa non sarà più
persuasione, e tanto le altre illusioni, quanto questa, mancheranno di nuovo
del loro fondamento, e non ci potranno quindi condurre all'azione durevole,
alla perfezione, alla felicità. Ecco perchè la Religione si trova
presso la culla di tutti i popoli; ecco perchè gl'imperi o stati fondati
o conservati dalle opinioni religiose, sono distrutti dalla filosofia; ecco
perchè la decadenza di Roma fu compagna della decadenza della sua
Religione ec. ec. V. gli altri pensieri. Perchè indebolendoo mancando le
credenze Religiose, indebolisce, o manca il principio di azione, cioè la
credenza alle illusioni, o sia la persuasione della realtà delle cose,
le quali non possono essere reali ed importanti se non rispetto ad un'altra
vita. E nello stesso modo, mancando quella tal Religione che realizza quelle
tali illusioni, manca quel tale stato di un popolo, e la sostituzione di
un'altra Religione, non riconduce quello stesso stato, anzi lo cambia. E
così avvenne del Cristianesimo rispetto al paganesimo in Roma.
Perchè l'uomo credendo [413](non dico conoscendo ma credendo)
diversamente, opera diversamente. Quindi resta giustificata anzi lodata la
gelosia che gli antichi politici greci e Romani manifestarono sempre per le
loro antiche credenze, colle quali doveva mancare e mancò il loro stato.
10° Dal sopraddetto segue che il
Cristianesimo non prova che la verità assoluta non sia indifferente per
l'uomo, non prova che la felicità dell'uomo consista nel conoscere. Col
prevaler della ragione e del sapere, l'uomo non potendo più credere
quello che credeva naturalmente, bisognava ch'egli tornasse a crederlo mediante
questa medesima ragione e questo sapere che non si poteva più estinguere.
La cognizione del vero gli era dunque necessaria, non come indirizzata al vero,
ma come solo fonte di quella credenza che gli bisognava per riacquistare quella
felicità che la stessa cognizione gli avea tolta. Verità o
errore, bastava ed importava solamente che l'uomo credesse quelle cose, senza
le quali non poteva esser felice. Ma l'errore l'avrebbe potuto credere
stabilmente nello stato naturale, nello stato di ragione, non poteva credere
stabilmente altro che il vero. Bisognava dunque ch'egli trovasse verità reali
in quelle opinioni e in [414]quei giudizi che formano e servono di base
alla vita umana. Ma queste opinioni e giudizi, non poteva trovarli realmente
veri, se non supposta una Religione, e una Religion vera, cioè universalmente
e stabilmente credibile. Ecco dunque come la ragione non poteva condurre
alla felicità senza la rivelazione. La verità non era necessaria
all'uomo in quanto verità, ma in quanto stabile credibilità. Ora
la verità sola è stabilmente credibile nello stato di ragione e
di sapere. E l'uomo senza credenza stabile, non ha stabile motivo di
determinarsi, quindi di agire, quindi di vivere.
Ma siccome la verità era necessaria
all'uomo, soltanto come unico fondamento di quelle credenze che sono necessarie
alla sua vita, perciò tutta quella parte di verità che non serve
di fondamento a queste credenze, è indifferente all'uomo, anzi nociva,
anche nello stato presente di corruzione. Al contrario di quello che accadrebbe
se la felicità dell'uomo o naturale o corrotto dovesse necessariamente
consistere nella cognizione assoluta; il cui oggetto essendo la verità
assolutamente, nessuna minima verità sarebbe indifferente all'uomo, e
l'uomo sarebbe infelice finchè non avesse conosciuta tutta la generale e
particolare estensione della verità, perch'egli prima di questo punto,
non sarebbe arrivato alla [415]sua perfezione. Al qual punto però
gli è formalmente impossibile di arrivare, come ho detto altrove. V.
p.385-386. e p.389-390. Dove che la Religione, avendo insegnato all'uomo quelle
verità che realizzano le credenze necessarie alla sua felicità,
non solo non insegna, o suppone le altre verità, ma anzi, come ho detto
di sopra, e come prova l'esperienza, non c'è maggior nemico della
Religione che un secolo pieno di cognizioni. E la Religion Cristiana si adatta
e si deve adattare alla capacità dell'ignorante, e conviene, anzi trova
il suo miglior posto nell'ignoranza delle altre verità. Le quali anche
astraendo dalla religione, pregiudicano alla felicità dell'uomo, quantunque
già ragionevole, perchè non sono altro che un'estensione di
questa ragione e sapere che distruggono la umana felicità, e un
più vasto eccidio di quelle opinioni e illusioni parziali, che anche
dopo prevaluta la ragione, possono esser credute stabilmente, se il
sapere, l'esperienza ec. non si applicano parzialmente a sradicarle,
cioè finchè dura l'ignoranza parziale. La quale può occupare
maggiore o minore spazio, e quanto più ne occupa tanto più l'uomo
è felice. P.e. le scoperte geografiche sono indifferenti alla religione.
Ma geometrizzando l'idea del mondo, distruggono quelle belle illusioni che
ancora restavano a causa dell'ignoranza parziale intorno a questo capo. [416]E
la perfezione della ragione non consiste nella cognizione di queste
verità, perchè non consiste nella cognizione della verità
in quanto verità, ma in quanto stabile fondamento delle credenze
necessarie o utili alla vita. E ci deve richiamare alla natura o alla felicità
naturale per una strada diversa dalla primitiva, la quale è
irrevocabilmente perduta. Ora se alcune delle dette credenze hanno già
un fondamento stabile nell'ignoranza parziale, la ragione e il sapere, distruggendole
nuocono alla nostra felicità, e non corrispondono alla loro perfezione
la quale consiste in richiamarci alla natura. Laddove scoprendo queste
verità parziali ch'erano stabilmente nascoste, ci allontanano
maggiormente dalla natura, e quindi dalla felicità. V. p.420. capoverso
1.
11° Il mio sistema non si fonda sul
Cristianesimo, ma si accorda con lui, sicchè tutto il fin qui detto
suppone essenzialmente la verità reale del Cristianesimo: ma
tolta questa supposizione il mio sistema resta intatto. Frattanto osserverò
che il Cristianesimo legandosi col mio sistema può supplire a spiegare
quella parte della natura delle cose che nel mio sistema resta intatta, ovvero
oscura e difficile.
Così il Cristianesimo aiuta il mio
sistema riempiendone le necessarie lagune nelle cose dove non arriva il nostro
ragionamento: e di più l'appoggia precisamente; come apparisce dal
sopraddetto, massime dalla esposizione di quei luoghi della Genesi, i quali
somministrano una formale e stretta dimostrazion religiosa del punto principale
del mio sistema, cioè che la corruzione e l'infelicità
conseguente dell'uomo, è stata operata dalla ragione e dalla
cognizione, (9-15.
Dic. 1820.) e consiste immediatamente
nell'esso incremento loro.
Alla p.416. L'ignoranza parziale può
sussistere, come ho detto, anche nell'uomo alterato dalla ragione, anche
nell'uomo ridotto in società. Può dunque servire di stabile
fondamento a un maggiore o minor numero di credenze naturali; dunque tener
l'uomo più o meno vicino allo stato primitivo, dunque conservarlo
più o meno felice. Per [421]conseguenza quanto maggiore per
estensione, e per profondità sarà questa ignoranza parziale,
tanto più l'uomo sarà felice. Questo è chiarissimo in
fatto, per l'esperienza de' fanciulli, de' giovani, degl'ignoranti, de' selvaggi.
S'intende però un'ignoranza la quale serva di fondamento alle credenze,
giudizi, errori, illusioni naturali, non a quegli errori che non sono primitivi
e derivano da corruzione dell'uomo, o delle nazioni. Altro è ignoranza
naturale, altro ignoranza fattizia. Altro gli errori ispirati dalla natura, e
perciò convenienti all'uomo, e conducenti alla felicità; altro
quelli fabbricati dall'uomo. Questi non conducono alla felicità, anzi
all'opposto, com'essendo un'alterazione del suo stato naturale, e come tutto
quello che si oppone a esso stato. Perciò le superstizioni, le barbarie
ec. non conducono alla felicità, ma all'infelicità. V. p.314.
Quindi è che dopo lo stato precisamente naturale, il più felice
possibile in questa vita, è quello di una civiltà media, dove un
certo equilibrio fra la ragione e la natura, una certa mezzana ignoranza, [422]mantengano
quanto è possibile delle credenze ed errori naturali (e quindi costumi
consuetudini ed azioni che ne derivano); ed escludano e scaccino gli errori
artifiziali, almeno i più gravi, importanti, e barbarizzanti. Tale appunto
era lo stato degli antichi popoli colti, pieni perciò di vita,
perchè tanto più vicini alla natura, e alla felicità
naturale. Le Religioni antiche pertanto (eccetto negli errori non naturali e
perciò dannosi e barbari, i quali non erano in gran numero, nè gravissimi)
conferivano senza dubbio alla felicità temporale molto più di
quello che possa fare il Cristianesimo; perchè contenendo un maggior
numero e più importante di credenze naturali, fondate sopra una
più estesa e più profonda ignoranza, tenevano l'uomo più
vicino allo stato naturale: erano insomma più conformi alla natura, e
minor parte davano alla ragione. (All'opposto la barbarie de' tempi bassi
derivata da ignoranza non naturale ma di corruzione, non da ignoranza negativa
ma positiva. Questa non poteva conferire alla felicità, ma all'infelicità,
allontanando maggiormente l'uomo dalla natura: se non in [423]quanto
quell'ignoranza qualunque richiamava parte delle credenze e abitudini naturali,
perchè la natura trionfa ordinariamente, facilmente, e naturalmente
quando manca il suo maggiore ostacolo ch'è la scienza. E però
quella barbarie produceva una vita meno lontana dalla natura, e meno infelice,
più attiva ec. di quella che produce l'incivilimento non medio ma
eccessivo del nostro secolo. Del resto v. in questo proposito p.162. capoverso
1. Tra la barbarie e la civiltà eccessiva non è dubbio che quella
non sia più conforme alla natura, e meno infelice, quando non per altro,
per la minor conoscenza della sua infelicità. Del rimanente per lo stesso
motivo della barbarie de' bassi tempi, è opposta alla felicità e
natura, la barbarie e ignoranza degli Asiatici generalmente, barbareschi
Affricani, Maomettani, persiani antichi dopo Ciro, sibariti, ec. ec.
Così proporzionatamente quella della Spagna e simili più moderne
ed europee.).
Ma il detto effetto delle antiche religioni
non poteva durare, se non quanto durasse la credenza della verità reale
di esse religioni: vale a dire, quanto durasse quella tal misura e
profondità d'ignoranza che permettesse di credere veramente [424]e
stabilmente dette religioni, e gli errori e illusioni naturali che vi erano
fondate. Prevalendo sempre più la ragione e il sapere, e scemando
l'ignoranza parziale, quelle religioni più naturali e felici, ma
perciò appunto più rozze, non potevano più esser credute,
nè servire di fondamento a illusioni reali e stabili, alle azioni che ne
derivano, e quindi alla felicità. Le nazioni pertanto disingannandosi
appoco appoco, perdevano colle illusioni ogni vita. Bisognava richiamare quelle
illusioni. Ma come, se restavano e non potevano più allontanarsi la
ragione e il sapere che le avevano distrutte, e la ragione e il sapere erano
padroni dell'uomo? (qui osservate gl'inutili sforzi di Cicerone nelle
Filippiche, dove si studiava di richiamare le illusioni come illusioni, non
più come verità, perchè tali non erano più credute;
e com'egli non avendo altro fondamento di esse illusioni, cercava di
persuadersi dell'immortalità dell'anima, e del premio delle buone azioni
nell'altra vita; insomma proccurava di farsi nuovamente una ragione delle illusioni
col mezzo di una tal qual religione, e v. gli altri pensieri). Bisognava dunque
richiamare quelle illusioni col consentimento, anzi col mezzo della [425]stessa
ragione e sapere. Dico col mezzo, perchè non c'era altro modo di
richiamarle, se non tornare a giudicarle vere, e questo giudizio non poteva
farlo se non la ragione e il sapere già stabilito. Ma come quella stessa
ragione e sapere che le avevano distrutte, potevano permettere che
risorgessero, anzi introdurle di nuovo nell'anima? Sarebbe convenuto che la
ragione rinegasse se stessa. (come conviene ora a qualunque filosofo vuol
vivere). Non c'era altro mezzo se non che una nuova religione, ammessa e
creduta per vera dalla ragione, e conforme ai lumi di quel tempo: la qual religione
tornasse a far la base delle illusioni perdute: (altrimenti a che valeva nel
nostro caso?) in maniera che queste ripigliassero l'aspetto stabile di
verità agli occhi degli uomini. In somma bisognava che questa religione,
nuova base delle illusioni naturali e necessarie, fosse il parto della ragione
e del sapere. O parlando cristianamente, bisognava che una espressa rivelazione
assicurasse la ragione, che quelle credenze ch'ella aveva ripudiate, erano
vere. Ecco dunque arrivata la necessità di una religione perfettamente ragionevole
[426](cioè rivelata, perchè senza il fondamento della
rivelazione, come può una perfetta ragione credere o tornare a credere
quello che, umanamente parlando, è veramente falso?) o almeno
perfettamente conforme a quella tal misura della ragione e sapere di quei tali
tempi. Ed ecco il punto in cui comparve il Cristianesimo, cioè quel
momento in cui l'eccessivo progresso della ragione e del sapere, negando tutto
o dubitando di tutto (perchè tutto è veramente falso o dubbio
senza la rivelazione), spegnendo tutte le illusioni o credenze primitive,
gettava l'uomo nell'inazione, nell'indifferenza, nell'egoismo (e quindi nella
malvagità); riduceva la vita affatto morta, e barbara di quella orrenda
barbarie nella quale, in maggior grado però, siamo caduti in questi
ultimi secoli: quel momento in cui la virtù, l'eroismo, l'amor patrio,
l'amore scambievole ec. erano considerati per quei fantasmi che sono (umanamente
parlando): quel momento in cui per conseguenza erano rotti tutti i legami
sociali, e anche individuali, cioè dell'uomo con se stesso e con la
vita: quel momento in cui non solo le illusioni primitive, ma anche quelle che
si sviluppano naturalmente nell'uomo ridotto in società, (quali
sono quasi tutte le illusioni sopraddette), erano pure estinte: [427]quel
momento a cui forse si dee riferire il maggior progresso della setta scettica o
Pirroniana. (V. Diog. Laerz. l.9. Luciano
passim, e Sesto Empirico, i quali furono bensì sotto Aurelio, e Comodo,
cioè dopo nato il Cristianesimo, ma non però divulgato, anzi
bambino).
Con ciò si potrà spiegare
perchè il Cristianesimo fosse rivelato in quel tempo, e non prima
nè dopo: e per la pienezza de' tempi famosa nel Vecchio
Testamento si potrà ingegnosamente e sodamente intendere quel punto in
cui la ragione e il sapere divenuti affatto soverchianti e preponderanti,
aveano incominciato una devastazione, e una rivoluzione micidiale nell'uomo, e
una mortificazione generale dei popoli colti e degl'individui. In maniera che
quello era il punto in cui (se esiste un Dio che curi le cose umane) una grande
rivelazione del vero relativo all'uomo diveniva precisamente, e per la prima
volta necessaria.
E il Cristianesimo fece certo un gran bene,
e sostenne il mondo crollante, sovvenendo con una medicina composta della
ragione, alla malattia mortale cagionata da essa ragione. Ma appunto
perchè la medicina era composta di ragione, e perchè le origini
del Cristianesimo furono quelle che ho spiegate, cioè il guasto fatto
dalla ragione e la necessità di un rimedio ragionevole, perciò [428]quel
rimedio era bensì l'unico applicabile a quei tempi, e giovò, ma
relativamente al peggiore stato in cui si era, non a quello anteriore al male.
Giacchè questo era necessariamente più naturale, e quindi
più conducente alla felicità di quaggiù. E infatti la
vita, sebben tornò ad esser vita, fu però molto minore, meno
attiva, meno bella, meno varia, e precisamente più infelice,
giacchè il Cristianesimo non aveva insegnato all'uomo che la vita
è ragionevole, e ch'egli deve vivere, se non insegnandogli che deve
indirizzar questa ad un'altra vita, rispetto alla quale solamente, è
ragionevole questa vita: e che questa sarebbe necessariamente infelice.
Ma il detto effetto non fu colpa del
Cristianesimo, ma delle cause che aveano, come si è detto, prodotta la
necessità di questo rimedio; cause che presto o tardi doveano
necessariamente emergere dall'andamento che avea preso la ragione (ossia dalla
superiorità che aveva acquistata, e che dovea naturalmente crescere e
portar gli uomini a quel punto) e dallo stato di società, a cui l'uomo
era irrevocabilmente ridotto. Sicchè presto o tardi era indispensabile e
certa la nascita del Cristianesimo, o di una [429]Religione ammissibile
dalla ragione, anzi prodotta in certo modo da essa, e molto più ragionevole
delle antiche le quali non erano conformi nè adattabili se non ad un
grado di ragione e di sapere molto minore. Quindi, posta la corruzione
dell'uomo operata dalla ragione e dal sapere, l'uomo doveva necessariamente
arrivare una volta, a quella poca felicità di vita, che il Cristianesimo
stabilisce dogmaticamente, e anche produce attivamente, ma come seconda e
necessaria, non come prima e libera cagione. Era dico indispensabile presto o
tardi il Cristianesimo, posta la corruzione operata dalla ragione, e lo era 1.
umanamente: perchè la ragione prima di arrivare a quell'estremo al quale
è giunta oggidì, doveva naturalmente spaventarsi di se stessa; e
vedendosi sparir dagli occhi la realtà delle cose, e quindi venirsi a distruggere
la vita e il mondo, doveva considerar se stessa come assurda, e concludere che
ci doveva esser qualche verità ignota la quale dasse alle cose quella
realtà ch'essa non poteva più scoprire nè ammettere.
Quindi anche da se stessa [430]dovea rifugiarsi nel seno di una religione
astratta e metafisica, adattata alla sua natura speculativa; di una religione
misteriosa, e perciò appunto ragionevole, perchè la realtà
delle cose di cui la ragione non poteva persuadersi chiaramente nè particolarmente
colle sue forze, veniva stabilita dall'opinione verisimile, e creduta vera, di
un Dio infallibile, e rivelatore di arcani, conducenti a stabilire in genere la
detta realtà. Così che la ragione sopra un fondamento oscuro, ma
creduto vero, veniva a creder quelle cose, che dall'una parte non poteva
credere sopra un fondamento chiaro e dettagliato; dall'altra parte le sembrava
ancora assurdo il negare, a dispetto della natura e del sentimento intimo che
le asseriva. Sicchè la ragione anche da se, nel suo corso naturale,
prima di distrugger tutto, doveva necessariamente immaginare, e persuadersi di
una religion rivelata. 2. molto più divinamente. Perchè supposto
un Dio, e che questi abbia cura delle sue creature, quando per non veder perire
[431]il primo degli enti terrestri, e distruggersi immancabilmente la sua
vita quaggiù, o ridursi all'ultima infelicità, non rimase altro
mezzo che la credenza di una rivelazione, era troppo conveniente alla sua
misericordia l'adoperarlo, e perchè questa credenza fosse stabile e
certa, fare che fosse vera, cioè rivelar da vero.
Del resto sebbene io dico che la
civiltà media è il migliore stato dell'uomo corrotto e sociale, e
che il Cristianesimo lo mette nè più nè meno in questo
stato, ciò non contraddice a quello ch'io soggiungo, che l'uomo era
più felice prima che dopo il Cristianesimo. Perchè questo stato
di civiltà media può avere diversi gradi, cioè contener
più o meno di natura, o di ragione; di credenze naturali o non naturali;
e quindi essere più o meno felice. Ma oggidì non essendo
più possibile tornare allo stato di civiltà antica, pel maggiore
incremento della ragione, sostengo che il più felice possibile in questa
vita, è lo stato di vero e puro Cristianesimo. V. poi gli altri miei pensieri
circa gli effetti del Cristianesimo (o delle cause che lo produssero) [432]sulla
società, sulla qualità e sulla felicità di questa vita.
Del resto osservate che il Cristianesimo
limita estremamente l'esercizio della ragione, di quella facoltà
distruttrice della vita; di quella facoltà che l'aveva reso necessario;
di quella al cui guasto egli è venuto a riparare; di quella che in certo
modo l'invocò e lo produsse. Perchè, tranne alcune proposizioni
generali fondamentali, che hanno bisogno della ragione per esser giudicate e
credute, vale a dire, l'esistenza, la provvidenza, la manifestazione, e
l'infallibilità di un Dio, tutte le altre proposizioni particolari che
la religione insegna, sono indipendenti dall'esame e dall'intervento della
ragione. E sebben questa, credendole, e regolando con esse le azioni e la vita,
opera ragionevolmente e conseguentemente, in vista di quelle proposizioni
generali, contuttociò, l'uso e l'esercizio suo resta scarsissimo nella
vita cristiana, limitandosi al solo fondamento, e al solo generale, il quale
esclude essenzialmente ogni operazion della ragione in tutti i particolari, che
sono il [433]più, e che formano e regolano la vita. Anche per
questo capo il Cristianesimo conduce l'uomo alla civiltà media,
ingiungendo l'inazione e l'acciecamento della ragione nella vita, sebbene essa
ragione sia la fonte di questa inazione ec. dipendente dalla persuasione attiva
ch'ella ha, delle proposizioni fondamentali.
(18. Dic. 1820.)
Alla p.398. Di più, soggiunse Iddio: nunc
ergo ne forte mittat manum suam, et sumat etiam de ligno vitae, et comedat, et
vivat in aeternum. (Gen. 3.22.) Dunque il ragionamento è chiaro.
S'egli mangerà del frutto dell'albero di vita, vivrà realmente in
eterno: dunque avendo colto e mangiato dell'albero della scienza, aveva realmente
acquistato essa scienza. E Dio non gliel'aveva tolta, perchè nello
stesso modo gli poteva togliere l'immortalità, se avesse mangiato
dell'albero della vita. Ora egli tanto non giudicava di togliergli
quest'immortalità, nel caso che ne avesse mangiato, che anzi
perchè non ne mangiasse (non per il peccato, ma per questo espresso
motivo, secondo la chiarissima narrazione della Genesi) lo cacciò dal
paradiso, dov'era quell'albero di vita. Et emisit eum (segue immediatamente
[434]la Gen.) Dominus Deus de paradiso voluptatis... et collocavit
ante paradisum voluptatis Cherubim, et flammeum gladium atque versatilem,
AD CUSTODIENDAM VIAM LIGNI VITAE. (23.24.) Vengano adesso i teologi, e mi
dicano che la corruzione dell'uomo consistè nella ribellione della carne
allo spirito, e nella superiorità acquistata da quella, ossia nell'assoggettamento
della parte ragionevole e intellettiva. Ovvero che questo fu il proprio effetto
della corruzione e del peccato. È vero, e dico anch'io, che allora
incominciò quella nemicizia della ragione e della natura ch'io sempre
predico, nemicizia che non ha luogo negli altri viventi, provveduti per altro
di raziocinio, e del principio di cognizione. Ma questa nemicizia, questo
squilibrio, questo contrasto di due qualità divenute allora incompatibili,
provenne e consistè nell'incremento e preponderanza acquistata dalla
ragione; e la degradazione dell'uomo non fu quella della ragione nè
della cognizione, nè l'offuscazione dell'intelletto. Anzi dopo il
peccato, e mediante il peccato l'uomo ebbe l'intelletto
rischiaratissimo, acquistò la scienza del bene e del male, e divenne
effettivamente per questa, quasi unus ex nobis, disse Iddio. [435]Tutto
ciò lo dice la Scrittura a lettere cubitali. Allora insomma la ragione
dell'uomo cominciò a contraddire alle sue 1. inclinazioni, 2. credenze
primitive, cosa che per l'avanti non aveva fatto; e questa fu una ribellione
della ragione alla natura, o dello spirito al corpo, non della natura alla
ragione nè del corpo allo spirito.
Osservate che il mio sistema è
l'unico che possa dare alla narrazion della Genesi, una spiegazione quanto
nuova, tanto letterale, facile, spontanea, anzi tale che non può esser
diversa, senza o far forza al testo, o considerarlo come assurdo. E infatti
secondo i teologi i quali considerano l'incremento della ragione e sapere come un
bene assoluto per l'uomo, e la parte ragionevole come primaria in lui
assolutamente ed essenzialmente (non accidentalmente, cioè posta la
corruzione); secondo i teologi dico, il senso chiarissimo della Genesi, resta
assurdissimo, giacchè pone l'incremento della ragione e l'acquisto della
scienza come effetto preciso e diretto del peccato. Laddove il mio sistema che
pone la perfezion vera ed essenziale dell'uomo, nel suo stato primitivo,
cioè in [436]quello stato in cui fu creato, ed uscì
immediatamente dalle mani di Dio, e la sua corruzione nella preponderanza della
ragione e del sapere, trova il senso letterale e incontrovertibile della
Genesi, profondissimo, e conforme alla più sublime ed ultima filosofia.
(19. Dic. 1820.)
Nella Genesi non si trova nulla in favore
della pretesa scienza infusa in Adamo, eccetto quello che appartiene ad un certo
linguaggio, come ho detto p.394. fine. Dio, dice la Genesi, adduxit ea
(gli animali) ad Adam, ut videret quid vocaret ea: omne enim quod vocavit
Adam animae viventis, (che forse è quanto dire: omnis enim anima
vivens, quam vocavit Adam, cioè omne animal vivens) ipsum est
nomen eius. Appellavitque Adam
nominibus suis cuncta animantia, et universa volatilia caeli, et omnes bestias
terrae. (Gen. 2.19. et 20.) Questo
non suppone mica una storia naturale infusa in Adamo, nè la scienza di
quelle qualità degli animali che non si conoscono senza studio, ma solamente
di quelle che appariscono a prima giunta agli occhi, all'orecchio ec.:
qualità dalle quali ordinariamente son derivati i nomi di tutti gli
oggetti sensibili [437]nei primordi di qualunque lingua; quei nomi dico
e quelle parole che formano le radici degl'idiomi.
Del resto sostengo anch'io, anzi fa parte
essenziale del mio sistema la proposizione che Adamo ebbe una scienza infusa:
ma in questo modo. Ogni essere capace di scelta, anzi tale che non si
può determinare all'azione (neppure a quella necessaria per conservarsi,
eccetto le azioni che chiamano hominis, se ce ne ha veramente) e per
conseguenza non può vivere, senza un atto elettivo e definito della sua
volontà, ha bisogno di credenze, cioè deve credere che le cose
siano buone o cattive, e che quella tal cosa sia buona o cattiva, altrimenti la
sua volontà non avrà motivo per determinarsi ad abbracciarla o
fuggirla, per decidersi a fare o non fare, all'affermativo o al negativo. E
l'uomo e l'animale in questa indifferenza diverrebbe necessariamente come
quell'asino delle scuole, di cui vedi p.381. Le piante e i sassi che non si
muovono da se, nè dipendono da se nell'azione e nella vita, non hanno
bisogno di credenze, ma l'animale che dipende da se nell'azione e nella vita,
ha bisogno di credere, giacchè non c'è altro motivo [438]nè
mobile, nè altra forza, (eccetto l'estrinseche) che lo possa
determinare, e definirne la scelta. Qualunque essere non è macchina, ha
bisogno di credenze per vivere. Dunque anche gli animali, se non sono purissime
macchine: dunque hanno anch'essi il principio di ragionamento, senza cui non
v'è credenza, perchè il credere non è altro che tirare una
conseguenza.
Ma io dico credenze, non cognizioni.
L'oggetto della cognizione è la verità; l'oggetto della credenza
è una proposizione credibile, e dico credibile relativamente in tutto e
per tutto alle qualità generali o individuali, essenziali o accidentali
dell'essere che crede, perchè una cosa può esser credibile a una
specie o genere, e non ad un'altra; a un individuo di quella specie o genere, e
non ad un altro; a questo medesimo individuo oggi, e non domani.
La verità dunque non entra in questo
discorso, ma solo bisogna sapere quali determinazioni a credere siano atte a produrre
una determinazione ad operare, vantaggiosa (e questo veramente)
all'essere pensante e vivente; e perciò quali determinazioni a credere,
o sia quali credenze, sieno atte a produrre la sua felicità.
Io dunque dico che queste credenze
determinanti l'uomo bene (cioè non altro che convenientemente alla sua
propria e particolare essenza), e perciò conducenti [439]alla
felicità, sono (come negli altri animali) le credenze ingenite, primitive,
e naturali.
In questo modo io sostengo che Adamo ebbe
non una scienza propriamente, ma delle credenze infuse: non la cognizione del
vero, indifferente per lui, ma delle opinioni credute veramente vere da lui,
opinioni di credere il vero (senza di che non v'è credenza), e opinioni
veramente convenienti alla sua natura, e alla sua felicità, e quindi
conducenti alla perfezione. E Adamo ne dovette avere necessariamente, come gli
altri animali, perchè senza credenze non c'è vita per quegli
esseri che dipendono nell'operare dalla determinazione della propria
volontà, come ho dimostrato.
Queste credenze ingenite, primitive e
naturali, non sono altro se non quello che si chiama istinto, idee innate ec.
Gli animali ne hanno: non si contrasta: ma non perciò non son liberi: se
non fossero liberi sarebbono macchine pure: l'istinto non è altro che
quello che ho detto, cioè credenze ingenite. Queste non tolgono la libertà,
perchè non fanno altro che determinare la volontà, e non
già forzare macchinalmente gli organi: nello stesso modo [440]che
una credenza qualunque, o ingenita o acquistata, non toglie la libertà o
la scelta all'uomo. Che il ragionamento necessario per iscegliere sia determinato
da principii naturali ed innati, o da principii acquistati colla cognizione, da
principii veri, o da principii falsi ma creduti naturalmente veri; questo
è indifferente alla libertà, com'è indifferente alla
felicità relativa che ne dipende, il vero o il falso assoluto. E il
ragionamento della scelta, è ragionamento nello stessissimo modo, da
qualunque principio parta. Sicchè i bruti hanno istinto e insieme
libertà piena. L'uomo dunque che aveva libertà piena, aveva
ancora ed ha tuttavia istinto. Considerate l'uomo naturale, il fanciullo ec. e
vedrete quante sieno le sue azioni determinate da principii ingeniti, sieno
principii di sola credenza, sieno anche di vera cognizione delle cose come
sono. P.e. il bambino, applicategli le labbra alla mammella, ne succhia il
latte senza maestro. Ma è cosa già osservata, e quanto naturale
ad accadere, tanto perciò appunto difficile ad esser notata dai
più, e tuttavia degnissima d'esser sempre meglio osservata, che la forza
dell'istinto, scema in proporzione che crescono le altre forze determinatrici
dell'uomo, cioè la ragione e la cognizione; e così [441]in
proporzione che l'uomo si allontana dalla natura, per la società,
l'alterazione o sostituzione di altri mezzi a quelli che la natura ci aveva
dato per gli stessi fini ec. ec. E come l'uomo perde la felicità
naturale, così pure, anzi precedentemente, perde la forza attuale
dell'istinto, e dei mezzi ingeniti di ottener questa felicità.
Perciò è un vero acciecamento il dire che il bruto ha dalla
natura tutta quella istruzione che gli bisogna per esistere: l'uomo no: e
dedurne ch'egli dunque ha bisogno di ammaestramento, di società ec.
insomma ch'egli esce imperfetto dalle mani della natura, e conviene che si
perfezioni da se. Anche l'uomo aveva naturalmente tutto il necessario; se ora
non sente più d'averlo, viene che l'ha perduto; ha perduto la perfezione
volendosi perfezionare, e quindi alterandosi e guastandosi. Osserviamo l'uomo
primitivo, il bambino, e proporzionatamente l'ignorante, e vedremo quanto essi
o sappiano di quello che noi abbiamo scoperto; o credano
di quello che noi non crediamo più, ma dovevamo credere, e avrebbe
servito ai nostri bisogni veramente, ed era l'istrumento che ci
conveniva, e che [442]la natura ci avea posto in mano; e sebben falso in
assoluto, era vero in relativo, e pienamente sufficiente al suo fine,
cioè insomma, alla nostra esistenza perfetta secondo la nostra
particolare essenza, e quindi alla nostra felicità.
Ma bisogna ben intendere che cosa siano
queste credenze ingenite, o vero istinto, e idee innate. Idee precisamente innate
non esistono in alcun vivente, e sono un sogno delle antiche scuole. La natura
influisce sulle idee o credenze di qualunque animale, non ponendoci
identicamente e immediatamente quelle tali idee e credenze, ma mediatamente,
cioè disponendo l'animale, e l'ordine delle cose relativo a lui, in tal
maniera, che l'animale si determini naturalmente a credere questo e non quello.
Così che la credenza non è neppur essa determinata primitivamente,
non più della volontà, ma deve anch'essa determinarsi prima di
determinare la volontà. Ma come le azioni o determinazioni della
volontà sono naturali quando vengono da credenze naturali, così
le credenze o determinazioni dell'intelletto sono naturali, quando sono conformi
al modo in cui la natura avea disposto e provveduto che l'intelletto si determinasse;
cioè ai mezzi di credenza che [443]la natura ci ha dati, come nelle
credenze ci ha dato i mezzi di azione.
Tutti i moderni ideologi hanno stabilito che
le idee o credenze, le più primitive, le più necessarie
all'azione la più vitale, e quindi tutte le idee o credenze moventi del
bambino appena nato, (e così d'ogni altro animale): tutte le idee o
credenze determinanti o non determinanti, cioè relative o no all'azione,
non vengono altro che dall'esperienza, e quindi non sono se non tante
conseguenze tirate col mezzo di un raziocinio e di un'operazione sillogistica,
da una maggiore ec. (E qui osservate la necessità del raziocinio ne'
bruti.)
Questa esperienza che deve necessariamente
formare la base o come chiamano, le antecedenti del sillogismo, senza il qual
sillogismo non v'è idea nè credenza, può esser di due
sorte. L'una è quella che deriva dalle inclinazioni naturali, passioni
affetti ec. tutte cose veramente ingenite, e assolutamente primitive, sebbene
molte di esse possano svilupparsi più o meno, o nulla; possono
alterarsi, corrompersi ec. L'uomo che sente fame (quest'è un'esperienza)
e si sente portato dalla natura al cibo (questa non è idea, ma inclinazione),
ne deduce che bisogna cibarsi, che il cibo è cosa buona. Ecco la
conseguenza, cioè la [444]credenza. Dunque si determina e risolve
a cibarsi. Ecco la determinazione della volontà prodotta dalla previa
determinazione dell'intelletto, ossia dalla credenza. Segue il cibarsi,
cioè l'azione, che deriva dalla volontà determinata in quel modo.
L'altro genere di esperienza, è
quello che appartiene ai sensi esterni. E l'uno e l'altro genere di esperienza
sono i soli fonti della cognizione in atto (non in potenza); i soli fonti o del
credere o del sapere. Qual conseguenza poi si debba tirare da una data
esperienza, questo è ciò ch'è relativo, perchè
l'uomo naturale, ne tira una; l'uomo sociale, istruito ec. un'altra;
quell'animale di diversa specie, un'altra: e via discorrendo. E così son
relative e si diversificano le credenze.
Sicchè la credenza è naturale,
quando l'animale tira da quella esperienza, quella conseguenza che la natura ha
provveduto che ne tirasse, e viceversa. E quindi l'azione che ne deriva
è naturale, quando proviene da una credenza naturale, ossia da una
conseguenza tirata naturalmente, e viceversa. E quindi la vita è
naturale quando le azioni derivano da credenze naturali, e viceversa. E quindi
finalmente l'uomo è perfetto e felice come ogni altro vivente, quando la
sua vita si compone di azioni naturali, e viceversa.
[445]Non sono dunque precisamente
innate nè le idee nè le credenze, ma è innata nell'uomo la
disposizione a determinarsi dietro quella tale esperienza, inclinazione ec. a
quella tal credenza o giudizio. E in questo senso io nomino le idee innate e
l'istinto. E così appunto avviene nei bruti, i quali non hanno altre
idee innate che in questo senso, e tuttavia generalmente parlando, tutti gli
animali della stessa specie, hanno le stesse credenze cioè si
determinano a credere nello stesso modo; e operando giusta tali credenze,
sono tutti perfetti e felici relativamente alla loro essenza. Tali credenze
pertanto sono effettivamente naturali, e figlie legittime della natura, sebbene
non partono immediatamente dalla sua mano. Ma quod est caussa caussae, est etiam caussa caussati. Nello
stesso modo che le azioni conformi a dette credenze, sono naturali, sebbene
eseguite immediatamente dall'individuo, e non dalla natura: sebben libere, e
non forzate; come non sono forzate le azioni che derivano da credenze
religiose, filosofiche ec. le quali tuttavia, senza esser forzate, si chiamano
e sono azioni religiose, filosofiche ec.
[446]L'uomo si allontana dalla
natura, e quindi dalla felicità, quando a forza di esperienze di ogni
genere, ch'egli non doveva fare, e che la natura aveva provveduto che non
facesse (perchè s'è mille volte osservato ch'ella si nasconde al
possibile, e oppone milioni di ostacoli alla cognizione della realtà); a
forza di combinazioni, di tradizioni, di conversazione scambievole ec. la sua
ragione comincia ad acquistare altri dati, comincia a confrontare, e finalmente
a dedurre altre conseguenze sia dai dati naturali, sia da quelli che non doveva
avere. E così alterandosi le credenze, o ch'elle arrivino al vero, o che
diano in errori non più naturali, si altera lo stato naturale dell'uomo;
le sue azioni non venendo più da credenze naturali non sono più
naturali; egli non ubbidisce più alle sue primitive inclinazioni,
perchè non giudica più di doverlo fare, nè più ne
cava la conseguenza naturale ec. E per tal modo l'uomo alterato, cioè
divenuto imperfetto relativamente alla sua propria natura, diviene infelice.
(L'uomo può essere anche infelice accidentalmente per forze
esterne, che gl'impediscano di conformar le azioni alle credenze, cioè
di far quello ch'egli giudica buono per lui, o non far quello ch'egli giudica e
crede [447]cattivo. Tali forze sono le malattie, le violenze fattegli da
altri individui, o da altre specie, o dagli elementi ec. ec. ec. Quest'infelicità
non entra nel nostro discorso. Essa è appresso a poco
l'infelicità antica.)
Da queste osservazioni deducete che
propriamente la nemica della natura non è la ragione, ma la scienza e
cognizione, ossia l'esperienza che n'è la madre. Perchè anche le
operazioni e tutta la vita dell'uomo naturale, e degli altri viventi, è
perfettamente ragionevole, giacchè deriva da credenze tirate in
forma di conseguenza, per via di sillogismo, da quei tali dati. L'esperienza,
crescendo oltre il dovere, cambia, altera, moltiplica soverchiamente le basi di
questi sillogismi produttori delle credenze, e quindi alterando dette conseguenze
o credenze, fa che non sia più ragionevole il determinarsi a
credere quelle tali cose naturalmente credibili, e quindi a fare o fuggire
quelle tali cose naturalmente da farsi o da fuggirsi. Ma la ragione
assolutamente in se stessa, è innocente; ed ha la sua intera azione
anche [448]nello stato naturale; vale a dire, anche nello stato naturale
l'uomo (e così nè più nè meno il bruto) è
conseguente, e si determina a credere quello che gli par vero, per via di perfetto
raziocinio; e si determina ad abbracciare o fuggire quello che crede veramente
buono o cattivo per lui, rispetto alla sua natura generale e individuale, e
alle sue circostanze di quel tal momento in cui si determina.
Del resto, come l'indifferenza assoluta,
ossia la mancanza di ogni determinazione dell'intelletto, cioè di ogni
credenza, sarebbe mortifera per l'animale libero, e dipendente dalla sua
propria determinazione; così anche appresso a poco il dubbio,
ch'è quasi tutt'uno col detto stato. Così anche sarà
cattiva e dannosa la difficoltà o lentezza al determinarsi (riferite a
questo capo l'angoscia e il tormento dell'irresoluzione): e quindi lo stato
dell'uomo sarà tanto più felice, quanto egli avrà maggior
facilità e prontezza a determinarsi a credere (dal che poi segue l'operare);
cioè a tirare una conseguenza da un tal dato; e con quanto maggior
forza, ossia certezza, egli si determinerà al credere. (s'intende
già che la credenza sia buona per lui, perchè la supposizione
contraria [449]è fuor del caso). Ora è cosa dimostrata
dalla continua esperienza, che l'uomo si determina al credere, tanto più
facilmente, prontamente, e certamente, quanto più è vicino allo
stato naturale, come appunto accade negli animali, che non hanno nè
difficoltà nè lentezza nè dubbio intorno alle loro idee o
credenze, innate nel senso detto di sopra. E così il fanciullo,
l'ignorante, ec. E per lo contrario, quanto più si è lontani
dallo stato naturale, cioè quanto più si sa, tanto maggior
difficoltà e lentezza si prova alla determinazione dell'intelletto, e
tanto minor forza, ossia certezza, ha questa determinazione o credenza.
Così che la certezza degli uomini nel credere (e quindi la
determinazione e forza nell'operare, ch'è in ragion diretta colla
certezza del credere) è in ragione inversa del loro sapere. Hoc unum
scio, me nihil scire: famoso detto di quell'antico sapiente. E questa
è la conclusione, la sostanza, il ristretto, la sommità, la meta,
la perfezione della sapienza. Laddove il fanciullo e l'ignorante, si può
dire che crede di non ignorar nulla: e se non altro, crede di saper di certo
tutto quello che crede. E questa è la sommità dell'ignoranza. (Onde
credendo quello ch'è conforme alla natura, e credendolo in questo modo,
ne viene a esser felice e [450]perfetto.) In maniera che, dove alla
determinazione dell'uomo, non è necessario, anzi non può servir
altro che la credenza; la cognizione la quale si vuol che sola sia capace a
determinarlo, viene a esser nemica della credenza, e però della determinazione.
E in vece che l'ignoranza, tal qual è in natura, (non l'assoluta,
cioè la negazione di ogni credenza, o determinazione dell'intelletto,
che in natura non si dà) conduca l'uomo o l'animale all'indifferenza,
come pretendono; ve lo conduce anzi il sapere (e l'eterna esperienza lo prova).
E l'uomo tanto meno, tanto più difficilmente, lentamente, e dubbiamente
si determina, quanto più sa. Tanto minore è la determinazione,
quanto maggiore è il sapere. E tanto è lungi che la credenza sia
incompatibile coll'ignoranza, che per lo contrario è molto più
compatibile coll'ignoranza che col sapere.
Se poi ancora dubitaste di quello ch'io
dico, cioè che in Adamo fu primitivamente infusa la credenza come
negli altri animali, e non la scienza propria; basta che osserviate
quello che dice la Scrittura, che dopo il peccato egli acquistò la scienza
del bene e del male. La scienza del bene e del male, non è altro che la
cognizione assoluta, [451]la credenza vera non più relativamente
ma assolutamente, la cognizione delle cose come sono, cioè buone o
cattive, non relativamente all'uomo, ma indipendentemente e assolutamente; la
cognizione della realtà, della verità assoluta che per se stessa
è indifferente all'uomo, e nociva quando il conoscerla è
contrario alla natura del conoscente. Se dunque Adamo l'acquistò dopo il
peccato, non l'aveva per l'avanti. In fatti la Scrittura dice espressamente che
non l'aveva, e il serpente persuase alla donna di peccare per acquistarla.
Questo è un argomento vittorioso, ultimo, e decisivo. Come poteva essere
infusa primitivamente la scienza in Adamo, se dopo e mediante il peccato
egli acquistò la scienza del bene e del male? E qual fosse l'effetto di
questa precisa scienza, vedilo p.446-447.
(22. Dic. 1820.)
È cosa mille volte osservata che gl'individui
naturalmente son portati a misurar gli altri individui da se stessi,
cioè a creder vero assolutamente quello ch'è vero soltanto
relativamente a loro. Anzi naturalmente, l'individuo appena può concepire
formalmente un altro individuo di diverso carattere, indole, pensare, fare ec.
Al più concepirà che questo sia, perchè lo vede, ma non il
come sia, non la espressa e definita costituzione di quell'individuo, diversa
dalla sua. Neanche nelle menome e accidentali differenze, e quotidiane e usuali.
Se dunque gl'individui, quanto più naturalmente le specie e i generi,
rispetto alle altre specie e generi! se dunque le specie e i generi di uno
stess'ordine di cose, quanto più tutto quest'ordine di cose
complessivamente, rispetto a un altr'ordine, o esistente o possibile! [452]Ella
è cosa certa e incontrastabile. La verità, che una cosa sia
buona, che un'altra sia cattiva, vale a dire il bene e il male, si credono naturalmente
assoluti, e non sono altro che relativi. Quest'è una fonte immensa di
errori e volgari e filosofici. Quest'è un'osservazione vastissima che
distrugge infiniti sistemi filosofici ec.; e appiana e toglie infinite contraddizioni
e difficoltà nella gran considerazione delle cose, massimamente
generale, e appartenente ai loro rapporti. Non v'è quasi altra
verità assoluta se non che Tutto è relativo. Questa
dev'esser la base di tutta la metafisica.
(22. Dic. 1820.)
In proposito della pretesa legge naturale,
come in natura non esista idea nè legge di contratto, e come non ci
possa assolutamente esser contratto obbligatorio in natura, ancorchè
fatto realmente, e con tutta la possibile perfezione, vedilo nell'Essai sur
l'indifférence en matière de Religion, una ventina di pagg. dopo il principio
del Capo X.
(22. Dic. 1820.)
Tanto è vero che lo straordinario
è fonte di [453]grazia, che gli uomini malvagi, purchè la
loro malvagità abbia un carattere deciso, aperto, franco, coraggioso,
sia una malvagità schietta forte e costante, non timida, indecisa, nascosta,
variabile ec. come quella di tutti: questi tali fanno per lo più fortuna
colle donne a preferenza dei buoni. Non già solamente perchè i
malvagi sono più furbi dei buoni, ma propriamente per questo che sono
malvagi, e perchè quel non so che di coraggioso, di fiero ec. insomma di
straordinario che ha quella tale malvagità, picca e piace, e rende
amabile. Così che lo stesso odioso diventa amabile, perciò
appunto ch'essendo decisamente odioso, viene a essere straordinario.
(22. Dic. 1820.)
Clarissimum deinde omnium ludicrum certamen,
et ad excitandam (alii legunt exercitandum, sed non probatur) corporis animique
virtutem efficacissimum, Olympiorum, initium habuit. Velleius hist. rom. l.1. c.8.
(22 Dic. 1820.)
Quale idea avessero gli antichi della
felicità (e quindi dell'infelicità) dell'uomo in questa vita,
della sua gloria, delle sue imprese; e come tutto ciò paresse loro solido
e reale, [454]si può arguire anche da questo, che delle grandi
felicità ed imprese umane, ne credevano invidiosi gli stessi Dei, e
temevano perciò l'invidia loro, ed era lor cura in tali casi deprecari
la divina invidia, in maniera che stimavano anche fortuna, e (se ben mi
ricordo) si proccuravano espressamente qualche leggero male, per dare
soddisfazione agli Dei, e mitigare l'invidia loro. Deos immortales precatus
est, ut, si quis eorum invideret OPERIBUS ac fortunae suae, in ipsum
potius saevirent, quam in remp. Velleio l.1. c.10. di Paolo Emilio. E
così avvenne essendogli morti due figli, l'uno 4 giorni avanti il suo
trionfo, e l'altro 3 giorni dopo esso trionfo. E v. quivi le note Variorum.
V. pure Dionigi Alicarnasseo l.12 c.20. e 23. ediz. di Milano, e la nota del
Mai al c.20. V. ancora questi pensieri p.197. fine. Così importanti
stimavano gli antichi le cose nostre, che non davano ai desideri divini, o alle
divine operazioni altri fini che i nostri, mettevano i Dei in comunione della
nostra vita e de' nostri beni, e quindi gli stimavano gelosi delle nostre
felicità ed imprese, come i nostri simili, [455]non dubitando
ch'elle non fossero degne della invidia degl'immortali.
(23. Dic. 1820.). V. p.494. capoverso 1.
Come in quei popoli che non conoscono o non
pregiano oro nè argento, il più ricco de' nostri, profondendo
danaio, non sarebbe in onore, anzi se non avesse altro mezzo per esser
pregiato, sarebbe posposto all'infimo di quella gente, e per danari non
otterrebbe neanche il necessario; così dove l'ingegno o lo spirito non
è in pregio, o non si sa valutare, l'uomo il più ingegnoso, il
più spiritoso, il più grande, se non avrà altre doti,
sarà dispregiato, e posposto agli ultimi. Così s'egli avrà
un certo ingegno o un certo spirito, che in quel paese non si pregi.
Così relativamente ai tempi. In ciascun luogo e in ciascun tempo,
bisogna spendere la moneta corrente. Chi non è provveduto di questa,
è povero, per molto ch'egli sia ricco d'altra moneta.
(23. Dic. 1820.).
Tityrus et segetes, Aeneiaque arma legentur
Roma triumphati dum caput orbis erit.
Ovid. Amorum l.1.
Fortunati ambo! si quid mea carmina possunt,
Nulla dies umquam memori vos eximet aevo:
[456]Dum domus Aeneae Capitoli
immobile saxum
Adcolet, imperiumque pater Romanus habebit.
Virg. Aen. IX. 446.
sque ego postera
Crescam laude recens, dum Capitolium
Scandet cum tacita virgine pontifex.
Hor. Carm. III. od.30. v.7.
Roma non è più la Regina del
mondo, nè il padre Romano tiene le redini dell'imperio, nè il
pontefice ascende più al Campidoglio colla Vestale, e questo da lunghissimo
tempo; e tuttavia si leggono ancora i versi di Virgilio, e Niso ed Eurialo non
son caduti dalla memoria degli uomini, e dura la fama di Orazio. La fortuna
giuoca nel mondo, e certo questi poeti non s'immaginavano che il tempo dovesse
penar più a distruggere i versi loro, che l'immenso e saldissimo imperio
Romano, opera di tanti secoli. Ma quelle carte sono sopravvissute a quella gran
mole, per mero giuoco della fortuna la quale ha distrutte infinite altre opere
degli antichi ingegni, e conservate queste oltre allo spazio segnato dalla
stessa speranza, dallo stesso amor proprio, dalla stessa forza immaginativa de'
loro autori.
(23. Dic. 1820.)
[457]Quanto sia vero che l'amore
universale distruggendo l'amor patrio non gli sostituisce verun'altra passione
attiva, e che quanto più l'amor di corpo guadagna in estensione, tanto
perde in intensità ed efficacia, si può considerare anche da questo,
che i primi sintomi della malattia mortale che distrusse la libertà e
quindi la grandezza di Roma, furono contemporanei alla cittadinanza data
all'Italia dopo la guerra sociale, e alla gran diffusione delle colonie spedite
per la prima volta fuori d'Italia per legge di Gracco o di Druso, 30 anni circa
dopo l'affare di C. Gracco, e 40 circa dopo quello di Tiberio Gracco, del quale
dice Velleio, (II. 3.) Hoc initium in urbe Roma civilis sanguinis, gladiorumque
impunitatis fuit. col resto, dove viene a considerarlo come il principio
del guasto e della decadenza di Roma. Vedilo l.2. c.2. c.6. c.8. init. et c.15.
et l.1. c.15. fine. colle note Varior. Le quali colonie portando con se
la cittadinanza Romana, diffondevano Roma per tutta l'Italia, e poi per tutto
l'impero. V. in particolare Montesquieu, Grandeur
etc. ch.9. p.99-101. e quivi le note. Ainsi Rome n'étoit pas proprement une
Monarchie [458]ou une République, mais la tête d'un corps
formé par tous les peuples du monde... Les peuples... ne faisoient un corps que
par une obéissance commune; et sans être compatriotes, ils étoient tous
Romains. (ch.6. fin. p.80. dove però egli parla sotto un
altro rapporto.) Quando tutto il mondo fu cittadino Romano, Roma non ebbe
più cittadini; e quando cittadino Romano fu lo stesso che Cosmopolita,
non si amò nè Roma nè il mondo: l'amor patrio di Roma divenuto
cosmopolita, divenne indifferente, inattivo e nullo: e quando Roma fu lo stesso
che il mondo, non fu più patria di nessuno, e i cittadini Romani, avendo
per patria il mondo, non ebbero nessuna patria, e lo mostrarono col fatto.
(24. Dic. 1820.)
Quanta parte abbia nell'uomo il timore
più della speranza si deduce anche da questo, che la stessa speranza
è madre di timore, tanto che gli animi meno inclinati a temere, e più
forti, sono resi timidi dalla speranza, massime s'ella è notabile. E
l'uomo non può quasi sperare senza temere, e tanto più quanto la
speranza è maggiore. Chi spera teme, e il disperato non teme nulla. Ma
viceversa la speranza non [459]deriva dal timore, benchè chi teme
speri sempre che il soggetto del suo timore non si verifichi.
(26. Dic. 1820.)
Osservate che la passione direttamente opposta
al timore, è la speranza. E nondimeno ella non può sussistere
senza produrre il suo contrario.
Le Filippiche di Cicerone, contengono
l'ultima voce romana, sono l'ultimo monumento della libertà antica, le
ultime carte dov'ella sia difesa e predicata apertamente e senza sospetto ai
contemporanei. D'allora in poi la libertà non fu più l'oggetto di
culto pubblico, nè delle lodi, e insinuazioni degli scrittori (non solo
romani, ma quasi possiamo dire di qualunque nazione, se non de' francesi ultimamente.
E infatti colla libertà romana spirò per sempre la libertà
delle nazioni civilizzate.) Quelli che vennero dopo, la celebrarono nel passato
come un bene, la biasimarono e detestarono nel presente come un male. I suoi
fautori antichi furono esaltati nelle storie, nelle orazioni, nei versi, come
Eroi: i moderni biasimati ed esecrati come traditori. Si alzarono statue e monumenti
agli antichi liberali, si citarono, condannarono e proscrissero i moderni.
L'elogio della libertà, per una strana contraddizione, fu permesso ne'
discorsi negli scritti e nelle azioni, fino ad un certo tempo. Passato quel termine,
gli scrittori mutano linguaggio, e maledicono nei contemporanei, quello che
hanno divinizzato, [460]e divinizzano allo stesso tempo, negli antenati.
Tale è fra gli altri Velleio, grandissimo lodatore degli antichi fatti,
libertà ec. esecratore degli antichi nemici della libertà, e de'
moderni amici; lodatore di Nasica ed Opimio uccisori di Tiberio e Caio Gracchi,
(uomini per altro, secondo lui, egregi anzi sommi, se non in quanto attentarono
alla libertà) ed esecratore della congiura contro Cesare ec.
Perchè appena egli arriva a costui, si cambia scena manifestamente e
tutto a un tratto, e il suo linguaggio liberalissimo fino a quel punto, diviene
abbiettissimo e servilissimo nel seguito. Ed è tanto improvvisa e
sensibile questa mutazione, ch'egli è anche gran panegirista di Pompeo
l'immediato antagonista di Cesare: e di Pompeo repubblicano, perchè lo
biasima dovunque egli manca ai doveri verso una patria libera.
(27. Dic. 1820.). V. p.463. capov.1.
Quelle rare volte ch'io ho incontrato
qualche piccola fortuna, o motivo di allegrezza, in luogo di mostrarla al di
fuori, io mi dava naturalmente alla malinconia, quanto all'esterno, sebbene
l'interno fosse contento. Ma quel contento placido e riposto, io temeva di turbarlo,
alterarlo, guastarlo, e perderlo [461]col dargli vento. E dava il mio
contento in custodia alla malinconia.
(27. Dic. 1820.)
Alla p.8. capoverso 1 e p.10. fine. Non
solamente nelle azioni naturali, o manuali, insomma materiali, ma in tutte
quante le cose umane, è necessario l'abbandono o la confidenza: e per lo
contrario la diffidenza, o il troppo desiderio, premura, attenzione e studio di
riuscire è cagione che non si riesca. Se tu non hai nulla da perdere ti
diporterai franchissimamente nel mondo. E acquisterai facilmente il buon tratto
e la stima, quando non avrai più stima da conservare: o in proporzione.
E viceversa. Che se ti troverai in un luogo, occasione ec. dove ti prema assai
di figurare, probabilmente sfigurerai. E se parlando con una persona, ne avrai
guadagnata la stima ti costerà moltissimo il non perderla, quando ti
sarai accorto di possederla, e ti premerà di conservarla. La qual cosa
succede massimamente nell'amore, o anche nella galanteria, che cercando di
conservare, si perde quella stima e quell'amore di una persona che si è
guadagnato senza cercarlo. Così discorrete di cento altri generi di
cose. La natura insomma è la sola potente, e l'arte non solo non
l'aiuta, ma spesso la lega; e lasciando [462]fare si ottiene quello che
non si può ottenere volendo fare. La noncuranza dell'esito, e la sicurezza
di riuscire è il più sicuro mezzo di ottenerlo, come la troppa
cura, e il troppo timore di non riuscire, è cagione del contrario.
Nè si può nelle cose umane acquistar facilmente questa sicurezza,
e schivar questo timore, senza una certa noncuranza, o senza esser preparato in
alterutram partem. E perciò i disperati, o quelli che hanno tutto
perduto, e niente da perdere nè da conservare, riescono meglio degli
altri nella vita. Nè c'è un disperato così povero e impotente
che non sia buono a qualche cosa nel mondo, da che è disperato. E questo
è il motivo per cui naturalmente, e non a caso, audaces fortuna iuvat.
(28. Dic. 1820.).
Chiunque conosce intimamente il Tasso, se
non riporrà lo scrittore o il poeta fra i sommi, porrà certo
l'uomo fra i primi, e forse nel primo luogo del suo tempo.
Quanto a, preposizione italiana,
usata anche in latino da Tacito, come ho detto in altro pensiero, deriva
intieramente dal greco: , ec. si
dice nello stesso significato, e negli stessi casi.
[463]Alla p.460. Se non altro non
si potè più nè lodare nè insinuare e inculcare la
libertà ai contemporanei espressamente, e la libertà non fu
più un nome pronunziabile con lode, riguardo al presente o al moderno.
Quando anche non tutti si macchiassero della vile adulazione di Velleio, e
Livio fosse considerato come Pompeiano nella sua storia, e sieno celeberrimi i
sensi generosi di Tacito, ec. Ma neppur egli troverete che, sebbene condanna la
tirannia, lodi mai la libertà in persona propria. Dei poeti, come
Virgilio, Orazio, Ovidio non discorro. Adulatori per lo più de' tiranni
presenti, sebben lodatori degli antichi repubblicani. Il più libero
è Lucano.
(28. Dic. 1820.)
L'egoismo comune cagiona e necessita
l'egoismo di ciascuno. Perchè quando nessuno fa per te, tu non puoi
vivere se non t'adopri tutto per te solo. E quando gli altri ti tolgono quanto
possono, e per li loro vantaggi non badano al danno tuo, se vuoi vivere,
conviene che tu combatta per te, e contrasti agli altri tutto quello che puoi.
Perchè di qualunque cosa tu voglia cedere, non devi aspettare nè
gratitudine nè compenso, essendo abolito il commercio de' sacrifizi e
liberalità e benefizi scambievoli: anzi se tu cedi un passo gli altri ti
cacciano indietro venti passi, adoperandosi ciascuno per se con tutte le sue
forze; onde bisogna che ciascuno [464]contrasti agli altri quanto
può, e combatta per se fino all'ultimo, e con tutto il potere: essendo
necessario che la reazione sia proporzionata all'azione, se ne deve seguire
l'effetto, cioè se vuoi vivere. E l'azione essendo eccessiva, dev'esserlo
anche la reazione. E quanto l'una è maggiore, tanto l'altra dee crescere
necessariamente. Come in una truppa di fiere affollate intorno a una preda,
dove ciascuna è risoluta di non lasciare alle altre se non quanto
sarà costretta; quella fiera che o restasse inattiva, o cedesse alle
altre, o aspettasse che queste pensassero a lei, o finalmente non adoperasse
tutte le sue forze; o resterebbe a digiuno, o perderebbe tanto, quanto meno
forza avesse adoperata, o potuto adoperare. Tutto quello che si cede è
perduto, posto il sistema dell'egoismo universale. Anche per altra parte,
questo egoismo cagiona l'egoismo individuale, cioè non solo per
l'esempio, ma pel disinganno che cagiona in un uomo virtuoso, la trista esperienza
della inutilità, anzi nocevolezza della virtù e de' sacrifizi
magnanimi: e per la misantropia che ispira il veder tutti occupati per se
stessi, e non curanti del vostro vantaggio, non grati ai vostri benefizi, e
pronti a danneggiarvi o beneficati o no. [465]La qual cosa cambia il
carattere delle persone, e introduce non solo materialmente, ma radicalmente
l'egoismo, anche negli animi più ben fatti. Anzi principalmente in
questi, perchè l'egoismo non vi entra come passione bassa e vile, ma
come alta e magnanima, cioè come passione di vendetta, e odio de' malvagi
e degl'ingrati. Si nocentem innocentemque idem exitus maneat, acrioris viri
esse, merito perire: diceva Ottone Imp. appresso Tacito Hist. l.1. c.21.
(2. Gen. 1821.). V. p.607. fine.
Velleio II. 76. sect.3. Adventus deinde in
Italiam Antonii, praeparatusque (cioè apparatusque substantive) Caesaris
contra eum, habuit belli metum: sed pax contra Brundisium composita. Che vuol
dire contra Brundisium? Gl'interpreti si storcono, e chi legge circa, chi
difende la volgata. Leggete: sed pax contra Brundisii composita. Contra
è avverbio. Si temeva la guerra, ma all'incontro fu fatta la pace a
Brindisi. V. però gl'istorici, e le edizioni di Velleio, posteriori a
quella del Burmanno seconda e postuma, Lugd. Bat. 1744. ap. Sam. Luchtmans.
(2. Gen. 1821.). Post Brundisinam pacem. Vel. II.
86. sect.3.
[466]Sopra ogni dolore d'ogni
sventura si può riposare, fuorchè sopra il pentimento. Nel
pentimento non c'è riposo nè pace, e perciò è la
maggiore o la più acerba di tutte le disgrazie, come ho detto in altri
pensieri.
(2. Gen. 1821.). V. p.476. capoverso 1.
È cosa notata e famosa presso gli antichi (non credo
però gli antichissimi, ma più secoli dopo Senofonte) che
Senofonte non premise nessun preambolo alla , sebbene dal secondo libro in
poi, premetta libro per libro, il Laerzio dice un proemio, ma veramente un
epilogo o riassunto brevissimo delle cose dette prima. Vedi il Laerz. in Xenoph.
Luciano, de scribenda histor. ec. E Luciano dice che molti per imitarlo non
ponevano alcun proemio alle loro istorie. Ed aggiunge, (potentiâ) J. Io qui non vedo maraviglia nessuna.
Esaminate bene quell'opera: non è una storia, ma un Diario o Giornale
(si può dire, e per la massima parte militare) di quella Spedizione. Infatti
procede giorno per giorno, segnando le marce, contando le parasanghe ec. ec.
infatti l'opera si chiude con una lista effettiva o somma dei giorni, spazi
percorsi, nazioni ec. lista indipendente dal resto, per la sintassi. E di queste
enumerazioni ne [467]sono sparse per tutta l'opera. Non doveva dunque
avere un proemio, non essendo propriamente in forma d'opera, ma di Commentario
o Memoriale, ossiano ricordi, e materiali. Chi si vuol far maraviglia di
Senofonte, perchè non se la fa di Cesare? Il quale comincia i suoi
Commentari de bello G. e C. ex abrupto, appunto come Senofonte. E
questo perchè non erano Storia ma commentari. Nè pone alcun
preambolo a nessuno de' libri in cui sono divisi. Così Irzio. Eccetto
una specie di avvertimento indirizzato a Balbo e premesso al lib.8. de b. G.
(il quale era necessario non per l'opera in se, ma per la circostanza, ch'egli
n'era il continuatore) nè quel libro, nè quello de b.
Alexandrino, nè quello de b. Africano, nè quello
d'autore incerto de b. Hispaniensi non hanno alcun preambolo, ed entrano
subito in materia. Da queste osservazioni deducete 1. un'altra prova che Senofonte
è il vero autore della K. A. non Temistogene ec. trattandosi di un
giornale, che non poteva essere scritto o almeno abbozzato se non in
praesentia, e dallo stesso Generale (come i commentarii di Cesare), o
almeno da qualche suo intimo confidente. Questa proprietà, di essere
cioè scritta da un testimonio di [468]vista, anzi dal principale
attore e centro degli avvenimenti non è comune a nessun'altra opera storica
greca, che ci rimanga, anzi a nessun'antica, fuorchè ai commentarii di
Cesare. Perciò ella è singolarmente preziosa anche per questo
capo, e propria più delle altre a darci la vera idea de' costumi,
pensieri, natura degli antichi, e de' loro fatti; come le lettere di Cicerone
in altro genere di scrittura, sono la più recondita e intima sorgente
della storia di quei tempi. V. p.519. capoverso 2.
2. Che poco saggiamente Arriano volle
scrivere l'Œ‹(in 7.
libri perchè 7. son quelli di Senofonte) a imitazione della detta opera.
Perch'egli non poteva scrivere, nè scrisse, nè intese o
pensò di scrivere un giornale. Quindi le due opere sono essenzialmente
di diverso genere, cioè l'una un diario, l'altra una storia. Meno male
Onesicrito, in quello che scrisse d'Alessandro a imitazione pure di Senofonte.
Perch'egli fu compagno di Alessandro nella sua spedizione, come Senofonte di
Ciro. V. il Laerz. l.6. in Onesicrito. Del resto, se la storia di
Senofonte non ha proemio, ciò viene perch'era destinata a continuare e
far tutto un corpo con quella di Tucidide. Infatti gli antichi notando la
mancanza del proemio nella K. A. non parlano di quest'altra. [469]E v.
le ultime parole e Dionigi
Alicarnasseo nelle testimonianze de Xenophonte.
È osservabile che Senofonte in
quest'altra opera riesce minor di se stesso, perchè si sforza d'imitar
Tucidide, e ciò servilmente, volendo che il suo stile non si distinguesse
da quello di Tucidide, e le due opere sembrassero tutt'una. E tanto peggio,
quanto lo stile di Tucidide è quasi l'opposto di quello ch'era proprio
di Senofonte. Infatti chi ha un poco di criterio, può facilmente notare
nei libri . una
brevità forzata, una differenza sensibile dallo stile delle altre opere
Senofontee, uno studio impotente di esser efficace, rapido, forte ec. Cosa
contraria all'indole di Senofonte: e v. Cicerone nei testimoni de Xenophonte
ec. e Dionigi Alicarnasseo parimente nelle testimonianze de Xenophonte.
Anzi nelle stesse frasi, parole, modi, insomma nell'esterno e materiale dello
stile, Senofonte abbandona spesso il suo costume per seguir quello di Tucidide,
così che anche l'esteriore dello stile riesce alquanto nuovo a chi ha
l'orecchio assuefatto alle altre opere di Senofonte. Fino nell'ortografia,
Senofonte volendo assomigliarsi a Tucidide, scrive (contro quello che suole
nelle altre [470]opere) per , e così nei composti
dov'entra questa preposizione: consuetudine ch'io credo familiare a Tucidide.
(2. Gen. 1821.)
Quello che si è detto di sopra
intorno ai proemi particolari di ciascun libro K. A. eccetto il primo, non
è vero nel 6to... il quale non ha proemio nessuno. Se non che
il capo 3. cominciando con un breve epilogo, ho creduto lungo tempo che i due
capi precedenti appartenessero al 5 libro, e il sesto cominciasse col 3zo
capo. E però vero che il detto epilogo non rinchiude se non le cose
dette ne' due capi antecedenti, e non tutto il detto nella parte superiore
dell'opera, come ciascun altro proemio premesso ai diversi libri.
(3. Gen. 1821.)
La natura non è perfetta
assolutamente parlando, ma la sola natura è grande, e fonte di
grandezza. Perciò tutto quello che è, o si accosta al perfetto,
secondo la nostra maniera astratta di considerare, non è grande.
Osservatelo in tutte le cose: nelle opere di genio, poesia, belle arti ec.
nelle azioni, nei caratteri, nei costumi, nei popoli, nei governi ec. Un uomo
perfetto, non è mai grande. Un uomo grande, non è mai perfetto. [471]L'eroismo
e la perfezione sono cose contraddittorie. Ogni eroe è imperfetto. Tali
erano gli eroi antichi (i moderni non ne hanno); tali ce li dipingono gli
antichi poeti ec. tale era l'idea ch'essi avevano del carattere eroico; al
contrario di Virgilio, del Tasso ec. tanto meno perfetti, quanto più perfetti
sono i loro eroi, ed anche i loro poemi.
(3. Gen. 1821.)
Venga un filosofo, e mi dica. Se ora si
trovassero le ossa o le ceneri di Omero o di Virgilio ec. il sepolcro ec.
quelle ceneri che merito avrebbero realmente, e secondo la secca ragione? Che
cosa parteciperebbero dei pregi, delle virtù, della gloria ec. di Omero
ec.? Tolte le illusioni, e gl'inganni, a che servirebbero? Che utile reale se
ne trarrebbe? Se dunque, trovatele, qualcuno, le dispergesse e perdesse, o
profanasse disprezzasse ec. che torto avrebbe in realtà? anzi non oprerebbe
secondo la vera ed esatta ragione? Come dunque meriterebbe il biasimo,
l'esecrazione degli uomini civili? E pur quella si chiamerebbe barbarie. Dunque
la ragione non è barbara? Dunque la civiltà dell'uomo sociale e
delle nazioni, non si fonda, non si compone, non consiste essenzialmente negli
errori e nelle illusioni? Lo stesso [472]dite generalmente della cura
de' cadaveri, dell'onore de' sepolcri ec.
(3. Gen. 1821.)
Velleio II. 98. sect.2. Quippe legatus
Caesaris triennio cum his bellavit; gentesque ferocissimas, plurimo cum earum excidio,
nunc acie, nunc expugnationibus, in pristinum pacis redegit modum; ejusque
patratione, Asiae securitatem, Macedoniae pacem reddidit. Eiusque patratione a
che si riporta? Spiegano eiusque pacis Patratione (così l'indice Velleiano).
Ottimamente: fatta la pace, o con quella PACE, rendè LA PACE alla
Macedonia. Leggo: eiusque belli patratione, (4. Gen. 1821.),
ovvero eiusque patratione belli. V. p.477. capoverso 2.
Non solo la facoltà conoscitiva, o
quella di amare, ma neanche l'immaginativa è capace dell'infinito, o di
concepire infinitamente, ma solo dell'indefinito, e di concepire
indefinitamente. La qual cosa ci diletta perchè l'anima non vedendo i confini,
riceve l'impressione di una specie d'infinità, e confonde l'indefinito
coll'infinito; non però comprende nè concepisce effettivamente
nessuna infinità. Anzi nelle immaginazioni le più vaghe e
indefinite, e quindi le più sublimi e dilettevoli, l'anima sente espressamente
una certa angustia, una certa difficoltà, un certo desiderio
insufficiente, un'impotenza decisa di abbracciar tutta la misura di quella sua [473]immaginazione,
o concezione o idea. La quale perciò, sebbene la riempia e diletti e
soddisfaccia più di qualunque altra cosa possibile in questa terra, non
però la riempie effettivamente, nè la soddisfa, e nel partire non
la lascia mai contenta, perchè l'anima sente e conosce o le pare, di non
averla concepita e veduta tutta intiera, o che creda di non aver potuto, o di
non aver saputo, e si persuada che sarebbe stato in suo potere di farlo, e
quindi provi un certo pentimento, nel che ha torto in realtà, non
essendo colpevole.
(4. Gen. 1821.)
Velleio II. 90. sect.4. ut quae maximis
bellis numquam vacaverant, eae sub C. Antistio, ac deinde P. Silio legato,
ceterisque, postea etiam latrociniis vacarent. Leggo, ceterisque postea,
etiam etc. Parla delle Spagne.
Velleio II. 102. sect.2. Mox in
conloquium (cui se temere crediderat) circa Artageram graviter a quodam, nomine
Adduo vulneratus. Come non si ha da correggere: in conloquio?
Del vigore del corpo, quanto influisca sopra
l'animo, e in genere come lo stato dell'animo corrisponda a quello del corpo,
v. alcune sentenze degli antichi nella nota del Grutero a Velleio II. 102.
sect.2.
[474]Di un francese di nazione o
di costume, ch'a ogni tratto si buttava in ginocchio avanti alle donne. Se
raccontava loro, poniamo caso, una storietta galante, o una nuova di gazzetta,
e quelle non ci credevano, per dimostrazione, per supplicarle a credere, come
per impetrar fede o credenza, si buttava in ginocchio.
(5. Gen. 1821.)
Dai tempi di Giulio Cesare in poi, Velleio
nel tracciare, come suole, i caratteri delle persone illustri che descrive,
trovate spessissimo che dopo aver detto come quel tale era pazientissimo de'
travagli e de' pericoli, attivo nei negozi, vigilante al bisogno, atto alla guerra,
o ai maneggi politici, soggiunge poi, che nell'ozio era molle ed effeminato, o
almeno si compiaceva anche dell'ozio, e dei diletti pacifici, e insomma delle
frivolezze, e che tanto era pigro e voluttuoso nell'ozio, quanto laborioso diligente
e tollerante nel negozio. V. il libro II.
c.88. sect.2. c.98. sect.3. c.102. sect.3. c.105. sect.3. Dappertutto
fa menzione dell'ozio, e sempre li trova inclinati anche a questo e non poco,
sebbene sieno gli uomini più attivi di quel secolo. Cosa ignota agli
antichi Eroi romani, i quali nell'ozio non trovavano nè potevano trovare
nessun piacere. E infatti questo lineamento [475]nei ritratti sbozzati
da Velleio non si trova prima del detto tempo che fu l'epoca della decisa e
sviluppata corruzione de' Romani. Di Lucullo e di Antonio è cosa ben
nota in questo proposito. (Di Scipione Emiliano parla bensì Velleio riguardo
all'ozio, 1.13. sect.3. ma molto diversamente.) Notate dunque gli effetti
dell'incivilimento e della corruzione. Notate quanto ella porti per sua natura
all'inazione, all'ozio, e alla pigrizia: che anche gli uomini più
splendidi e attivi, in questa condizione della società, inclinano naturalmente
all'inazione. La causa è il piacere che nell'antico stato di Roma non si
poteva trovar nell'ozio, e perciò l'uomo desiderando il piacere e la
vita si dava necessariamente all'azione: e così accade in tutte le
nazioni non ancora o mediocremente incivilite. La causa è pure
l'egoismo, per cui l'uomo non si vuole scomodare a profitto altrui, se non
quanto è necessario, o quanto giova a se stesso. La causa è la
mancanza delle illusioni, delle idee di gloria, di grandezza di virtù di
eroismo, ec. tolte le quali idee, deve sottentrar quella di non far nulla,
lasciar correre le cose, e godere del presente. La causa [476]per ultimo
nelle monarchie (come sotto Augusto) è la mancanza non solo delle illusioni,
ma del principio di esse, non solo della vita dell'animo, ma della vita delle
cose, cioè la mancanza di cose che realizzino e fomentino queste
illusioni; la difficoltà o impossibilità di far cose grandi o
importanti, e di essere o considerarsi come importante; la nullità, o
piccolezza, e ristretta esistenza del suddito ancorchè innalzato a posti
sublimi. Del resto paragonate questo tratto del carattere Romano a quei tempi,
col carattere francese oggidì, nazione snervata dall'eccessiva
civiltà, col carattere de' loro uomini più insigni per l'azione;
e ci troverete un'evidente conformità.
(5. Gen. 1821). V. p.620. fine. e 629. capoverso 1.
Alla p.466. pensiero 1. Quippe ita se res
habet, ut plerumque, qui fortunam mutaturus Deus, (Voss. leg. cui
fortunam. al. delent qui,
et melius) consilia corrumpat, efficiatq., QUOD MISERRIMUM EST, ut
quod accidit, etiam merito accidisse videatur, et casus in culpam transeat.
Velleio II. 118. sect.4.
(6. Gen. 1821.)
Non punir mai l'ingiuria che non hai
meritata, nè lasciare impunita quella che hai meritata. [477]Perdona
al tuo calunniatore, punisci il tuo detrattore. Non far caso di chi ti schernisce
a torto, ma piglia vendetta di chi ti motteggia a ragione.
(7. Gen. 1821.)
Alla p.375. principio. In questo proposito,
la differenza o dell'ingegno o del giudizio, si può vedere in Livio, il
quale è il poeta della storia, poeta vero e grande, e degno di servir di
studio e di maestro ai poeti; e nondimeno è il modello splendidissimo
della più perfetta prosa. Laddove costoro, e pessimi prosatori, (7. Gen. 1821.) e non perciò migliori poeti ordinariamente.
V. p.526. capoverso 1.
Alla p.472. Tanto più che quella
guerra, come consistente in domar popoli affatto barbari, non pare che fosse
finita con trattato, nè con altri mezzi artifiziali, ma solamente con
quel semplice fine che deriva dalla forza. V. Floro IV. 12. sect.17. e Dione
LIV. 34. p.764-765. dove nella nota 316. citandosi questo passo di Velleio,
pare che si sia letto appunto nel modo ch'io suggerisco.
(8. Gen. 1821.)
Velleio I. 2. sect.2. di Codro: Immixtusque
castris hostium, de industria, imprudenter, rixam ciens, [478]interemptus
est. È vero che, secondo la storia o la favola, Codro fu ucciso imprudenter,
cioè senza sapere ch'egli fosse il Re degli Ateniesi e v. il passo di Val.
Mas. citato nelle note a questo luogo. Ma che razza di costruzione è
questa? De industria si riferisce al rixam ciens che vien dopo l'imprudenter;
l'imprudenter all'interemptus est che vien dopo il rixam ciens.
Chi traspone e legge, de ind. rix. ciens, impr. inter. est. Chi emenda
oltracciò, de ind., ab imprudente, rix. ciens, inter. est. A me
pare che il luogo sia chiarissimo, la costruzione piana e facile, togliendo la
virgola dopo de industria e dopo imprudenter, e trasportandola
dopo hostium. Giacchè il de industria, non ha nè
deve aver niente che fare coll'immixtusq. castris host. il che
già s'intende ch'era fatto de industria; ma solo col rixam
ciens. Ma ille imprudenter? grida il Lipsio. Signor sì, de
industria imprudenter, con istudiata imprudenza, pensatamente incauto.
Ed è una delle solite antitesi e giuocherelli Velleiani. Imprudenter
per imprudentemente, incaute, improvide si usa benissimo da
ottimi scrittori. (come imprudens, imprudentia, e così prudenter
ec.) Il Forcellini cita Terenzio, [479]Nepote, Cesare.
(8. Gen. 1821.)
Il veder morire una persona amata, è
molto meno lacerante che il vederla deperire e trasformarsi nel corpo e
nell'animo da malattia (o anche da altra cagione). Perchè? Perchè
nel primo caso le illusioni restano, nel secondo svaniscono, e vi sono
intieramente annullate e strappate a viva forza. La persona amata, dopo la sua
morte, sussiste ancora tal qual'era e così amabile come prima, nella
nostra immaginazione. Ma nell'altro caso, la persona amata si perde
affatto, sottentra un'altra persona, e
quella di prima, quella persona amabile e cara, non può più
sussistere neanche per nessuna forza d'illusione, perchè la presenza
della realtà, e di quella stessa persona trasformata per malattia
cronica, pazzia, corruttela di costumi ec. ec. ci disinganna violentemente, e
crudelmente: e la perdita dell'oggetto amato non è risarcita neppur
dall'immaginazione. Anzi neanche dalla disperazione, o dal riposo sopra lo
stesso eccesso del dolore, come nel caso di morte. Ma questa perdita è tale,
che il pensiero e il sentimento non vi si può adagiar sopra in nessuna
maniera. [480]Da ogni lato ella presenta acerbissime punte.
(8. Gen. 1821.)
Che il nostro pensare non sia altro
che il pensare latino, perduto il significato proprio, e conservato il
metaforico di ponderare col pensiero, come appunto il ponderare
latino e italiano oggidì non ritiene se non la significazione traslata
di considerare o meditare; e come gli antichi latini adoperassero
veramente il loro pensare in maniera similissima alla presente italiana,
vedilo in una nota dell'Heinsio a Velleio II. 129. sect.2. Consulta ancora il
Forcellini, e l'Appendice.
Naturale nella maniera che noi ed i
francesi lo sogliamo adoperare frequentemente: è naturale che questo
succeda; il est bien naturel ec. si adoperava anche in latino, sebbene i
Lessicografi non l'abbiano osservato (nè il Forcellini, nè l'Appendice).
Asconio in Orat. contra L. Pison. Argumento: Sed ut ego ab eo dissentiam,
facit primum, quod Piso etc. deinde, quod magis NATURALE est, ut in ipso
recenti reditu invectus sit in Ciceronem (Piso), responderitque insectationi
eius, qua revocatus erat ex provincia, quam [481](in altra edizione
trovo prius quam, e vorrebbe dire potius quam, o magis quam,
nel qual significato prius quam si trova in ottimi esempi appresso il
Forcellini: e notate anche qui la somiglianza coll'italiano prima che,
avanti innanzi anzi che, per piuttosto che; e similmente più
presto che ec.) post anni intervallum. Questo esempio è
veramente notabile e forse unico ne' buoni scrittori. V. però la nota
del Burmanno alle prime parole della sezione 4. del capo 128. lib. II. di
Velleio, dove peraltro .
(9. Gen. 1821.)
Quanta sia la forza d'immaginazione nei
fanciulli, e com'ella sia tale che le concezioni derivatene nella prima
età, influiscono grandemente anche nel resto della vita, si può
vedere ancora in questa osservazione minuziosa. Noi da fanciulli per lo
più concepiamo una certa idea, un certo tipo di ciascun nome di uomo: e
la natura di questo tipo deriva dalle qualità delle prime o a noi
più cognite e familiari persone che hanno portato quei tali nomi.
Formatoci nella fantasia questo tipo (il quale ancora corrisponde alle
circostanze particolari di quelle persone relativamente [482]a noi, alle
nostre simpatie, antipatie ec.) sentendo dare lo stesso nome ad un'altra persona
diversa da quella su cui ci siamo formati il detto tipo, noi concepiamo subito
di quella persona un'idea conforme al detto tipo. E il nome può essere
elegantissimo, e quella tal persona bellissima: se quel tipo è stato da
noi immaginato e formato sopra una persona odiosa o brutta; anche quell'altra
bellissima, ci pare che di necessità debba esser tale: almeno troviamo
una contraddizione tra il nome e il soggetto; o proviamo una ripugnanza a
credere quel soggetto diverso da quel tipo e da quell'idea ec. Così
viceversa e relativamente alle varie qualità dei nomi e delle persone.
Ed anche da grandi, e dopo che l'immaginazione ha perduto il suo dominio, dura
per lungo tempo e forse sempre questo tale effetto, almeno riguardo ai primi
momenti, e proporzionatamente alla forza dell'impressione ricevuta da
fanciulli, e dell'immagine concepita. Io da fanciullo ho conosciuto familiarmente
una Teresa vecchia, e secondo che mi pareva, odiosa. Ed allora e oggi che son
grande provo una certa ripugnanza a persuadermi che il nome di Teresa possa
appartenere [483]ad una giovane, o bella, o amabile: o che quella che
porta questo nome, possa aver questa qualità: e insomma sentendo questo
nome, provo sempre un impressione e prevenzione sfavorevole alla persona che lo
porta. E ordinariamente l'idea che noi abbiamo dell'eleganza, grazia, dolcezza,
amabilità di un nome, non deriva dal suono materiale di esso nome,
nè dalle sue qualità proprie e assolute, ma da quelle delle prime
persone chiamate con quel nome, conosciute o trattate da noi nella prima
età. Anche però viceversa potrà accadere che noi da
fanciulli concepiamo idea della persona, dal nome che porta, massime se si
tratta di persone lontane, o da noi conosciute solamente per nome: e
giudichiamo della persona, secondo l'effetto che ci produce il nome, col suono
materiale, o col significato che può avere, o con certe relazioni con
altre idee. E questo ci avviene ancora da grandi, sia per conseguenza dell'idea
concepita nella fanciullezza, sia anche assolutamente: perchè è
certo che noi non ascoltiamo il nome, ovvero il cognome di persona a noi
tanto ignota, che sopra quella denominazione non ci [484]formiamo una
tal quale idea sì dell'esterno che dell'interno di quella persona. Idea
più o meno confusa, più o meno viva, secondo le circostanze; ma
ordinariamente chiarissima e vivissima ne' fanciulli, sebbene per lo più
falsissima. E massimamente i fanciulli (sempre lontani dall'indifferenza), secondo
questa idea, si determinano all'odio o all'amore, a un certo genio o
contraggenio verso quelle tali persone, non conosciute se non per nome.
(10. Gen. 1821.)
Non si è mai letto di nessun antico
che si sia ucciso per noia della vita, laddove si legge di molti moderni, e v.
il Suicidio ragionato di Buonafede. Nè perchè questo accade
oggidì massimamente in Inghilterra, si creda che questo fosse comune in
quel paese anche anticamente, senza che ne rimanga memoria. Dai poemi di Ossian
si vede quanto gli antichi abitatori di quel paese fossero lontani dal
concepire la nullità e noia necessaria della vita assolutamente; e molto
più dal disperarsi e uccidersi per questo. Gli antichi Celti e gli altri
antichi si uccidevano per disperazioni [485]nate da passioni e sventure,
non mai considerate come inevitabili e necessarie assolutamente all'uomo, ma
come proprie dell'individuo, perciò disgraziato e infelice, e
disperantesi. La disperazione e scoraggimento della vita in genere, l'odio
della vita come vita umana (non come individualmente e accidentalmente
infelice), la miseria destinata e inevitabile alla nostra specie, la
nullità e noia inerente ed essenziale alla nostra vita, in somma l'idea
che la vita nostra per se stessa non sia un bene, ma un peso e un male, non
è mai entrata in intelletto antico, nè in intelletto umano avanti
questi ultimi secoli. Anzi gli antichi si uccidevano o disperavano appunto per
l'opinione e la persuasione di non potere, a causa di sventure individuali,
conseguire e godere quei beni ch'essi stimavano ch'esistessero.
(10. Gen. 1821.)
[486]Il desiderio di mettere gli
altri a parte delle proprie sensazioni (o piacevoli o dispiacevoli come ho
detto in altri pensieri) si può notare massimamente, ed ha tanto maggior
forza quanto ciascun individuo è più vicino alla natura. I
fanciulli non lo possono frenare in nessun modo, tanto che per amore, per
preghiere, o per forza d'importunità, [487]non communichino ai
circostanti, o a quelli ch'essi vanno a cercare a posta, quei piaceri, quei
dispiaceri, in somma quelle sensazioni notabili, e per loro alquanto
straordinarie, che hanno sperimentato o sperimentano; come udendo una buona o
cattiva musica, o suono o canto di qualunque sorta, che li colpisca: vedendo
qualunque oggetto che faccia loro impressione ec. e tanto in bene quanto in
male. Gli uomini poi più rozzi e ignoranti e incolti, e generalmente il
volgo, non si può tenere che in simili circostanze, non gridi al vicino,
vedi vedi, senti senti. E questa esclamazione è così
naturale che anche in una gran moltitudine presente allo stesso spettacolo ec.
tutti o moltissimi esclameranno lo stesso, senza o essere ascoltati da nessuno
in particolare, o anche curarsi precisamente di farsi udire da questo o da
quello. Ma nessuno si può tenere dall'esclamare in quel modo, dando
evidente indizio della inclinazione naturale che li porta al desiderio e voglia
di partecipare. E osservate che questa esclamazione si pronunzia bene spesso
anche [488]nella solitudine e senza nessuno uditore, quando l'uomo provi
simili sensazioni in tal circostanza: e noi diciamo vedi e senti
quando anche non c'è chi possa vedere o sentire, e cerchiamo così
in tutti i modi di soddisfare illusoriamente una voglia che non può essere
soddisfatta realmente. E sebben questo accade tanto più, quanto
l'individuo tiene del primitivo, e tanto più frequentemente, quanto
più spesso egli è suscettibile di maravigliarsi, o di provar
sensazioni forti e vive; contuttociò è frequentissimo
anche negli uomini più colti ec. e basterebbe fare attenzione per vedere
quanto spesso ci avvenga nella giornata senza che noi ce ne accorgiamo. Ci
avvenga, dico, o in solitudine e fra noi stessi, o in compagnia. Ed io non
credo che vi sia uomo sì taciturno, e nemico del parlare, del
conversare, e del communicarsi altrui, che provando una sensazione
straordinariamente forte e viva, non sia costretto quasi suo malgrado, o senza
riflessione, e senza avvedersene, a prorompere in simili esclamazioni, dinotanti
il desiderio e l'intenzione di communicare e far parte altrui di ciò
ch'egli prova.
(10 Gen. 1821.)
[489]Floro I. 8. Haec est
prima aetas populi Romani et quasi infantia, quam habuit sub regibus septem,
quadam fatorum industria. Tam variis ingenio, ut Reipublicae ratio et utilitas
postulabat. Quel quadam fatorum industria a che ha relazione?
All'avere avuto il popolo Romano una prima età ovvero un'infanzia? Cosa
veramente straordinaria e bisognosa di molto ingegno dei destini. Leggi continuamente,
quadam fatorum industria tam variis ingenio ec. perchè le dette parole
non si possono riportare se non a queste che seguono; e queste dipendono intieramente
da quelle. V. però
le ultime ediz. di Floro.
(11. Gen.
1821.)
Floro I.
12. Veientium quanta res fuerit,
indicat decennis obsidio. Tunc primum hiematum sub pellibus: taxata stipendio
hiberna: adactus miles sua sponte iureiurando, "nisi capta urbe
remeare." Spolia de Larte Tolumnio rege ad Feretrium reportata. Denique
non scalis, nec irruptione, sed cuniculo, et subterraneis dolis peractum urbis
excidium. [490]Tutto questo fa un periodo solo, e non va
distinto se non colle minori interpunzioni. L'hiematum sub pellibus, il taxata
hiberna, l'adactus miles, lo spolia reportata, il peractum excidium, non
istanno da se, ma dipendono dal Veientium quanta res fuerit, indicat; come apparisce
sì dalle cose stesse, come quello che Floro soggiunge immediatamente: Ea
denique visa est praedae magnitudo, cuius decimae Apollini Pythio mitterentur:
universusque populus Romanus ad direptionem urbis vocaretur. HOC TUNC VEII
FUERE. Le quali parole chiudono la dimostrazione dell'antica grandezza e forza
di Veio. V. però le ult. edizioni di Floro.
(11 Gen. 1821.)
J; disse quella vecchia fantesca a Talete
caduto in una fossa mentre andava contemplando le stelle. (Laerz. 1.34. in Thalete.)
[491]Ω , , (dum
coelum suspiceret. Ficin.) , , (in
foveam. id.) J (Thracia
quaedam eius ancilla concinna et lepida. id.) , J ,(pervidere
contenderet. id.), J , J . , (obiici
potest. id. aptius, cadit, convenit) (in
philosophia versantur. id.) Platone nel Teeteto, , alquanto
prima della metà. (p.127. f. Lugduni 1590.) E v. il Menag. ad Laert. I.
34. E Diogene Cinico si maravigliava J... Jw (cioè gli astronomi) , (Laerz.
VI.
Tutto questo si può dire non solo dei
sapienti ma degli uomini in generale, e compiangere non solo l'impotenza del sapere
umano, non solo il cattivo giudizio nello scegliere, cioè il [492]curarsi
delle cose poste fuori della nostra sfera, e a noi straniere, e lasciar le vicine,
e importanti per noi; ma anche la cecità, la miseria,
l'inutilità, la dannosità del sapere umano: quando tutte le cose
che noi dovevamo sapere, ed ancora che possiamo sapere, sono veramente J, e
finalmente la sommità, l'ultimo grado del sapere, consiste in conoscere
che tutto quello che noi cercavamo era davanti a noi, ci stava tra' piedi,
l'avressimo saputo, e lo sapevamo già, senza studio: anzi lo studio solo
e il voler sapere, ci ha impedito di saperlo e di vederlo; il cercarlo ci ha impedito
di trovarlo. E guardando in alto per informarci delle cose nostre, che ci
stavano tra' piedi visibilissime, chiarissime, e ordinatissime, non le abbiamo
vedute, e non le vediamo; e siamo per conseguenza caduti e cadiamo in tante
fosse, primieramente di errori, secondariamente, che peggio è, di mali e
infelicità. Quanto non si è studiato, che cosa non si è
consultata, quali confronti non si son fatti, quali rapporti non osservati,
quali secreti, quali misteri [493]scoperti o cercati di scoprire, quante
scienze, quante arti, quante discipline inventate, quante istituzioni fatte, o
politiche o morali o religiose ec. per iscoprire la nostra origine, i nostri
destini, la natura delle cose, l'ordine universale, la nostra felicità!
Ma noi eravamo felici naturalmente, e tali quali eravamo nati, l'ordine delle
cose era quello nè più nè meno che ci stava innanzi agli occhi,
quello ch'esisteva prima dei nostri studi i quali non hanno fatto altro che
turbarlo; la natura era quella che noi sentivamo senza studiarla, trovavamo
senza cercarla, seguivamo senza osservarla, ci parlava senza interrogarla: il
bene e il male era veramente quello che noi credevamo naturalmente tale: i
nostri destini erano quelli ai quali correvamo naturalmente, come il fiume al
mare: la verità reale era quella che sapevamo senz'avvedercene, e senza
pensare o credere di sapere. Tutto era relativo, e noi abbiamo creduto tutto
assoluto: noi stavamo bene come stavamo, e perciò appunto ch'eravamo
fatti così; ma noi abbiamo cercato il bene, come diviso dalla nostra
essenza, [494]separato dalla nostra facoltà intellettiva naturale
e primigenia, riposto nelle astrazioni, e nelle forme universali. Si è
ricorso al cielo e alla terra, ai sistemi i più difficili (siano
chimerici o sodi), in milioni di guise, per trovare quella felicità,
quella condizione conveniente a noi, nella quale eravamo già stati posti
nascendo: e non s'è trovata, se non quanto si è potuto conoscere
ch'ella era appunto quella che avevamo prima di pensare a cercarla.
(12. Gen. 1821.)
Hic sive invidia deum, sive fato,
rapidissimus procurrentis imperii cursus parumper Gallorum Senonum incursione subprimitur.
Floro I. 13. principio, entrando a raccontare la prima guerra gallica.
Floro 1. 13. ed. Manhem. Adeo tum quoque
in ultimis religio publica privatis adfectibus antecellebat. Perchè tum
quoque? Forse ne' tempi seguenti, e massime in quelli di Floro, cioè
di Traiano, la religione pubblica fu più a cuor de' Romani, che ne'
primi tempi di Roma? O non più tosto ella venne indebolendo a
proporzione del tempo, e all'età di Floro, era, si può dire,
estinta nel fatto? [495]E non solo ai Romani, ma a tutti i popoli
è sempre avvenuto e avviene lo stesso. Questa era cosa confessata da
tutti anche allora, e la somma religiosità dell'antica Roma era
notissima e famosissima. Leggi: Adeo tum in ultimis quoque: allora anche
nell'infima plebe la religione pubblica prevaleva alle affezioni private,
laddove in seguito fu tutto l'opposto. Io credo però che in ultimis
l'abbiano inteso per in ultimis rebus o casibus, negli estremi
frangenti, e così abbiano spiegato: Tanto anche in quel tempo,
cioè nell'ultima calamità. Male. In ultimis vuol dire negl'infimi,
come apparisce dalle parole di Floro che precedono. V. il Forcellini, e le ult.
ediz. di Floro. V. p.510. capoverso 2.
Floro 1. 13. avendo detto che i Romani
distrussero la gente dei Galli Senoni in maniera che hodie nulla Senonum
vestigia supersint, soggiunge con breve intervallo: ne quis exstaret in
ea gente, quae incensam a se Romam urbem gloriaretur. Che vada letto qui
per quae non par da dubitare, e sarà già osservato. Ma e
così, [496]e in ogni modo, come avea da restare alcuno in
quella gente, se questa era tutta distrutta? Leggo: ex ea gente:
acciò non restasse nessuno DI quella gente. Chiunque ha senso
o di latinità o solamente di ragione, conoscerà che la
preposizione in qui non ha luogo.
(12. Gen. 1821.)
Chiunque è sommo in qualsivoglia
professione per triviale o leggera o poco rilevante ch'ella sia, certo è
che poteva esser grande in altra professione di più alto affare.
Perchè non si arriva alla perfezione in veruna cosa per piccola ch'ella
sia, senza molta e singolare virtù, forza, capacità,
facilità, e idoneità d'indole e d'ingegno.
(13. Gen. 1821.)
Dicono e suggeriscono che volendo ottener
dalle donne quei favori che si desiderano, giova prima il ber vino, ad oggetto
di rendersi coraggioso, non curante, pensar poco alle conseguenze, e se non
altro brillare nella compagnia coi vantaggi della disinvoltura. Voltaire
consiglia scherzosamente di bere, per dimenticare o liberarsi dall'amore. [497]Ou bien
buvez: c'est un parti fort sage. Non so quanto bene. Il vino, ossia la forza
del corpo, come ho detto altrove, ed è vero, sebbene inclini all'allegrezza,
e sopisca i dolori dell'animo, contuttociò dà risalto alle
passioni dominanti o abituali di ciascheduno. Bensì le
rallegrerà, e darà speranza anche allo sventurato o disperato in
amore. V. p.501 capoverso 1
Favella e favellare derivano
evidentemente da fabula e fabulari mutato al solito il b
in v, come da fabula diciamo pure favola; onde è come se
dicessimo fabella e fabellare. Qui non c'è niente di
notabile o strano: la cosa va da se, e sarà stata notata da tutti gli
Etimologi. Ma che ha da far la favella e il favellare col favoleggiare e colle
favole? Qui appunto consiste il singolare e l'osservabile in questa
derivazione. Perocchè l'antico e primitivo significato di fabula,
non era favola, ma discorso, da for faris, quasi piccolo
discorso, onde poi si trasferì al significato di ciancia [498]nugae,
e finalmente di finzione e racconto falso. Appunto come il greco J nel suo significato proprio, valeva lo
stesso che , verbum
dictum oratio sermo colloquium, e da Omero non si trova, cred'io, adoperato
se non in questa o simili significazioni, così esso come i suoi
derivati. Poi fu trasferito alla significazione di favola. Il detto
senso di fabula, fabulator, fabulo, fabulor, confabulor etc. è
evidente negli scrittori latini di tutti i buoni secoli, massime però
ne' più antichi e più puri. V. il Forcellini in tutte queste
voci. Ma dopo, e massimamente ne' bassi tempi il significato usuale e comune di
fabula nelle scritture non era altro che favola. E tuttavia la
nostra lingua ha ritenuto espressamente questa parola (la quale, come ho detto,
è la stessa nostra di favella) nel suo antichissimo, primitivo e
proprio valore. Certo non è andata a pescare questo significato nelle
antichissime memorie, e nei primi scrittori. Bisogna dunque che la detta significazione
tal qual era da principio sia pervenuta di mano in mano, e conservata e
continuata senza [499]interruzione fino alla nascita e alle origini
della nostra lingua. Ora ciò non può essere stato se non per
mezzo del volgo latino; tanto più che gli scrittori, quando anche
avessero conservata in uso la detta significazione sino all'ultimo, non
avrebbero mai potuto essi soli comunicarla al volgo, e renderla volgare,
usuale, comune, propria e primitiva in una lingua nascente, quando il significato
più comune di quella parola fose stato un altro. E tale era infatti appresso
gli scrittori. Del resto come J e fabula vuol dire al tempo stesso discorso
e favola, e da quel primo significato fu trasferito al secondo
così viceversa nella nostra lingua novella e novellare,
dal significato di favola o racconto, trasferiti a quello di ciance
o di favella, hanno parimente nel tempo stesso il valore di favola
e di discorso. V. la Crusca.
(13. Gen. 1821.). V. p.871. fine.
La fecondità e istabilità e
velocità della immaginazione e concezione (vera o falsa, che [500]ciò
non monta) ne' fanciulli, apparisce ancora da una osservazione che ho fatta in
quelli che trovandosi in età di mezzana fanciullezza (6. 7. 8. anni, o
cosa simile), e sapendo già tanto e più di lingua da potere
infilare un discorso, nondimeno sebbene sieno loquaci, anzi quanto più
sono loquaci, (il che è segno di fecondità) tanto più
esitano e stentano, nel fare un discorso continuato, un racconto ec. Ho dunque
notato che ciò non deriva principalmente dalla difficoltà di
trovare o combinar le parole (anzi come ho detto, i più loquaci sono
più soggetti a questo: i meno loquaci riescono molto meglio in un
discorso abbastanza lungo e seguìto); ma dalla moltiplicità delle
idee che si affollano loro in mente. Onde non sanno scegliere, si confondono,
saltano di palo in frasca, mutano anche totalmente e improvvisamente soggetto;
i loro discorsi non hanno nè capo nè coda, e avendo incominciato
colla testa dell'uomo, finiscono colla coda del pesce. Quanta dunque non
dev'essere l'attività interna, la moltiplicità delle occupazioni
ancorchè disoccupatissimi, la facilità di distrarsi, e
alleggerire o spegnere [501]i pensieri o le sensazioni dolorose, la
varietà, e nel tempo stesso la vivacità delle immagini e
concezioni (giacchè ciascuna è capace di strapparli intieramente
da quella che presentemente gli occupa); in somma la vita dell'animo, e per
conseguenza la felicità de' fanciulli anche i meno felici rispetto alle
circostanze esteriori!
Alla p.497.
J
Amorem sedat fames; sin minus, tempus:
Eis vero si uti non vales, laqueus.
Detto di Crate Cinico presso il Laerzio (VI.
(13. Gen. 1821.).
Come gl'italiani per proprietà di
lingua dicono muovere in maniera neutra per muoversi, andare,
camminare ec. così fra' latini, oltre i citati dal Forcellini, Floro
1. 13. Sed quod ius apud barbaros? ferocius agunt. Movent, et inde certamen. Parla dei
Galli Senoni conversis a Clusio, Romamque venientibus, come [502]soggiunge
immediatamente. E II. 8. quum ingenti strepitu ac tumultu movisset ex Asia (Antiochus).
(14. Gen. 1821.) V. Sveton. in D. Julio c.60.1. e quivi le note
degli eruditi.
Come dice Dante Quinci si va, CHI vuole
andar per pace, idiotismo assai comune e usitato nella nostra lingua,
così anche i latini. Floro II. 15. sul principio: Atque SI QUIS trium
temporum momenta consideret, primo commissum bellum, profligatum secundo,
tertio vero confectum est. Parla delle 3. guerre Puniche. (14. Gen. 1821.). Più manifesto, e conforme all'uso italiano
è questo idiotismo (vero idiotismo, perchè non è
locuzioneregolare, anzi falsa secondo la dialettica e la costruzione) in Orazio
Od.
Floro II. 15. Sed huius caussa belli
(tertii Punici) (scil. fuit), quod contra foederis legem (Carthago) adversus
Numidas quidem semel parasset classem et exercitum, frequens autem Masinissae
fines territabat. Sed huic bono socioque regi favebatur. Questa enallage o
transizione da parasset a territabat qui non conviene. Trovo
però in altre edizioni territaret. Ma di più quel quidem
e quell'autem sono particelle avversative, o disgiuntive. Ma come ora si
legge, queste particelle non possono servire, ed effettivamente non servono ad
altro, che a distinguere i Numidi da Massinissa. [503]Laddove erano la
stessa cosa, e contro Massinissa era stato quel preparativo di Cartagine che
Floro dice contro i Numidi. V. gli storici. Leggo: Masinissa (v.
però gli Storici, se ciò è vero di lui) e volentieri
ancora trasferirei il quidem dopo semel. La cagione di questa guerra
fu che contro i patti Cartagine aveva una volta preparato esercito e flotta contro
i Numidi. Massinissa però frequentemente (vedete il frequens
autem opposto al semel quidem, e così mi pare che debba
essere in qualunque modo si voglia intendere questo luogo, perchè l'adversus
Numidas quidem che opposizione o forza disgiuntiva ha con frequens
autem?) infestava i di lei confini. Ma (notate quel ma, che
intendendo il luogo in altro senso, non istà convenientemente) i
Romani favorivano questo buono e alleato principe.
(14. Gen. 1821.)
In luogo che un'anima grande ceda alla
necessità, non è forse cosa che tanto la conduca all'odio atroce,
dichiarato, e selvaggio contro se stessa, e la vita, quanto la considerazione
della necessità e irreparabilità de' suoi mali, infelicità,
disgrazie [504]ec. Soltanto l'uomo vile, o debole, o non costante, o
senza forza di passioni, sia per natura, sia per abito, sia per lungo uso ed
esercizio di sventure e patimenti, ed esperienza delle cose e della natura del
mondo, che l'abbia domato e mansuefatto; soltanto costoro cedono alla
necessità, e se ne fanno anzi un conforto nelle sventure, dicendo che
sarebbe da pazzo il ripugnare e combatterla ec. Ma gli antichi, sempre
più grandi, magnanimi, e forti di noi, nell'eccesso delle sventure, e
nella considerazione della necessità di esse, e della forza invincibile
che li rendeva infelici e gli stringeva e legava alla loro miseria senza che
potessero rimediarvi e sottrarsene, concepivano odio e furore contro il fato, e
bestemmiavano gli Dei, dichiarandosi in certo modo nemici del cielo, impotenti
bensì, e incapaci di vittoria o di vendetta, ma non perciò
domati, nè ammansati, nè meno, anzi tanto più desiderosi
di vendicarsi, quanto la miseria e la necessità era maggiore. Di
ciò si hanno molti esempi nelle storie. Il fatto di Giuliano moribondo,
non so se sia storia o favola. Di Niobe, dopo la sua sventura, [505]si
racconta, se non fallo, come bestemmiava gli Dei, e si professava vinta, ma non
cedente. Noi che non riconosciamo nè fortuna nè destino,
nè forza alcuna di necessità personificata che ci costringa, non
abbiamo altra persona da rivolger l'odio e il furore (se siamo magnanimi, e
costanti, e incapaci di cedere) fuori di noi stessi; e quindi concepiamo contro
la nostra persona un odio veramente micidiale, come del più feroce e
capitale nemico, e ci compiaciamo nell'idea della morte volontaria, dello
strazio di noi stessi, della medesima infelicità che ci opprime, e che
arriviamo a desiderarci anche maggiore, come nell'idea della vendetta, contro
un oggetto di odio e di rabbia somma. Io ogni volta che mi persuadeva della
necessità e perpetuità del mio stato infelice, e che volgendomi
disperatamente e freneticamente per ogni dove, non trovava rimedio possibile,
nè speranza nessuna; in luogo di cedere, o di consolarmi colla
considerazione dell'impossibile, e della necessità indipendente da me, [506]concepiva
un odio furioso di me stesso, giacchè l'infelicità ch'io odiava
non risiedeva se non in me stesso; io dunque era il solo soggetto possibile
dell'odio, non avendo nè riconoscendo esternamente altra persona colla
quale potessi irritarmi de' miei mali, e quindi altro soggetto capace di essere
odiato per questo motivo. Concepiva un desiderio ardente di vendicarmi sopra me
stesso e colla mia vita della mia necessaria infelicità inseparabile
dall'esistenza mia, e provava una gioia feroce ma somma nell'idea del suicidio.
L'immobilità delle cose contrastando colla immobilità mia;
nell'urto, non essendo io capace di cedere, ammollirmi e piegare; molto meno le
cose; la vittima di questa battaglia non poteva essere se non io. Oggidì
(eccetto nei mali derivati dagli uomini) non si riconosce persona colpevole
delle nostre miserie, o tale che la Religione c'impedisce in tutti i modi di
creder colpevole, e quindi degna di odio. Tuttavia anche nella Religione di
oggidì, l'eccesso dell'infelicità indipendente [507]dagli
uomini e dalle persone visibili, spinge talvolta all'odio e alle bestemmie
degli enti invisibili e superiori: e questo, tanto più quanto più
l'uomo (per altra parte costante e magnanimo) è credente e religioso.
Giobbe si rivolse a lagnarsi e quasi bestemmiare tanto Dio, quanto se stesso,
la sua vita, la sua nascita ec.
(15. Gen. 1821.)
Gli adulatori e gli amici dei tiranni non
guadagnano altro se non di essere esclusi dalla misericordia che le generazioni
future porteranno all'età e generazioni loro. E di partecipare all'odio
senza essere stati esenti dai pericoli e dai mali, anzi tutto l'opposto, e
spesso più degli altri. (15. Gen. 1821.)
Qual è la più grata compagnia?
Quella che rileva l'idea che abbiamo di noi medesimi; quella che ci fa
compiacere di noi stessi, che ci persuade di valer più che non
credevamo, che ci mostra come lodevoli alcune qualità, dove non
credevamo di meritar lode, o non tanta; [508]quella da cui partiamo con
maggiore stima di noi, che ci lascia più soddisfatti di noi stessi.
Tutto è amor proprio nell'uomo e in qualunque vivente. Amabile non pare
e non è, se non quegli che lusinga, giova ec. l'amor proprio degli
altri. Questa è una delle principali osservazioni ed artifizi per farsi
stimare di buona compagnia, rendersi piacevole e amabile, farsi desiderare e
far fortuna: nominatamente nella galanteria. Cosa ben conosciuta dai professori
di quest'ultima arte. V. quello che Lord Nelvil [dice] di Mad. d'Arbigny presso
la Staël nella Corinna. Si desidera bene spesso la compagnia di qualcuno, ci si
trova un pascolo un piacere nuovo e straordinario: nè si vede bene
perchè, ma si attribuisce all'amabilità delle sue maniere e del
suo carattere. La ragion vera [è] ch'egli sa fare che noi ci stimiamo da
più di quello che facessimo, o confermarci nella buona opinione che avevamo
di noi.
(15. Gen. 1821.)
Come noi diciamo in paragone, in
comparazione per rispetto, appetto, verso, appresso, così
Floro II. 15. della terza Punica: et in comparatione priorum, [509]minimum
labore. Il Forcellini non ha esempio di questa locuzione, eccetto uno di
Curzio che la contiene materialmente, ma non equivale nel senso; quas in
comparatione meliorum, avaritia contempserat. L'Appendice nulla.
(15 Gen. 1821.)
Il Petrarca nella canzone Italia mia.
Ed è questo del seme,
Per più dolor, del popol senza legge
Al qual, come si legge,
Mario aperse sì 'l fianco,
Che memoria de l'opra anco non langue,
Quando assetato e stanco,
Non più bevve del fiume acqua che
sangue.
Non è stato osservato, ch'io sappia,
che quest'ultima iperbole è levata di peso da Floro III. 3. nel racconto
che fa di quella medesima battaglia contro i Teutoni, della quale il Petrarca. Ut victor Romanus de cruento flumine non plus aquae
biberit quam sanguinis Barbarorum. Giacchè
l'armata Romana era assetata, e combattè quasi per l'acqua. E forse
Floro ha preso questa immagine da quel luogo di Tucidide nell'assedio di
Siracusa, riferito ed esaminato da Longino. (15. Gen. 1821.). V. p.724. principio.
[510]Floro III. 3. Iam diem pugnae
a nostro Imperatore petierunt, et sic proximum dedit. In patentissimo, quem Raudium
vocant, campo concurrere. Leggerei: et hic p. d..
(15. Gen. 1821.)
Alla p.495. Così II. 14. vir
ULTIMAE sortis Andriscus. Così Velleio I. II. sect.1 qui se
Philippum, regiaeque stirpis ferebat, cum esset ULTIMAE. Del resto o sia sbaglio
dei Codd. o proprietà di Floro, e figura grammaticale a lui familiare,
io trovo anche altre volte il quoque messo da lui piuttosto prima che
dopo quello a cui pare che si dovrebbe effettivamente riferire, considerando il
sentimento. Così II. 14. fine. Sebbene quivi si potrà forse
spiegare e tollerare. Ma III. 6. dove dice di Pompeo destinato alla guerra
Piratica, Sic ille quoque ante felix, dignus nunc victoria Pompeius visus
est. Il quoque non par che si possa riportare se non all'ante
e non all'ille (quantunque i pirati fossero stati già combattuti
e vinti da P. Servilio l'Isaurico) perchè la forza di questo luogo par
che consista nella contrapposizione dell'ante felix, col dignus nunc
victoria. Onde pare che il luogo vada corretto. V. il Forcellini dove parla
del quoque congiunto coll'et [511]o etiam. V. pure
le ult. ediz. di Floro.
Alla p.96. Dalla bianchezza di quella porca
si crede che derivasse il nome di Alba dato alla città fondata da
Ascanio, e questo pure può confermare il mio sospetto, avendola fondata
Ascanio quasi nuova troia.
(15 Gen. 1821.)
In questi luoghi di Floro: Postquam
rogationis dies aderat, ingenti stipatus agmine (Tib. Gracchus) rostra
conscendit: nec deerat obvia manu tota INDE (e non ha detto, nè anche
accennato da che luogo) nobilitas, et tribuni in partibus (III. 14.): e: Quum
se in Aventinum recepisset (C. Gracchus), INDE quoque obvia Senatus manu, ab
Opimio consule oppressus est (III. 15.) l'inde non par che si possa intendere
se non per ibi o illuc, eo, ec. E in questo senso si può paragonare
l'uso di questa particella fatto da Floro, a quello che i nostri antichi fecero
dell'onde, quinci, quindi. V. la Crusca. e allo Spagnuolo donde che val sempre
dove. E bisogna notare che in questo senso Floro congiunge la particella inde
col nome obvius. E non perciò pare che significhi, o possa significare
moto da luogo, ma stato, o moto a luogo. (come gli antichi italiani, onde vai,
per dove vai) QUO LOCO inter [512]se OBVII fuissent. Sallust. Cui mater
MEDIÂ se se tulit OBVIA SILVÂ. Virgil. Questi esempi recati dal Forcellini
fanno per l'uso di obvius in luogo. Esempi di obvius unito a particelle o casi
che indichino moto da luogo, non ne ha nè il Forcellini, nè
l'Appendice, e in ogni modo qui non par che farebbero al caso. Neanche ne hanno
di obvius con particelle o casi indicanti moto a luogo, come illuc obvius,
ovvero eo obvius, ovvero ad eum obvius o simili. Solamente questo di Virgilio:
Audeo TYRRHENOS EQUITES ire obvia CONTRA. Del resto obvius negli esempi del
Forcellini è assoluto, o unito al solito col dativo: obvius illi, mihi,
ec. Nè alla voce inde nè alla voce unde, il Forcellini o
l'Appendice non hanno questi luoghi di Floro, nè altro esempio o cenno
veruno nè pur lontano di questo significato. (16. Gen. 1821) V. pur nella Crusca altronde per altrove,
ed aggiungi questo esempio di Bernardino Baldi, egloga 10. Melibea,
verso il fine, (Versi e prose di Mons. Bern. Baldi. Venetia 1590. p.204.) Fuggiam
fuggiamo altronde, Ch'a noi sen vien a volo Di vespe horrido stuolo, E sotto
aurato manto il ferro asconde. V. nel Forc. aliunde in un esempio
per alibi. V. pure il Dufresne in inde, unde, aliunde, alicunde
ec. se ha nulla al caso. V. p.1421.
Difficilmente il dolor solo dell'animo, ha
forza di uccidere, o cagionare un'estrema malattia, ed è più
facile il fingere questi casi nei romanzi, che trovarne esempi reali nella
vita: sebbene [513]molte volte si attribuiscono a dolor d'animo quelle
infermità che vengono da tutt'altro, o almeno, anche da altre cause. E
massimamente è difficile e strano che il dolor d'animo, una sventura non
corporale ec. cagionino morte o malattia lungo tempo dopo nato, o avvenuta la
detta sventura ec. e che in somma la vita dell'uomo si vada consumando e si
spenga a poco a poco per le sole malattie particolari dell'animo. (non dico le
generali, perchè certamente il cattivo stato del nostro animo influisce
in genere moltissimo sulla durata della vita, la salute il vigore ec.) Qual
è la cagione? Che il tempo medica tutte le piaghe dell'animo. Ma come?
Coll'assuefazione, lo so, e grandemente, ma non già con questa sola. Una
gran cagione del detto effetto, è ancora che le illusioni poco stanno a
riprender possesso e riconquistare l'animo nostro, anche malgrado noi; e l'uomo
(purchè viva) torna infallibilmente a sperare quella felicità che
avea disperata; prova quella consolazione [514]che avea creduta e
giudicata impossibile; dimentica e discrede quell'acerba verità, che
avea poste nella sua mente altissime radici; e il disinganno più fermo,
totale, e ripetuto, e anche giornaliero, non resiste alle forze della natura
che richiama gli errori e le speranze.
(16. Gen. 1821.)
Da fanciulli, se una veduta, una campagna,
una pittura, un suono ec. un racconto, una descrizione, una favola, un'immagine
poetica, un sogno, ci piace e diletta, quel piacere e quel diletto è
sempre vago e indefinito: l'idea che ci si desta è sempre indeterminata
e senza limiti: ogni consolazione, ogni piacere, ogni aspettativa, ogni disegno,
illusione ec. (quasi anche ogni concezione) di quell'età tien sempre
all'infinito: e ci pasce e ci riempie l'anima indicibilmente, anche mediante i
minimi oggetti. Da grandi, o siano piaceri e oggetti maggiori, o quei medesimi
che ci allettavano da fanciulli, come una bella prospettiva, campagna, pittura
ec. proveremo un piacere, ma non sarà più simile in nessun modo
all'infinito, o certo non sarà così intensamente, sensibilmente,
durevolmente ed essenzialmente vago e indeterminato. Il piacere di quella
sensazione si determina subito e si circoscrive: appena comprendiamo [515]qual
fosse la strada che prendeva l'immaginazione nostra da fanciulli, per arrivare
con quegli stessi mezzi, e in quelle stesse circostanze, o anche in
proporzione, all'idea ed al piacere indefinito, e dimorarvi. Anzi osservate che
forse la massima parte delle immagini e sensazioni indefinite che noi proviamo
pure dopo la fanciullezza e nel resto della vita, non sono altro che una rimembranza
della fanciullezza, si riferiscono a lei, dipendono e derivano da lei, sono
come un influsso e una conseguenza di lei; o in genere, o anche in ispecie;
vale a dire, proviamo quella tal sensazione, idea, piacere, ec. perchè
ci ricordiamo e ci si rappresenta alla fantasia quella stessa sensazione
immagine ec. provata da fanciulli, e come la provammo in quelle stesse
circostanze. Così che la sensazione presente non deriva immediatamente
dalle cose, non è un'immagine degli oggetti, ma della immagine
fanciullesca; una ricordanza, una ripetizione, una ripercussione o riflesso
della immagine antica. E ciò accade frequentissimamente. (Così
io, nel rivedere quelle stampe piaciutemi vagamente da fanciullo, [516]quei
luoghi, spettacoli, incontri, ec. nel ripensare a quei racconti, favole,
letture, sogni ec. nel risentire quelle cantilene udite nella fanciullezza o
nella prima gioventù ec.) In maniera che, se non fossimo stati
fanciulli, tali quali siamo ora, saremmo privi della massima parte di quelle
poche sensazioni indefinite che ci restano, giacchè la proviamo se non
rispetto e in virtù della fanciullezza.
E osservate che anche i sogni piacevoli
nell'età nostra, sebbene ci dilettano assai più del reale,
tuttavia non ci rappresentano più quel bello e quel piacevole indefinito
come nell'età prima spessissimo.
(16. Gen. 1821.)
Oltre la compassione, si può notare
come indipendente affatto dall'amor proprio, un altro moto naturale, che
sebbene somiglia alla compassione, non per ciò è la stessa cosa.
Ed è quella certa sensibilissima pena che noi proviamo nel vedere p.e.
un fanciullo fare una cosa la quale noi sappiamo che gli farà male: un
uomo che si esponga a un manifesto pericolo; una persona vicina a cadere in
qualche precipizio, senz'avvedersene. [517]E simili. Questo dei mali non
ancora accaduti. Allora proviamo ancora un'assoluta necessità
d'impedirlo, se possiamo, e se no una pena assai maggiore. Certo è che
il veder uno che si fa male o sta per soffrire, o volontariamente, o non sapendo
ec. il vederlo, e non impedirlo, o non sentirsi accorare non potendo, è
contro natura. Nell'atto dei mali parimente, vedendo qualcuno cadere ec.
ancorchè quel male non sia degli orribili e stomachevoli all'apparenza,
contuttociò ne proviamo naturalmente e indeliberatamente gran
pena. E chi osserverà bene, questi moti sono distinti dalla compassione,
la quale vien dietro al male, e non lo precede, o accompagna. Anche nelle cose
inanimate, o negli esseri d'altra specie dalla nostra, vedendo a perire, o in
pericolo di perire o guastarsi, un oggetto bello, prezioso, raro, utile, e che
so io, un animale ec. proviamo lo stesso sentimento doloroso, la stessa
necessità di esclamare, d'impedirlo potendo. ec. E ciò,
quantunque quella cosa [518]non appartenga a veruno in particolare, e la
sua perdita o guasto non danneggi nessuno in particolare. Così che quel
sentimento dispiacevole che noi proviamo allora, si riferisce immediatamente
all'oggetto paziente, forse ancora quand'esso abbia un possessore, e che questo
c'interessi. Dicono che la donna è ben forte, quando può vedere a
rompere la sua porcellana senza turbarsi. Ma non solamente le donne; anche gli
uomini; e non solamente nelle cose proprie, anche nelle altrui, o comuni, o di
nessuno, purch'elle sieno di un certo conto, provano nei detti casi la detta
sensazione, indipendentemente dalla volontà. La radice di questo
sentimento non par che si possa trovare nell'amor proprio. Par che la natura
nostra abbia una certa cura di ciò ch'è degno di considerazione,
e una certa ripugnanza a vederlo perire, sebbene affatto alieno da noi. V. la
pagina seguente. L'orrore della distruzione (il quale si potrebbe in ultima
analisi riportare all'amor proprio) non par che [519]abbia parte in
questo, almeno principalmente. Noi vediamo perire tuttogiorno senza ripugnanza,
o cura d'impedirlo, mille cose di cui non facciamo conto.
(17. Gen. 1821.)
Alla pagina superiore. Par ch'ella ci abbia
tutti incaricati in solido, di provvedere per parte nostra alla conservazione
di tutto il buono, (osservate queste parole, le quali potrebbero
estender di molto questo pensiero, p.e. al morale, al bello di ogni genere e
immateriale ec.), e impedirne la distruzione, e che questa danneggi positivamente
ciascuno per la sua parte. In questo aspetto forse si potrebbe riferire alla
lunga all'amor proprio, e forse no.
Alla p.468. Oltre che nella Salita di
Ciro l'autore parla di Senofonte con un tale temperamento di modestia, e di
amore, col quale chiunque conosca il cuore umano, leggendo la detta opera, riconosce
a prima vista che l'uomo non parla nè può parlare se non di se
stesso.
(17. Gen. 1821)
[520]L'intiera filosofia è
del tutto inattiva, e un popolo di filosofi perfetti non sarebbe capace di
azione. In questo senso io sostengo che la filosofia non ha mai cagionato
nè potuto cagionare alcuna rivoluzione, o movimento, o impresa ec.
pubblica o privata; anzi ha dovuto per natura sua piuttosto sopprimerli, come
fra i Romani, i greci ec. Ma la mezza filosofia è compatibile
coll'azione, anzi può cagionarla. Così la filosofia avrà
potuto cagionare o immediatamente o mediatamente la rivoluzione di Francia, di
Spagna ec. perchè la moltitudine, e il comune degli uomini anche
istruiti, non è stato nè in Francia nè altrove mai
perfettamente filosofo, ma solo a mezzo. Ora la mezza filosofia è madre
di errori, ed errore essa stessa; non è pura verità nè
ragione, la quale non potrebbe cagionar movimento. E questi errori semifilosofici,
possono esser vitali, massime sostituiti ad altri errori per loro particolar
natura mortificanti, come quelli derivati da un'ignoranza barbarica e diversa
dalla naturale; anzi contrari ai dettami ed alle [521]credenze della
natura, o primitiva, o ridotta a stato sociale ec. Così gli errori della
mezza filosofia, possono servire di medicina ad errori più anti-vitali,
sebben derivati anche questi in ultima analisi dalla filosofia, cioè
dalla corruzione prodotta dall'eccesso dell'incivilimento, il quale non
è mai separato dall'eccesso relativo dei lumi, dal quale anzi in gran
parte deriva. E infatti la mezza filosofia è la molla di quella poca
vita e movimento popolare d'oggidì. Trista molla, perchè, sebbene
errore, e non perfettamente ragionevole, non ha la sua base nella natura, come
gli errori e le molle dell'antica vita, o della fanciullesca, o selvaggia ec.:
ma anzi finalmente nella ragione, nel sapere, in credenze o cognizioni non
naturali e contrarie alla natura: ed è piuttosto imperfettamente
ragionevole e vera, che irragionevole e falsa. E la sua tendenza è
parimente alla ragione, e quindi alla morte, alla distruzione, e all'inazione.
E presto o tardi, ci [522]deve arrivare, perchè tale è
l'essenza sua, al contrario degli errori naturali. E l'azione presente non
può essere se non effimera, e finirà nell'inazione come per sua
natura è sempre finito ogni impulso, ogni cangiamento operato nelle
nazioni da principio e sorgente filosofica, cioè da principio di ragione
e non di natura inerente sostanzialmente e primordialmente all'uomo. Del resto
la mezza filosofia, non già la perfetta filosofia, cagionava o lasciava
sussistere l'amor patrio e le azioni che ne derivano, in Catone, in Cicerone in
Tacito, Lucano, Trasea Peto, Elvidio Prisco, e negli altri antichi filosofi e
patrioti allo stesso tempo. Quali poi fossero gli effetti de' progressi e perfezionamento
della filosofia presso i Romani è ben noto.
Osservate ancora che il movimento e il
fervore cagionato oggidì dalla mezza filosofia, va perdendo di giorno in
giorno necessariamente tanti fautori e promotori ec. quanti si vanno di mano in
mano perfezionando nella filosofia coll'esperienza ec. e quanti di semifilosofi,
divengono o diverranno appoco appoco filosofi.
(17. Gen. 1821.)
Nisi quod magnae indolis signum est, sperare
[523]semper. Floro IV. 8.
Sed quanto efficacior est fortuna quam virtus!
et quam verum est quod moriens (Brutus) efflavit, «non in re, sed in verbo
tantum esse virtutem.» Floro IV. 7.
Floro IV. 6. Quid contra duos exercitus
necesse fuit venire in cruentissimi foederis societatem? Trasponete
l'interrogativo dopo exercitus. Così vuole il contesto, e anche
la semplice osservazione di questo passo, perch'io non so come il venire in
foederis societatem con due eserciti (di Antonio e di Lepido), s'abbia da
poter dire contra duos exercitus. V. le ult. ediz. di Floro.
(18. Gen. 1821.)
Molto acutamente Floro dice di Antonio il
triumviro: Desciscit in regem: nam aliter salvus esse non potuit, nisi confugisset
ad servitutem. (IV. 3.) Ottimamente di un uomo corrotto e depravato come
Antonio: non poteva essere se non signore o servo: libero e uguale agli [524]altri,
non poteva. E così quasi tutti i Romani di quello e de' seguenti tempi:
così la massima parte degli uomini d'oggidì. Non c'è altro
stato che non convenga loro, fuorchè l'uguaglianza e la libertà.
Non saprebbero se non regnare, o come fanno, servire. Ma servendo, sarebbero
più adattati al regno che alla libertà. E tale è la natura
degli uomini servi per carattere, e corrotti dall'incivilimento, spogli di
virtù, di magnanimità, di entusiasmo, di sentimenti e passioni
grandi forti e nobili, d'integrità, di coraggio, d'ingegno, di eroismo,
capacità di sacrifizi, ec. ec. Tutte cose necessarie a mantenersi individualmente,
e a mantenere relativamente e generalmente lo stato uguale e libero di un
popolo. In chi domina l'egoismo, non può che servire o regnare.
Così i nostri principi. Regnano, e saprebbero servire. (Così i
nostri magistrati, ministri, grandi. Regnano e servono. Sanno riunir l'una cosa
all'altra. Le mettono effettivamente in opera ambedue.) Ma come sarebbero
capacissimi di servitù (e perciò appunto che regnano come fanno,
e che son tali signori), così sarebbero incapaci di libertà e di
uguaglianza. Questa non può nè convenire particolarmente,
nè conservarsi in una nazione, senza le qualità e le forze della
natura. Un uomo o una nazione snaturata, non può esser libera, nè
[525]molto meno uguale: non può se non regnare o servire. La
libertà richiede homines non mancipia, , e chi
è schiavo o dei padroni servendo, o di se stesso, dell'egoismo, e delle
basse inclinazioni regnando, non può comportare lo stato libero,
nè uguale. L'amor di se stesso è inseparabile dall'uomo. Questo
lo porta ad innalzarsi. Dove l'innalzamento ec. in somma la soddisfazione
dell'amor proprio è impossibile, quivi l'uomo non può vivere. Ora
nello stato di perfetta libertà ed uguaglianza, l'individuo non fa progressi
senza virtù e pregi veri, perchè la sua fortuna, gli onori, le
ricchezze, i vantaggi ec. dipendono dalla moltitudine, la quale non potendo giudicare
secondo gli affetti e inclinazioni particolari, perchè queste son varie
e infinite, e non si accordano insieme, bisogna che giudichi secondo le regole
e le opinioni universali, cioè le vere. Chi dunque manca di virtù
e pregi veri (e tali sono gli uomini corrotti), non può sopportare la
libertà e l'uguaglianza, nè trovar vita in questo stato.
(18. Gen. 1821.)
Sane quod Poematis delectari se ait, id [526]non
abhorret ab huius compendii scriptore, quando stylus eius est in historia
declamatorius, ac Poetico propior, adeo ut etiam hemistichia Virgilii profundat:
dice G. G. Vossio di Floro. (de Historic. latt. l.1.) Nel lib. IV. c.11. dove
Floro dice di Antonio il triumviro: patriae, nominis, togae, fascium oblitus,
pare che questa sia un'imitazione di Orazio: (Od.
Anciliorum, NOMINIS et
TOGAE
BLITUS aeternaeque Vestae.
(18. Gen. 1821.). V. p.723. fine.
Alla p.477. Floro è noto per il molto
che ha di poetico, non solo nell'invenzione, nell'immaginazione, evidenza,
fecondità, come Livio, ma nella sentenza e nella frase, anzi non tanto
nella facoltà, quanto nella maniera, nello stile, e nella volontà.
E in ogni modo Floro ha tanto di gravità, nobiltà, posatezza, ed
ancora castigatezza, in somma tanto sapor di prosa, quanto non si
troverà facilmente in nessun moderno, se non forse, ma dico forse, in
qualcuno de' nostri cinquecentisti. E quella stessa dose di pregi (senza [527]i
quali però non ci può esser buona nè vera prosa)
basterebbe per fare ammirare uno scrittore de' nostri tempi, e farlo giudicare
sommo ed unico. (Aggiungete tutto quello che spetta alla lingua: eleganza,
purità sufficientissima, armonia, varietà ec. forma de' periodi,
e loro disposizione e connessione ec.) Ora i migliori e sommi prosatori
francesi, in ordine a questi pregi, non sono degni di venir nemmeno in
confronto con uno de' peggiori ed infimi classici latini.
(19. Gen. 1821.)
I fanciulli trovano il tutto nel nulla, gli
uomini il nulla nel tutto. X, Æ . (Elegiae
scriptor non satis probatus) I[3]. (Ita
enim se habet res) , (si quid
prosa oratione scribere velint, praestant) J , . (si
poeticae sibi partes vindicare velint, non assequuntur) (scil. ) . Laerz.
in Xenocrate, l.4. segm. [528]15. E v. se ha nulla in questo proposito
il Menagio.
(19. Gen. 1821.)
Come i piaceri così anche i dolori
sono molto più grandi nello stato primitivo e nella fanciullezza, che
nella nostra età e condizione. E ciò per le stesse ragioni per le
quali è maggiore il diletto. Primieramente (massime ne' fanciulli) manca
l'assuefazione al bene e al male. Il bene dunque e il male dev'essere molto
più sensibile ed energico relativamente all'animo loro, che al nostro.
Poi (e questo è il punto principale, e comune a tutti gli uomini
naturali) il dolore, la disgrazia ec. nel fanciullo, e nel primitivo,
sopravviene all'opinione della felicità possibile, o anche presente;
contrasta vivissimamente coll'aspetto del bene, creduto e reale e grande, del
bene o già provato, o sperato con ferma speranza, o veduto attualmente
negli altri; è l'opposto e la privazione di quella felicità che
si crede vera, importante, possibilissima, anzi destinata all'uomo, posseduta
dagli altri, [529]e che sarebbe posseduta da noi, se quell'ostacolo non
ce l'impedisse, o per ora, o per sempre. Ed anche l'idea del male assoluto,
cioè indipendentemente dalla comparazione del bene, è forse maggiore
in natura, che nello stato di civiltà e di sapere.
Osservate ancora che dolor cupo e vivo
sperimentavamo noi da fanciulli, terminato un divertimento, passata una giornata
di festa ec. Ed è ben naturale che il dolore seguente dovesse
corrispondere all'aspettativa, al giubilo precedente. E che il dolore della
speranza delusa sia proporzionato alla misura di detta speranza. Non dico alla
misura del piacere provato, realmente, perchè infatti neanche i
fanciulli provano mai soddisfazione nell'atto del piacere, non potendo
nessun vivente esser soddisfatto se non da un piacere infinito, come ho detto
altrove. Anzi il nostro dolore, dopo tali circostanze, era inconsolabile, non
tanto perchè il piacere fosse passato, quanto perchè non avea
corrisposto alla speranza. Dal che seguiva talvolta una specie di rimorso o
pentimento, come se non avessimo goduto [530]per nostra colpa.
Giacchè l'esperienza non ci aveva ancora istruiti a sperar poco,
preparati a veder la speranza delusa, assuefatti a consolarci facilmente di
tali e maggiori perdite ec.
Insomma considerando in quella età le
cose come importanti, o più importanti di quello che le consideriamo in
altra età, (così relativamente e in particolare, come in generale
e assolutamente) è naturale che come i piaceri, così i dolori di
quell'età sieno maggiori in proporzione dell'importanza che gli oggetti
del dolore o del piacere hanno nella nostra opinione.
Così nella speranza di qualche bene,
quale non era la nostra inquietudine, i nostri timori, i nostri palpiti, le
nostre angosce ad ogni piccolo ostacolo, o apparenza di difficoltà, che
si opponesse al conseguimento della detta speranza!
E se poi l'oggetto stesso della speranza
(ancorchè minimo, rispetto alle nostre opinioni presenti) non si
conseguiva, quale non era la nostra disperazione! In maniera che forse in
seguito, nelle più grandi sventure della vita, non abbiamo provato,
nè proveremo mai tanto dolore e accoramento, come per quelle minime
sventure fanciullesche.
[531]Lascio stare il timore e lo
spavento proprio di quell'età (per mancanza di esperienza e sapere, e
per forza d'immaginazione ancor vergine e fresca): timor di pericoli di ogni
sorta, timore di vanità e chimere proprio solamente di quell'età,
e di nessun'altra; timor delle larve, sogni, cadaveri, strepiti notturni,
immagini reali, spaventose per quell'età e indifferenti poi, come
maschere ec. ec. (V. il Saggio sugli Errori popolari degli antichi.) Quest'ultimo
timore era così terribile in quell'età, che nessuna sventura,
nessuno spavento, nessun pericolo per formidabile che sia, ha forza in altra
età, di produrre in noi angosce, smanie, orrori, spasimi, travaglio insomma
paragonabile a quello dei detti timori fanciulleschi. L'idea degli spettri,
quel timore spirituale, soprannaturale, sacro, e di un altro mondo, che ci
agitava frequentemente in quell'età, aveva un non so che di sì
formidabile e smanioso, che non può esser paragonato con verun altro
sentimento dispiacevole dell'uomo. Nemmeno il timor dell'inferno in un
moribondo, credo che possa essere così intimamente terribile.
Perchè la ragione e l'esperienza rendono inaccessibili a qualunque sorta
di sentimento, quell'ultima e profondissima [532]parte e radice
dell'animo e del cuor nostro, alla quale penetrano e arrivano, e la quale
scuotono e invadono le sensazioni fanciullesche o primitive, e in ispecie il
detto timore.
(20. Gen. 1821.). V. p.535 capoverso 1.
Quid dulcius, quam habere, quicum omnia audeas
sic loqui, ut tecum? Quis esset tantus fructus in prosperis rebus, nisi
haberes, qui illis aeque, ac tu ipse, gauderet? Cic. Lael. sive de Amicitia.
Cap.6.
(20. Gen. 1821.)
Il piacere umano (così probabilmente
quello di ogni essere vivente, in quell'ordine di cose che noi conosciamo) si
può dire ch'è sempre futuro, non è se non futuro, consiste
solamente nel futuro. L'atto proprio del piacere non si dà. Io spero un
piacere; e questa speranza in moltissimi casi si chiama piacere. Io ho provato
un piacere, ho avuto una buona ventura: questo non è piacevole se non
perchè ci dà una buona idea del futuro; ci fa sperare qualche
godimento più o meno grande; ci apre un nuovo campo di speranze; ci persuade
di poter godere; ci fa conoscere la possibilità di arrivare a certi
desideri; ci mette [533]in migliori circostanze pel futuro, sia
riguardo al fatto e alla realtà, sia riguardo all'opinione e persuasone
nostra, ai successi, alle prosperità che ci promettiamo dietro quella
prova, quel saggio fattone. ec. Io provo un piacere: come? ciascuno individuale
istante dell'atto del piacere, è relativo agl'istanti successivi; e non
è piacevole se non relativamente agl'istanti che seguono, vale a dire al
futuro. In questo istante il piacere ch'io provo, non mi soddisfa, e siccome
non appaga il mio desiderio, così non è ancora piacere, ma ecco
che senza fallo io lo proverò immediatamente; ecco che il piacere
crescerà, ed io sarò intieramente soddisfatto. Andiamo più
avanti: ancora non provo vero piacere, ma ora (chi ne dubita?) sono per
provarlo. Questo è il discorso, il cammino, l'occupazione, l'operazione,
e la sensazione dell'animo nell'atto di qualunque siasi piacere. Giunto
l'ultimo istante, e terminato l'atto del piacere, l'uomo non ha provato ancora
il piacere: resta dunque o scontento: o soddisfatto comunque per una opinione
debole, falsa, e poco, anzi niente persuasiva, [534]di averlo provato; e
va ruminando, e compiacendosi di quello che ha sentito, e provando così
un altro piacere, il di cui oggetto è bensì passato, ma non il
piacere (perchè come può esser passato quello che non è
mai stato, e che è sempre futuro?) e l'atto di questo nuovo piacere
è composto di una successione d'istanti della stessa natura che l'altro
atto; e quindi parimente futuro: o finalmente resta con una certa letizia e si
rallegra, perchè quantunque non possa il suo piacere riferirsi
più agl'istanti successivi di quell'atto, ch'è già finito,
si riferisce ad altri atti; l'idea del così detto piacere provato, gli
dà un'idea di quelli ch'egli crede di poter provare; concepisce una
migliore idea del futuro, una speranza, un disegno, una risoluzione o di
proccurarsi altri piaceri, o qualunque ella sia. Così prova un piacere,
ma sempre ed ugualmente futuro. Così p.e. se tu sei stato lodato, o ti
sei trovato in una occasione di brillare, di gloria, ec. L'atto di quel piacere
è stato quale l'ho descritto: ma finito l'atto, lo vai ruminando a parte
a parte, e torna un altro atto di piacere composto alla stessa guisa, e fondato
o sul semplice gusto della [535]ricordanza, o sulla relazione che quel
preteso piacere ha col futuro, con quei piaceri o beni che tu (come credi) puoi
dunque o devi provare, coll'idea che ti dà della futura vita, coi
disegni, coll'idea di te stesso, delle tue forze ec. colle speranze o reali, o
rispetto all'opinione e immaginazione tua; insomma tutto futuro, tanto riguardo
all'atto del nuovo piacere presente, quanto agli oggetti di esso piacere.
Così il piacere non è mai nè passato nè presente,
ma sempre e solamente futuro. E la ragione è, che non può esserci
piacer vero per un essere vivente, se non è infinito; (e infinito in
ciascuno istante, cioè attualmente) e infinito non può mai
essere, benchè confusamente ciascuno creda che può essere, e
sarà, o che anche non essendo infinito, sarà piacere: e questa
credenza (naturalissima, essenziale ai viventi, e voluta dalla natura) è
quello che si chiama piacere; è tutto il piacer possibile. Quindi il
piacer possibile non è altro che futuro, o relativo al futuro, e non
consiste che nel futuro. (20. Gen. 1821.). V. p.612. capoverso 1.
Alla p.532. Questo si può osservare [536]anche
negli effetti fisici o esterni delle dette sensazioni interne, sieno relativi
alla salute, sieno ai moti, ai gesti, sieno alle risoluzioni e azioni alle
quali strascinano i fanciulli e i primitivi, e ciò con tale
irresistibilità, e violenza infallibile, quale non ha verun'altra
sensazione interna nelle altre età e condizioni, ma solamente alcune
delle esterne e fisiche. Tant'è, l'immaginazione, o le sensazioni
interne, hanno, si può dire nella fanciullezza, e nello stato naturale,
la stessa o simile forza e certezza, delle sensazioni e forze esterne e
meccaniche in quella e nelle altre età o condizioni.
(20. Gen. 1821.)
Nihil est enim appetentius similium sui,
nihil rapacius, quam natura. Cic. Lael. sive de
Amicit. c.14.
(21 Gen.
1821.)
Alla
p.135. Fructus enim ingenii et virtutis,
omnisque praestantiae, tum maximus capitur, cum in proximum quemque confertur. Cic. Lael.
sive de Amicit. c.19. fine. E v. il capoverso superiore.
(21. Gen. 1821.)
È degna di esser veduta, consultata,
e anche [537]tradotta e riportata all'occasione, la bella disputazione
di Tullio (Lael. sive de Amicitia c.13. Nam quibusdam etc. sino alla fine)
contro quei filosofi greci i quali dicevano caput esse ad beate vivendum,
securitatem; qua frui non possit animus, si tamquam parturiat unus pro pluribus:
e quindi venivano a prescrivere il curam fugere, e l'honestam rem
actionemve, NE SOLLICITUS SIS, aut non suscipere, aut susceptam deponere.
La qual filosofia, è presso a poco la filosofia dell'inazione e del
nulla, la filosofia perfettamente ragionevole, la filosofia de' nostri giorni.
E quella disputazione di Tullio si può avere per una disputazione contro
l'egoismo, sebbene, a quei tempi, ancora ignoto di nome. Quae est enim ista
securitas? dice Cicerone; e segue facendo vedere a che cosa porti. Ma il
principale è, che non solamente porta a mille assurdità e
scelleraggini (secondo natura, non secondo ragione, ma Cicerone chiama la
natura, optimam bene vivendi ducem. c.5.): ma non ottiene neanche il suo
fine, ch'è la felicità dell'individuo [538]in qualunque
modo ottenuta. Anzi al contrario, l'impedisce, e la toglie di natura sua, ed
è contraddittoria e incompatibile colla felicità dell'individuo
nello stato sociale. Eccoci tutti seguaci di quella setta o dogma che Cicerone
impugna. Eccoci tutti filosofi a quella maniera. Eccoci tutti egoisti. Ebbene?
siamo noi felici? che cosa godiamo noi? Tolto il bello, il grande, il nobile,
la virtù dal mondo, che piacere, che vantaggio, che vita rimane? Non
dico in genere, e nella società, ma in particolare, e in ciascuno. Chi
è o fu più felice? Gli antichi coi loro sacrifizi, le loro cure,
le loro inquietudini, negozi, attività, imprese, pericoli: o noi colla
nostra sicurezza, tranquillità, non curanza, ordine, pace, nazione,
amore del nostro bene, e non curanza di quello degli altri, o del pubblico ec.?
Gli antichi col loro eroismo, o noi col nostro egoismo?
(21. Gen. 1821.).
È cosa evidente e osservata tuttogiorno,
che gli uomini di maggior talento, sono i più difficili a risolversi
tanto al credere, quanto all'operare; i più incerti, i più barcollanti,
e temporeggianti, i più tormentati da quell'eccessiva pena dell'irresoluzione:
i più inclinati e soliti a lasciar le cose [539]come stanno; i
più tardi, restii, difficili a mutar nulla del presente, malgrado
l'utilità o necessità conosciuta. E quanto è maggiore
l'abito di riflettere, e la profondità dell'indole, tanto è maggiore
la difficoltà e l'angustia di risolvere.
(21. Gen. 1821.)
Ma non perciò è segno di molto
talento il soler sempre e subito determinarsi a non credere (come anche a non
fare). Anzi perciò appunto è indizio di piccolo spirito. Il non
credere, è una determinazione: e gli uomini veramente sapienti, e
profondi, ed esperti, sanno quante cose possano essere, quanto sia difficile il
negare, quanto sia vero che dall'incertezza e oscurità delle cose, dalla
difficoltà di affermare, deriva necessariamente anche quella di negare,
cioè affermare che una cosa non è, genere anch'esso di
affermazione. E però se una cosa non manca affatto di prova, o di prova
sufficiente a muover dubbio, o s'ella non è del tutto assurda, o
riconosciuta evidentemente da lui stesso per falsa o col fatto, o colla
ragione; eccetto in questi casi, [540]il vero saggio e filosofo e
conoscitore delle cose in quanto (sono conoscibili), , e
ritiene come l'assenso così anche il dissenso. Ma uomini di non molto
ingegno, bensì di molta apparenza, o desiderio di essa apparenza,
credono mostrar talento quando al primo aspetto di una proposizione o cosa non
ordinaria, o difficile a credere (o non concorde colle loro opinioni e
principii, o non ben dimostrata o fondata), si determinano subito a non
credere. E se ne compiacciono seco stessi, e si credono forti di spirito,
perchè sanno determinatamente e prontamente non credere, quando è
tutto l'opposto. E se bene in questo si mescola spesse volte l'ostentazione,
non è però che non lo facciano ordinariamente di buona fede, e
con verità, e che l'interno non corrisponda alle parole. Giacchè
hanno veramente questa facilità di risolversi a non credere.
Perchè appunto sono lontani dalla vera e perfetta sapienza, e cognizione
delle cose.
(22. Gen. 1821.)
Sic enim mihi perspicere videor, ita natos
esse nos, [541]ut inter omnes esset societas quaedam; (ecco l'amore
universale, notato anche da Cicerone, e naturale, perchè la natura, e
tutti gli animali tendono più che ad altro al loro simile; preferiscono
nella inclinazione, nell'amore, nella società, il loro simile, allo
straniero e diverso. Questo è il vero confine dell'amore universale
secondo natura, non quelli che gli assegnano i nostri filosofi. Ma seguitiamo)
maior autem, ut quisque proxime accederet. Itaque cives, potiores, quam peregrini; et propinqui quam alieni. (Così
che nel conflitto degl'interessi di coloro che nobis proxime accedunt,
cogl'interessi degli stranieri, alieni, lontani, quelli vincono nell'animo, nella
inclinazione, e nella natura nostra: e non già nella sola parità
di circostanze, ma quando anche o il bene, o la salute e incolumità de'
vicini, porti agli strani un danno sproporzionato; quando anche si tratti di un
solo o pochi vicini, e di molti lontani; quando si tratti della sola sua patria
in comparazione di tutto il mondo. E tali sono realmente gli effetti e la
misura dell'amore dei bruti verso i loro [542]figli ec. rispetto agli
altri loro simili: delle api di un alveare, rispetto alle altre ec. E v. il
pensiero seguente.) Cum his enim amicitiam NATURA IPSA peperit. Cic.
Lael. sive de Amicitia c.5. sulla fine.
(22. Gen. 1821.)
Quapropter a natura mihi videtur potius,
quam ab indigentia, orta amicitia, et applicatione magis animi cum quodam sensu
amandi, quam cogitatione, quantum illa res utilitatis esset habitura. Quod
quidem quale sit, etiam in bestiis quibusdam animadverti potest; quae ex se
natos ita amant ad quoddam tempus, et ab eis ita amantur, ut facile earum
sensus appareat. Quod in homine multo est evidentius. Cic. Lael. sive de
Amicitia c.8.
(22. Gen. 1821.)
Della superiorità delle forze della
natura, della fortuna, dello spontaneo, dell'amor naturale e fortuito (materia
del pensiero precedente), sopra quelle della ragione, della provvidenza
(umana), dell'arte, dell'amore ragionato e proccurato, cose sempre deboli, e
più eleganti (a tutto dire) che forti e potenti; è degno di esser
veduto un luogo insigne ed elegante di [543]Frontone (Ad M. Caes. l.1. epist.8.
ediz. principe. pag.58-61.) simile in parte ad un altro nelle Lodi della Negligenza.
(p.371.).
(22. Gen. 1821.)
La superiorità della natura su la
ragione e l'arte, l'assoluta incapacità di queste a poter mai supplire a
quella, la necessità della natura alla felicità dell'uomo anche sociale,
e l'impossibilità precisa di rimediare alla mancanza o depravazione di
lei, si può vedere anche nella considerazione dei governi. Più si
considera ed esamina a fondo la natura, le qualità, gli effetti di
qualsivoglia immaginabile governo; più l'uomo è saggio, profondo,
riflessivo, osservatore, istruito, esperto; più conchiude e risolve con
piena certezza, che nello stato in cui l'uomo è ridotto, non già
da poco, ma da lunghissimo tempo, e dall'alterazione, depravazione, e perdita
della società (non dico natura) primitiva in poi, non c'è
governo possibile, che non sia imperfettissimo, che non racchiuda
essenzialmente i germi del male e della infelicità maggiore o minore de'
popoli e degli individui: non c'è nè c'è stato [544]nè
sarà mai popolo, nè forse individuo, a cui non derivino inconvenienti,
incomodi, infelicità (e non poche nè leggere) dalla natura e dai
difetti intrinseci e ingeniti del suo governo, qualunque sia stato, o sia, o
possa essere. Insomma la perfezione di un governo umano è cosa
totalmente impossibile e disperata, e in un grado maggiore di quello che sia
disperata la perfezione di ogni altra cosa umana. Eppure è certo che, se
non tutti, certo molti governi sarebbono per se stessi buoni, e possiamo dire
perfetti, e l'imperfezione loro sebbene oggidì è innata ed
essenziale per le qualità irrimediabili e immutabili degli uomini nelle
cui mani necessariamente è riposto (giacchè il governo non
può camminar da se, nè per molle e macchine, nè per
ministerio d'Angeli, o per altre forze naturali o soprannaturali, ma per
ministerio d'uomini); tuttavia non è imperfezione primitiva, e inerente
all'idea del governo stesso, indipendentemente dalla considerazione de' suoi
ministri, nè inerente alla natura dell'uomo, ancorchè ridotto in
società. Consideriamo.
[545]Il governo monarchico
assoluto e dispotico, ossia giustamente e con verità, ossia che l'uomo
odia naturalmente la servitù, e soffre di miglior animo i mali della
cattiva e sregolata libertà; o che questo è il peccato, il
flagello, il difetto, la sventura dominante del nostro secolo, e de' passati,
dall'estinzione, possiamo dire, della libertà Romana, in poi: per qualunque
ragione, è considerato come il più imperfetto e barbaro e
contrario al buon senso, alla retta ragione, alla natura, in somma per il
peggiore di tutti i governi. Tale sarà oggidì; non mica in principio:
anzi in principio, lo giudico e credo il più perfetto, e posso dire il
solo perfetto, e ragionevole e naturale. Cioè, posto che v'abbia ad
essere un governo, io dico che questo, nello stato primitivo della
società, non doveva nè poteva esser altro che il monarchico assoluto;
e non volendo questo, non c'era ragione di volere un governo.
L'uomo per natura è libero, e uguale
a qualunque altro della sua specie. Ma nello [546]stato di
società, non è così. La ragione, il principio, lo scopo
della società, non è altro che il ben comune di coloro che la
compongono e si uniscono in un corpo più o meno esteso. Senza questo
fine, la società manca della sua ragione. E siccome ella è non
solamente irragionevole se non ha questo fine, ma è ancora non pure
inutile ma dannosa all'uomo, se sussiste senza conseguirlo; perciò se il
detto fine non si realizza, conviene sciorre la società, perchè
questa per se stessa, e indipendentemente dal detto fine, porta all'uomo
più nocumento che vantaggio, anzi solo nocumento.
Ora il ben commune di un corpo o
società, non si può ottenere, se non per la cospirazione di tutti
i membri di lei a questo fine. Così accade in tutte le cose: che un effetto,
il quale deve risultare da molte cagioni, e da molte forze, operanti ciascuna
per la sua parte; non può realizzarsi senza l'accordo e cospirazione congiunta
e convenevole di tutte queste forze, verso il detto effetto. Ecco il principio
d'unità: principio che risulta necessariamente dallo scopo della
società, ch'è il ben comune. E perciò, come nel ben [547]comune,
e non in altro, consiste la ragione della società; così questa
rinchiude essenzialmente il principio di unità. A segno che società,
considerandola bene, importa per sua natura, unità, vale a dire
unione di molti: la quale unione è imperfetta, se non è
perfettamente una, in quello che concerne la sua ragione e il suo scopo:
giacchè nel rimanente, dove la società non ha bisogno di
unità, l'uomo sebbene associato, è come fuori della società,
e conserva le sue qualità naturali, vale a dire la sua libertà,
la cura di se stesso, e de' suoi negozi ec. In somma nelle altre parti indipendenti
dal ben comune, la società non sussiste, e non è società,
sebbene ella sussista nel medesimo tempo, in quello che spetta alla sua ragione
e destinazione e scopo.
Ma le volontà degl'individui riuniti
in corpo, gl'interessi, o le opinioni che ciascuno ha sopra i suoi vantaggi, e
così sopra qualunque altra cosa, sono infinite, e diversissime. Quindi
le forze di ciascuno, non possono cospirare ad un solo fine, tra perchè
non tutti si curano di proccurarlo; e perchè le opinioni, le
volontà ec. quando [548]anche si accordino nel cercarlo
assolutamente, non si accordano relativamente nel determinarlo, sia in genere e
totalmente; sia in parte, e in particolare; sia riguardo ai tempi, alle
opportunità di cercarlo e proccurarlo ec. E l'uno crede o vuole che
questo sia o debba essere il fine; l'altro che sia o debba esser quello: l'uno
che questo giovi al fine convenuto e stabilito; l'altro che noccia o non giovi:
l'uno che bisogni cercare il detto fine, oggi, o in questa maniera; l'altro che
bisogni aspettare fino a domani, o cercarlo in quest'altro modo. E così,
chi non si cura del ben comune, non corrisponde al fine della società,
è inutile e dannoso alla società. Chi se ne cura, non cospira,
nè può cospirar cogli altri, sia positivamente, sia negativamente,
cioè col fare, o coll'astenersi dal fare, secondo i bisogni, e i fini
ec. Dunque neppur egli corrisponde al fine della società, il quale non
può risultare se non dall'accordo dei membri verso il ben comune:
altrimenti ciascuno poteva senza società, proccurarlo da se; e la
società era inutile.
[549]In un corpo dunque
perfettamente libero e uguale, manca affatto l'unità, solo mezzo di
ottenere il solo scopo della società; anzi solo costituente della società:
e però in un corpo libero ed uguale, non esiste se non il nome e la sembianza
della società; vale a dire che più persone si trovano insieme di
luogo, ma non in società.
Come dunque lo scopo della società
è il ben comune; e il mezzo di ottenerlo, è la cospirazione
degl'individui al detto bene, ossia l'unità; così l'ordine, lo
stato vero, la perfezione della società, non può essere se non
quello che produce e cagiona perfettamente questa cospirazione e unità.
Giacchè la perfezione di qualunque cosa, non è altro che la sua
intera corrispondenza al suo fine.
Come dunque riunire ad un sol centro le
opinioni, gl'interessi, le volontà di molti? Non c'è altro mezzo
che subordinarle, e farle dipendere e regolare da una sola opinione,
volontà, interesse; vale a dire dalle opinioni, volontà,
interessi di un solo. L'unità è ottenuta; ma perch'ella sia vera
unità, bisogna che questo solo, sia veramente solo; cioè possa pienamente
[550]diriggere e regolare e determinare le opinioni interessi
volontà di ciascuno; e disporre per conseguenza delle forze di ciascuno:
in somma che tutti i membri di quella tal società, dipendano intieramente
da lui solo, in tutto quello che concerne lo scopo di detta
società, cioè il di lei bene comune. Ecco dunque la monarchia assoluta
e dispotica. Eccola dimostrata, non solamente buona per se stessa, ma inerente
all'essenza, alla ragione della società umana, cioè composta
d'individui per se stessi discordanti.
Colla monarchia assoluta e dispotica,
l'unità è, come dissi, ottenuta. Questo è il mezzo per
conseguire il bene comune. Ma esso bene, cioè il fine, sarà
ottenuto? Tanto sarà ottenuto, quanto le opinioni, le volontà di
quel solo corrisponderanno e tenderanno effettivamente al detto fine; e quanto
i suoi interessi saranno tutta una cosa cogl'interessi comuni.
Ecco la necessità di un principe
quasi perfetto: irreprensibile nei giudizi e opinioni [551]prudenza ec.
per discernere e determinare il vero bene universale e i veri mezzi di
ottenerlo; irreprensibile nelle volontà, e quindi nei costumi, nella coscienza,
nelle inclinazioni, nelle opere, nella vita (in quanto concerne il detto fine),
per diriggere effettivamente le sue forze e quelle de' sudditi a quel fine, nel
quale egli giudica riposto il comun bene.
Se il principe non è tale, siamo da
capo. Siccome egli è divenuto l'anima e la testa, e in somma la forza
movente della società, anzi si può dire che la forza attiva e negativa
della società sia tutta riposta e rinchiusa in lui; così quanto
egli non mira al ben comune (o per difetto di giudizio, o di volontà),
tanto la società manca di nuovo della sua ragione, si allontana dal suo
fine, e diventa di nuovo inutile e dannosa. E tanto più dannosa, quanto
maggiori sono i mali che derivano dalla servitù, dall'esser tutti
destinati al bene di un solo, dall'impiegare le loro forze non più pel
loro bene, nè pubblico, nè pure individuale, ma per li capricci,
e le soddisfazioni di un solo, il quale può anche volere, e spesso vuole
il danno comune, e così tutti sono obbligati non solo a non proccurare
il loro bene, ma il loro [552]male. In somma tutte le calamità
che derivano dalla tirannia, stato direttamente contrario alla natura di
tutti i viventi d'ogni specie, e quindi certa sorgente d'infelicità.
Così la società diviene un male infinito, diviene formalmente
l'infelicità degli uomini che la compongono: infelicità maggiore
o minore, in proporzione che il principe, il quale viene a racchiudere in se
stesso la società, si allontana per qualunque motivo dal di lei fine,
ch'è divenuto in diritto e in dovere il suo proprio fine.
Se dunque la società non può
stare, anzi non esiste senza unità; e la perfetta unità non
può stare senza un principe assoluto; nè questo principe
corrisponde al fine di essa unità, e società, e di se stesso, se
non è perfetto; perchè il governo monarchico e la società
sia perfetta, è necessario che il principe sia perfetto. Perfezione ancorchè
relativa, non si dà fra gli uomini, nè fra gli animali, nè
fra le cose. Ed ecco lo stato di società necessariamente imperfetto. Ma
parlando di quella perfezione che è nell'uso e nella vita comune (Cic.
de Amicit. c.5.); un principe [553]perfetto in questo senso si poteva
trovare nei principii della società. 1. Perchè la virtù,
le illusioni che la producono e conservano, esistevano allora: oggi non
più. 2. Perchè la scelta può cadere sopra il più
degno e il più capace, tanto per ingegno e giudizio, quanto per buona e
retta volontà, di corrispondere al fine del principato e della
società, ossia 1° di conoscere, 2° di proccurare il ben comune di quel
corpo che lo sceglieva.
Se dunque i primi popoli, le prime
società, scelsero al principato quell'uomo che eminebat per doti
dell'animo e del corpo, vere e convenienti alla detta dignità, o piuttosto
uffizio e incarico; certo i primi popoli provviddero quanto può l'uomo,
al fine della società, vale a dire al bene comune; e quindi alla
perfezione della società.
Se questa scelta, questo patto sociale, di
ubbidire pel comune vantaggio ad un solo che fosse degno e capace di conoscerlo
e proccurarlo, abbia mai avuto luogo effettivamente; non [554]appartiene
al mio proposito. Questo discorso non considera nè deve considerare
altro che la ragione delle cose, e quindi come avrebbero dovuto andare, e
avrebbero potuto andare da principio, e secondo natura; non come sono andate, o
vanno. Del resto negli scarsi vestigi storici che rimangono delle antichissime
monarchie (e questo discorso non appartiene se non alle antichissime e
primitive), non mancherebbero esempi e argomenti di effettiva e realizzata
corrispondenza del primitivo governo monarchico, col pubblico bene delle
rispettive società. Così nei popoli Americani, così nei
selvaggi (dove la tirannia par che s'ignori, sebbene si conosca la monarchia, o
militare, o civile), così negli antichi Germani, de' quali Tacito ed
altri; così fra i Celti, de' quali Ossian; così fra i greci
Omerici, sebben questi appartengono precisamente a un grado di monarchia
posteriore al primitivo. Insomma considerando le storie de' primi tempi, si
può vedere che l'idea della tirannia, sebbene antica, non è
però antichissima: [555]bensì antichissima e primordiale
nella società è l'idea della monarchia assoluta. V. Goguet, Origine
delle scienze e delle arti. Assoluta s'intende, non mica in modo che questa
parola fosse pronunziata, e stabilita, e riconosciuta per costituente la natura
di quel tale governo. Ma senza tante definizioni, e sanzioni, e formole, e
spirito geometrico, gli antichi popoli si sottomettevano col fatto al
reggimento di un solo assolutamente; senza però neppur pensare ch'egli
dovesse esser padrone della vita, dell'opera, e delle sostanze loro a
capriccio, ma in vantaggio di tutti; giacchè le esattezze, le
definizioni, le circoscrizioni, le formole chiare e precise, non sono in
natura, ma inventate e rese necessarie dalla corruzione degli uomini, i quali
oggidì hanno bisogno di stringere ed essere stretti con leggi, patti, obbligazioni
(o morali o materiali) distintissime, minutissime, specificatissime,
numerosissime, matematiche ec. perchè si tolga alla malizia ogni sutterfugio,
ogni scanso, ogni equivoco, ogni libertà, ogni campo aperto e indeterminato.
E già vengo a quesa corruzione.
[556]Essendo gli uomini quali ho
detto di sopra, si poteva trovare un principe e capace e buono. Essendo la
società nello stato primitivo e naturale, senza troppe regole, senza
troppa ambizione, senza impegni, senz'altre corruzioni e impedimenti; si poteva
e scegliere il detto uomo, e morto, sceglierne altro similmente degno.
Ridotti gli uomini allo stato di
depravazione (e il nostro discorso comprende tanto l'antica, quanto la moderna
depravazione, perchè anche l'antica bastava all'effetto che
dirò), non fu più possibile trovare un principe perfetto. Quando
anche si fosse trovato, non fu più possibile, ch'egli divenuto principe,
si conservasse tale: sì per la corruzione individuale degli uomini;
sì per la generale della società; i costumi mutati, le illusioni
cominciate a scoprire, la virtù cominciata a conoscere inutile o meno
utile di certi vizi, gli esempi che hanno forza di guastare qualunque divina
indole. In somma non fu più possibile che l'uomo anche più
perfetto, avuto in mano il potere, non se ne abusasse. Quando anche [557]fosse
stato possibile questo ancora, la depravazione della società, la malizia
nata e cresciuta, l'ambizione ec. e quindi la necessità di regole fisse,
strette, e indipendenti dall'arbitrio, rendevano impossibile la scelta del
successore. Bisognò dunque, perch'ella fosse certa e invariabile
commetterla al caso, e stabilire il regno ereditario. E dove questo non fu
stabilito, non si guadagnò altro che un aumento di mali nelle turbolenze
della scelta, perchè la società ridotta com'era, non poteva
più scegliere nè senza turbolenza, nè un principe degno.
Dacchè il monarca non fu più o
eleggibile, o bene scelto, la monarchia divenne il peggiore di tutti gli stati.
Perchè un uomo veramente perfetto per quell'incarico, essendo raro da
principio, rarissimo in seguito, com'era possibile, che senza una scelta
accurata, si potesse trovare quest'uomo rarissimo, capace del principato?
Com'era possibile che [558]l'azzardo della nascita, o di una scelta
parimente, si può dir casuale, perchè diretta da tutt'altro che
dal vero, si combinasse a cadere appunto in quest'uomo sommo e quasi unico,
difficilissimo a trovare anche mediante la più matura considerazione e
cura? Tanto più che la corruzione della società, esigeva allora
in un perfetto principe, maggiori e più difficili qualità che per
l'addietro: così che non solo il buono era più straordinario di
prima, ma inoltre un principe che sarebbe stato perfetto una volta, non era
più sufficientemente perfetto per allora.
La perfezione dunque del principe cosa
essenziale alla monarchia, non fu più nè considerata, nè
possibile, nè effettiva, e non entrò più nell'ordine della
società. E siccome, oltre che la perfezione era rarissima, il principe era
tale in forza non della perfezione, ma del caso, perciò, egli poteva non
solo non essere il migliore, ma anche il peggiore degl'individui: e ciò
non solo per accidente, ma anche perchè la natura della sua condizione,
il potere, l'adulazione ec. contribuivano [559]positivamente,
definitamente, e necessariamente a farlo tale.
Da che dunque il principe fu cattivo, o non
perfetto, la monarchia perdè la sua ragione, perchè non poteva
più corrispondere al suo scopo, cioè al ben comune.
L'unità restava, ma non il di lei fine: anzi l'unità in vece di
condurre al detto fine, era un mezzo di allontanarlo, e renderlo impossibile.
Così anche la società, perduta la sua ragione e il suo scopo,
cioè il comun bene, tornava ad essere inutile e dannosa, con quel di
più che risultava dall'assurdità, barbarie, e pregiudizio sommo,
dell'esser tutti nelle mani di un solo, inteso a danneggiarli.
In questo stato tornava meglio, o sciorre
affatto la società, o diminuire, laxare, quell'unità,
ch'essendo da principio e in natura il massimo e più necessario de' beni
sociali, così dopo la corruzione, è il sommo de' mali, e
l'istrumento e sorgente delle più terribili infelicità.
[560]Allora fu che i popoli
abbandonando, e distruggendo il loro primo, vero, e naturale governo, inerente
alla vera natura della società, si rivolsero ad altri governi, alle
repubbliche ec. divisero i poteri, divisero in certo modo l'unità; ripigliando
quella parte di libertà e di uguaglianza, che restava loro sotto la
primitiva monarchia, andarono anche più oltre, e ne ripigliarono tanta,
quanta non era compatibile colla natura e ragione della società. Ed era
ben naturale, perchè quel monarca assoluto che doveva disporre di
quest'altra porzione di libertà ec. non esistendo più pel comun
bene, non doveva più sussistere, nè sussisteva.
Così le repubbliche d'ogni
qualsivoglia sorta, e in ragione e in fatto sono posteriori alla monarchia
assoluta, e l'idea e l'esistenza della tirannia non è antichissima, ma
nella teoria, ed effettivamente nella storia, precede immediatamente l'idea e
l'esistenza degli stati liberi. Giacchè l'antichissima e primitiva forma
e idea di governo, non è altra che quella dell'assoluta monarchia.
Osservate la storia greca, osservate la romana. V. Goguet loc. cit. Dovunque e sempre la monarchia [561]precede
la libertà, e la libertà nasce dalla corrotta monarchia, come
dalla libertà anche più corrotta successivamente, e più
cattiva di quello che fosse nel suo primo rinascimento, nasce una nuova
monarchia: libertà e nuova monarchia tutte due cattive, perchè
tutte due derivate da cattivo principio. Eccetto che la libertà ed
uguaglianza naturale precede la monarchia primitiva, o nello stato dell'uomo
insociale e solitario, o in quella prima infanzia della società, dov'ella
è piuttosto un'adunanza materiale d'uomini che una società.
Riprendendo il filo del discorso:
coll'influenza, la forza, la viridità, l'osservanza della natura, era
finita la perfezione e l'utilità dell'assoluta monarchia: coll'assoluta
monarchia era finito lo stato vero ed essenziale della società. Lungi dunque
dalla natura, e lungi dall'essenza di se stessa, la società non poteva
esser più felice. Nè vi poteva più esser governo perfetto,
non solo perchè l'uomo era allontanato dalla natura, fuor della [562]quale
non v'è perfezione in qualunque stato; ma anche e principalmente
perchè quel solo governo che potesse da principio esser perfetto,
perchè il solo conveniente all'essenza della società, era da circostanze
irrimediabili e perpetue escluso per sempre dalla perfezione; ed anche (presso
questo o quel popolo) escluso effettivamente ed intieramente dalla società.
La natura, sola fonte possibile di
felicità anche all'uomo sociale, è sparita. Ecco l'arte, la
ragione, la meditazione, il sapere, la filosofia si fanno avanti per supplire all'assenza
o corruzone della natura, rimediarci, sostituire i loro (pretesi) mezzi di
felicità, ai mezzi della natura; occupare in somma il luogo da cui la
natura era cacciata, e far le di lei veci; condurre l'uomo cioè a quella
felicità, a cui la natura lo conduceva. Quante forme di governo non sono
state ideate! quante messe in pratica! quanti sogni, quante chimere, quante utopie
ne' pensieri de' filosofi! certo essi erravano ne' principii, giacchè
pretendevano d'immaginare un governo perfetto, e [563](lasciando tutto
il resto, lasciando le assurdità e impossibilità
nell'applicazione delle loro teoriche al fatto) la perfezione possibile del governo
non è altra che quella che ho detta; perfezione semplicissima, e che non
ha bisogno di studi, meditazioni, esperienze, complicazioni per esser trovata e
conseguita; anzi non è perfezione se è complicata, ma non
può esser altro che semplicissima.
Fra tante miserie di governi che quasi
facevano a gara, qual fosse il più imperfetto e cattivo, e il meglio
adattato a proccurare l'infelicità degli uomini; egli è certo ed
evidente, che lo stato libero e democratico, fino a tanto che il popolo conservò
tanto di natura da esser suscettibile in potenza ed in atto, di virtù di
eroismo, di grandi illusioni, di forza d'animo, di buoni costumi; fu certamente
il migliore di tutti. L'uomo non era più tanto naturale, da potersi
trovar uno che reggesse al dominio senza corrompersi, e senza abusarne: e dopo
inventata la malizia, il potere senza limiti, non poteva più sussistere,
nè per parte del principe che ne [564]abusava inevitabilmente,
nè per parte del popolo. Perchè se questo non era costretto e
circoscritto da freni, da leggi, da forze, in somma da catene, non era
più capace di ubbidire spontaneamente, di badare tranquillamente alla
sua parte, di non usurpare, non sacrificare il vicino, o il pubblico a se
stesso, non aspirare all'occasione anche al principato, in somma non era capace
di non tendere alla in ogni cosa.
L'ubbidienza e sommissione totale al principe, e l'esser pronto a servirlo, non
è insomma altro che un sacrifizio al ben comune, un esser pronto a
sacrificarsi per gli altri, un contribuire pro virili parte al pubblico
bene. Dico quando la detta sommissione è spontanea. Ma l'egoismo non
è capace di sacrifizi. Dunque la detta sommissione spontanea non era
più da sperare; la comunione degl'interessi d'ogni individuo coll'interesse
pubblico era impossibile. Nato dunque l'egoismo, nè il popolo poteva
ubbidir più se non era servo, nè il principe comandare senza esser
tiranno. (V. p.523. capoverso ult.) Le cose non andavano più alla buona,
nè secondo natura, e questo o quello non andava in questo o quel modo,
se non per una necessità certa e definita: ed era divenuta
indispensabile, quella che ora lo è molto più, in proporzione
della maggior corruttela, cioè la matematica delle cose, delle regole,
delle forze.
[565]Ma restava ancora nel mondo
tanta natura, tanta forza di credenze naturali o illusioni, da poter sostenere
lo stato democratico, e conseguirne una certa felicità e perfezione di
governo. Uno stato favorevolissimo alle illusioni, all'entusiasmo ec. uno stato
che esigge grand'azione e movimento: uno stato dove ogni azione pubblica
degl'individui è sottoposta al giudizio, e fatta sotto gli occhi della
moltitudine, giudice, come ho detto altrove, per lo più necessariamente
giusto; uno stato dove per conseguenza la virtù e il merito non poteva
mancar di premio; uno stato dove anzi era d'interesse del popolo il premiare i
meritevoli, giacchè questi non erano altro che servitori suoi, ed i
meriti loro, non altro che benefizi fatti al popolo, il quale conveniva che
incoraggisse gli altri ad imitarli; uno stato dove, se non altro, e malgrado le
ultime sventure individuali, non può quasi mancare al merito, ed alle grandi
azioni il premio della gloria, quel fantasma immenso, quella molla onnipotente
nella società; uno stato, del [566]quale ciascuno sente di far
parte, e al quale però ciascuno è affezionato, e interessato dal
proprio egoismo, e come a se stesso; uno stato dove non c'è molto da invidiare,
perchè tutti sono appresso a poco uguali, i vantaggi sono distribuiti
equabilmente, le preminenze non sono che di merito e di gloria, cose poco
soggette all'invidia, e perchè la strada per ottenerle è aperta a
ciascheduno, e perchè non si ottengono se non per mezzo e volontà
di ciascheduno, e perchè ridondano in vantaggio della moltitudine; in
somma uno stato che sebbene non è il primitivo della società,
è però il primitivo dell'uomo, naturalmente libero, e padrone di
se stesso, e uguale agli altri (come ogni altro animale), e quindi moltissimo
della natura sola sorgente di perfezione e felicità: un simile stato
finchè restava tanta natura da sostenerlo, e quanta bastava perch'egli
fosse ancora compatibile colla società; era certamente dopo la monarchia
primitiva, il più conveniente all'uomo, il più fruttuoso alla vita,
il più felice. [567]Tale fu appresso a poco lo stato delle
repubbliche greche fino alle guerre persiane, della romana fino alle puniche.
Ma come l'uguaglianza è incompatibile
con uno stato il cui principio è l'unità, dal quale vengono
necessariamente le gerarchie; così la disuguaglianza è incompatibile
con quello stato, il cui principio è l'opposto dell'unità,
cioè il potere diviso fra ciascheduno, ossia la libertà e
democrazia. La perfetta uguaglianza è la base necessaria della
libertà. Vale a dire, è necessario che fra quelli fra' quali il
potere è diviso, non vi sia squilibrio di potere; e nessuno ne abbia
più nè meno di un altro. Perchè in questo e non in altro
è riposta l'idea, l'essenza e il fondamento della libertà. Ed
oltre che senza questo, la libertà non è più vera,
nè intera; non può neanche durare in questa imperfezione.
Perchè, come l'unità del potere porta il monarca ad abusarsene, e
passare i limiti; così la maggioranza del potere, porta il maggiore ad
abusarsene, e cercare di accrescerlo; e così le [568]democrazie
vengono a ricadere nella monarchia. Nè solamente la del
potere, ma ogni sorta di , è
incompatibile e mortifera alla libertà. Nella libertà non bisogna
che l'uno abbia sopra l'altro nessun avvantaggio se non di merito o di stima,
in somma di cose che non possano essere nè invidiate per parte degli
altri, nè abusate, e portate oltre i limiti da chi le possiede.
Altrimenti nascono le invidie negli uni, il desiderio di maggior superiorità
negli altri. Questi cercano d'innalzarsi, quelli di non restare al di sotto, o
di conseguire gli stessi vantaggi. Quindi fazioni, discordie, partiti,
clientele, risse, guerre, e alla fine vittoria e preponderanza di un solo, e
monarchia. Perciò gli antichi legislatori, come Licurgo, o i savi
repubblicani, come Fabrizio, Catone ec. proibivano le ricchezze, gastigavano
chi possedeva troppo più degli altri (come fece Fabrizio nella censura),
proscrivevano il sapere, le scienze, le arti, la coltura dello spirito, insomma
ogni sorta di .
Perciò tutte le repubbliche e democrazie vere, sono state povere e ignoranti
[569]finchè ha durato il loro ben essere. Perciò gli
Ateniesi arrivavano ad esser gelosissimi anche del troppo merito, della
virtù segnalata, della mera gloria, ancorchè spoglia di onori esterni;
ed è osservabile che la superiorità del merito anche fra i Romani
fu tanto più sfortunata, quanto la democrazia era più perfetta,
cioè ne' primi tempi, come in Coriolano, in Camillo ec. Colle ricchezze,
il lusso, le aderenze, la coltura degl'ingegni, la troppa disuguaglianza delle
dignità, ed onori esteriori, del potere ec. ed anche la sola eccessiva
sproporzione del merito e della pura gloria, perirono, e sempre periranno tutte
le democrazie.
Ma siccome è impossibile la durevole
conservazione della perfetta uguaglianza, e la perfetta uguaglianza è il
fondamento essenziale, e la conservatrice sola e indispensabile della
democrazia, così questo stato non può durar lungo tempo, e si
risolve naturalmente nella monarchia, se non è abbastanza fortunato per
cader piuttosto nell'oligarchia, o nel governo degli ottimati, cioè
nell'aristocrazia, le quali [570]però non sono ordinariamente,
anzi si può dir sempre, fuori che un altro gradino alla monarchia. V.
p.608. capoverso 1.
Il solo preservativo contro la troppa e
nocevole disuguaglianza nello stato libero, è la natura, cioè le
illusioni naturali, le quali diriggono l'egoismo e l'amor proprio, appunto a
non voler nulla più degli altri, a sacrificarsi al comune, a mantenersi
nell'uguaglianza, a difendere il presente stato di cose, e rifiutare ogni singolarità
e maggioranza, eccetto quella dei sacrifizi, dei pericoli, e delle virtù
conducenti alla conservazione della libertà ed uguaglianza di tutti. Il
solo rimedio contro le disuguaglianze che pur nascono, è la natura,
cioè parimente le illusioni naturali, le quali fanno e che queste
disuguaglianze non derivino se non dalla virtù e dal merito, e che la
virtù e l'eroismo comune della nazione, le tolleri, anzi le veda di buon
occhio, e senza invidia, e con piacere, come effetto del merito, e non si
sforzi di arrivare a quella superiorità, se non per lo stesso mezzo
della virtù e del merito. E che quelli che hanno conseguita la detta
superiorità, sia di gloria, sia di uffizi e dignità (giacchè
quella di ricchezze, e altri tali vantaggi, non ha luogo finchè dura
nella [571]repubblica l'influenza della natura), non se ne abusino, non
cerchino di passar oltre, sieno contenti, anzi impieghino il poter loro a
mantener l'uguaglianza e libertà, si comunichino agli altri,
diminuiscano l'invidia de' loro vantaggi col fuggire l'orgoglio, la cupidigia,
il disprezzo o l'oppressione degli inferiori ec. ec. ec. E tutto questo
accadeva effettivamente nei primi e migliori tempi delle antiche democrazie,
cioè ne' più vicini alla natura, e per gli effetti e le opere e i
costumi, e materialmente per l'età. Ma spente le illusioni, scemata o
tolta la natura, tornato in campo il basso egoismo fomentato dai vantaggi e dai
mezzi d'ingrandimento nei superiori, irritato negl'inferiori dalla stessa
inferiorità, aggiunte le ricchezze, il lusso, le clientele, gl'impegni,
le ambitiones, la filosofia, l'eloquenza, le arti, e le altre infinite
corruzioni e della
società, le democrazie s'indebolirono, crollarono e finalmente caddero.
E qui torniamo al principio del nostro discorso, [572]cioè come i
governi che paiono e si trovano oggi imperfettissimi, e talora insostenibili,
fossero o perfetti, o buoni, ed anche utilissimi da principio, e durante i
costumi naturali. E come non vi sia peste, nè maggiore nè
più certa a qualsivoglia stato pubblico, che la corruzione, e l'estinzione
della natura. E come quei governi che durando la natura erano buoni, cessata la
natura divengono senz'altro pessimi. E come alla natura non si può supplire,
e la mancanza di lei non ha rimedio nessuno; nè senza lei si può
mai sperare perfezione o felicità di governo fino alla fine dei secoli;
ma tutto (e sia pure il governo il più profondamente studiato,
combinato, e perfettamente filosofico) sarà sempre imperfettissimo,
pieno di elementi discordanti, mal adattato all'uomo (al quale nulla si
può più adattare, quand'egli non è più quello che dovrebb'essere),
inetto alla vera felicità; e quindi o in fatto, o certo nella vera teorica,
precario, istabile, mal situato, mal piantato, barcollante, incongruente, incoerente,
[573]falso ec. Il che si potrà anche vedere da quello che segue.
Tutti i vari governi per li quali
andò successivamente o simultaneamente errando o lo spirito umano, o il
caso, o la forza delle circostanze particolari, non servirono ad altro che a
disperare i veri filosofi (certamente pochi), convinti dall'esperienza della
necessaria imperfezione, infelicità, contraddizione e sconvenienza di
tutto quello che 1° mancava di natura sola norma vera e invariabile d'ogni
istituzione mondana; 2° non corrispondeva all'essenza e alla ragione della
società, la quale richiede la monarchia assoluta.
Quasi tutte però le diverse
aberrazioni della società in ordine ai governi, vennero a ricadere in
questa monarchia, stato naturale della società, e il mondo, massime in
questi ultimi secoli, era divenuto, si può dir, tutto monarchico assoluto.
Specialmente poi dall'abuso e corruzione della libertà e democrazia,
nata immediatamente dall'abuso e corruzione della [574]monarchia
assoluta, era nata pure immediatamente una nuova monarchia assoluta. Ma non
già quella primitiva, quella ch'era buona ed utile e conveniente alla
società durante l'influenza della natura, e mediante questa sola: ma
quella che può essere nell'assenza della natura; cioè quella
tanto essenzialmente pessima, quanto la primitiva è sostanzialmente e
solamente ottima: Insomma la tirannia, perchè la monarchia assoluta
senza natura, non può esser altro che tirannia, più o meno grave,
e quindi forse il pessimo di tutti i governi. E la ragione è, che tolte
le credenze e illusioni naturali, non c'è ragione, non è
possibile nè umano, che altri sacrifichi un suo minimo vantaggio al bene
altrui, cosa essenzialmente contraria all'amor proprio, essenziale a tutti gli
animali. Sicchè gli interessi di tutti e di ciascuno, sono sempre
infallibilmente posposti a quelli di un solo, quando questi ha il pieno potere
di servirsi degli altri, e delle cose loro, per li vantaggi e piaceri suoi,
sieno anche capricci, insomma per qualunque soddisfazione sua.
Il mondo ha marcito appresso a poco in
questo stato dal principio dell'impero romano, fino al nostro secolo.
Nell'ultimo secolo, la filosofia, la cognizione delle cose, l'esperienza, lo
studio, l'esame delle storie, degli uomini, i confronti, i paralelli, il
commercio scambievole d'ogni sorta d'uomini, di nazioni, di costumi, le scienze
d'ogni qualità, le arti ec. ec. hanno fatto progressi tali, che tutto il
mondo rischiarato e istruito, si è rivolto a considerar se stesso, e lo
stato suo, e quindi principalmente [575]alla politica ch'è la
parte più interessante, più valevole, di maggiore e più
generale influenza nelle cose umane. Ecco finalmente che la filosofia,
cioè la ragione umana, viene in campo con tutte le sue forze, con tutto
il suo possibile potere, i suoi possibili mezzi, lumi, armi, e si pone alla
grande impresa di supplire alla natura perduta, rimediare ai mali che ne son
derivati, e ricondurre quella felicità ch'è sparita da secoli
immemorabili insieme colla natura. Giacchè insomma la felicità e
non altro, è o dev'esser lo scopo di questa nostra oramai perfetta
ragione, in qualunque sua opera: come questo è lo scopo di tutte le
facoltà ed azioni umane.
Che saprà fare questa ragione umana
venuta finalmente tutta intiera al paragone della natura, intorno al punto
principale della società? Lascio gli esperimenti fatti in Francia negli
ultimi del passato, e nei primi anni di questo secolo. Riconosciuta per
indispensabile la monarchia, e d'altronde la monarchia [576]assoluta per
tutt'uno colla tirannia, la filosofia moderna s'è appigliata (e che altro
poteva?) al partito di puntellare. Non idee di perfetto governo, non ritrovati,
scoperte, forme di essenziale e necessaria perfezione. Modificazioni, aggiunte,
distinzioni, accrescere da una parte, scemare dall'altra, dividere, e poi
lambiccarsi il cervello per equilibrare le parti di questa divisione, toglier
di qua, aggiunger di là: insomma miserabili risarcimenti, e sostegni, e
rattoppature e chiavi, e ingegni d'ogni sorta, per mantenere un edifizio, che
perduto il suo ben essere, e il suo stato primitivo, non si può
più reggere senza artifizi che non entrano affatto nell'idea primaria
della sua costruzione. La monarchia assoluta s'è cangiata in molti paesi
(ora mentre io scrivo s'aspetta che lo stesso accada in tutta Europa) in
costitutiva. Non nego che nello stato presente del mondo civile, questo non sia
forse il miglior partito. Ma insomma questa non è un'istituzione che
abbia il suo fondamento e la sua ragione nell'idea e nell'essenza o della società
in generale e assolutamente, o [577]del governo monarchico in
particolare. È un'istituzione arbitraria, ascitizia, derivante dagli
uomini e non dalle cose: e quindi necessariamente dev'essere istabile,
mutabile, incerta e nella sua forma, e nella durata, e negli effetti che ne
dovrebbero emergere perch'ella corrispondesse al suo scopo, cioè alla
felicità della nazione.
1° Tutto quello che non ha il suo fondamento
nella natura della cosa, ha un'esistenza sostanzialmente precaria. La cosa
può restare, e la modificazione perire, alterarsi, dimenticarsi abbandonarsi,
diversificarsi in mille guise, non ottenere il suo scopo, restare quanto al
nome e all'apparenza, non quanto al fatto. Insomma le convengono tutte quelle
proprietà, che nelle scuole si attribuiscono all'accidente, e che
lo definiscono. Di più, ancorchè resti, e resti in tutta la sua
relativa perfezione o integrità, difficilmente può giovare, e
valere, e tornare in bene, non avendo la sua propria ragione nell'essenza e
natura della cosa.
2° La ragione e l'essenza della monarchia
consiste in questo, che alla società è necessaria [578]l'unità.
L'unità non è vera se il capo o principe non è propriamente
e interamente uno. Questo non vuol dir altro se non che essere assoluto,
cioè padrone egli solo di tutto quello che concerne il suo fine,
cioè il bene comune. Quanto più si divide il potere, tanto
più si pregiudica all'unità, dunque tanto più si viola, si
allontana e si esclude la ragione e la perfezione e della monarchia e della
società.
Così che lo stato costituzionale non
corrisponde alla natura e ragione nè della società in genere,
nè della monarchia in specie. Ed è manifesto che la costituzione
non è altro che una medicina a un corpo malato. La qual medicina sarebbe
aliena da quel corpo, ma questo non potrebbe vivere senza lei. Dunque bisogna
compensare l'imperfezione della malattia, con un'altra imperfezione. E
così appunto la costituzione non è altro che una necessaria
imperfezione del governo. Un male indispensabile per rimediare o impedire un
maggior male. Come un cauterio in un individuo affetto da reumi ec. Che sebbene
quell'individuo vive [579]mediante quel cauterio, altrimenti non
vivrebbe; e sebbene è libero da quel male, contro il quale è
diretto quel rimedio: contuttociò quello stesso rimedio è un
male, un vizio, un'imperfezione: e sebbene non nuoce più il primo male,
nuoce il rimedio: e quell'individuo non è mica perfetto nè sano.
Così una gamba di legno a chi ha perduto la naturale. Il quale cammina
bensì con quella gamba, che altrimenti non potrebbe sostenersi: ma non
perciò resta ch'egli non sia imperfetto.
Ed ecco (per conclusione del mio discorso)
come quei governi e quelle cose d'ogni genere, che da principio e secondo
natura, sarebbero ed erano perfette, tolta la natura, non possono più
esserlo malgrado qualunque sforzo della ragione, del sapere, dell'arte: e
queste non possono mai riempiere il luogo della natura, e fare perfettamente le
di lei veci: anzi rimediando a un male, ne introducono necessariamente un
altro: perchè esse stesse introdotte che sono in qualunque genere di
cose, ne formano un'imperfezione, e rendono quella tal cosa imperfetta per
ciò solo che le contiene.
(22-29. Gen. 1821.)
Da tutto il sopraddetto deducete questo
corollario. L'uomo è naturalmente, primitivamente, [580]ed
essenzialmente libero, indipendente, uguale agli altri, e queste qualità
appartengono inseparabilmente all'idea della natura e dell'essenza costitutiva
dell'uomo, come degli altri animali. La società è nello stesso
modo primitivamente ed essenzialmente dipendente e disuguale, e senza queste
qualità la società non è perfetta, anzi non è vera
società. Pertanto l'uomo in società bisogna che necessariamente
si spogli e perda delle qualità essenziali, naturali, ingenite,
costitutive, e inseparabili da se stesso. Le quali egli può ben perdere
in fatto, ma non in ragione, perchè come si può considerare un
essere spoglio di una sua qualità intrinseca, costitutiva, e
indipendente affatto dalle circostanze e dalle forze, o esterne o accidentali,
perch'essendo primitiva e naturale, è necessaria, e durevole in ragione,
quanto dura quell'essere che la contiene, e ne è composto? Sarebbe lo
stesso che voler considerare un uomo senza la facoltà del pensiero, la
quale è parimente indipendente dagli accidenti. In questa ipotesi,
sarà un altro [581]essere, ma non un uomo. Dunque un uomo privo
della libertà e della uguaglianza in ragione, sarebbe privo dell'essenza
umana, e non sarebbe un uomo, ch'è impossibile. Nè egli si
può condannare a perdere realmente e radicalmente questa qualità,
neppure spontaneamente: e nessuna promessa, contratto, volontà propria e
libera, lo può mai spogliare in minima parte del diritto di seguire in
tutto e per tutto la sua volontà, oggi in un modo, domani in un altro: e
come egli ha potuto adesso volontariamente ubbidire, e promettere di ubbidire
per sempre; così l'istante appresso egli può disubbidire in
diritto, e non può non poterlo fare. V. p.452. capoverso 1. Dunque la
società, spogliando l'uomo in fatto, di alcune sue qualità essenziali
e naturali, è uno stato che non conviene all'uomo, non corrisponde alla
sua natura; quindi essenzialmente e primitivamente imperfetto, ed alieno per
conseguenza dalla sua felicità: e contraddittorio nell'ordine delle
cose.
Del resto tutto quello ch'io dico della
necessità dell'unità, e quindi dipendenza [582]soggezione
e disuguaglianza nella società, non appartiene e non ha forza in quanto
a quella società veramente primordiale, che entra nell'essenza, ordine e
natura della specie umana e degli animali: società imperfetta in quanto
società; perfetta in quanto all'essenza vera e primitiva dell'uomo e
degli animali, e all'ordine delle cose, dove nulla è perfetto
assolutamente, ma relativamente. Volendo appurare l'idea della società,
ne risulta direttamente la conseguenza che ho detto, cioè la
necessità dell'unità, e quindi della monarchia ec. Ma questi
appuramenti, queste circoscrizioni, queste esattezze, queste strettezze, queste
sottigliezze, queste dialettiche queste matematiche non sono in natura, e non
devono entrare nella considerazione dell'ordine naturale, perchè la
natura effettivamente non le ha seguite. E non solo non è imperfetto
quello che non corrisponde geometricamente alle dette idee, purchè
però sia naturale; ma anzi non può esser perfetto tutto quello
che vien ridotto e conformato alle dette idee, perchè non è
più conforme al suo [583]stato essenziale e primitivo. E dovunque
ha luogo la perfezione matematica, ha luogo una vera imperfezione (quando anche
questa rimedii ad altri più gravi inconvenienti e corruzioni),
cioè discordanza dalla natura, e dall'ordine primitivo delle cose, il
quale era combinato in altro modo, e fuor del quale non v'è perfezione,
benchè questa non sia mai assoluta, ma relativa. La stretta precisione
entra nella ragione e deriva da lei, non entrava nel piano della natura, e non
si trovava nell'effetto. È necessaria ai nostri tempi, dove l'ordine
delle cose è corrotto, ed è come degnissimo d'osservazione
altrettanto evidente e osservato, che la stretta precisione delle leggi,
istituzioni, statuti governi ec. insomma delle cose, è sempre cresciuta
in proporzione che gli uomini e i secoli sono stati più guasti: ed ora
è venuta al colmo, perchè anche la corruzione è eccessiva,
e ha passato tutti i limiti. L'appresso a poco, il facilmente e
simili altre idee, non convengono ai sistemi presenti, dove nulla è, se
può non essere: convengono ottimamente [584]alla natura, dove
infinite cose erano, e potevano non essere, ma la natura aveva provveduto
bastantemente, quando avea provveduto che non fossero, e non erano in fatto.
Altrimenti come si sarebbe potuta corromper la natura, e l'ordine delle cose,
in quel modo in cui vediamo che ha fatto? Della qual corruzione, tutti,
più o meno, bisogna che convengano. Ma ciò non avrebbe potuto
accadere se tutto quello che era, non avesse potuto non essere, nè
essere nè andare altrimenti. Il qual effetto è lo scopo della
ragione e de' presenti sistemi, sempre diretti a rendere impossibile il
contrario, se il sistema appartiene alla pratica, e a dimostrare impossibile il
contrario, se il sistema appartiene alla speculativa.
Questa pure è una gran fonte di
errori ne' filosofi, massime moderni, i quali assuefatti all'esattezza e
precisione matematica, tanto usuale e di moda oggidì, considerano e
misurano la natura con queste norme, credono che il sistema della natura debba
corrispondere a questi principii; e non credono naturale quello che non
è preciso e matematicamente esatto: quando anzi per lo contrario, [585]si
può dir tutto il preciso non è naturale: certo è un gran
carattere del naturale il non esser preciso. Ma il detto errore è
fratello di quello che suppone nelle cose il vero, il bello, il buono, la
perfezione assoluta.
Nella natura e nell'ordine delle cose
bisogna considerare la disposizion primitiva, l'intenzione, il come le cose
andassero da principio, il come piaccia alla natura che vadano, il come
dovrebbero andare; non la necessità, nè il come non possano non
andare. Ed egli è certissimo che, sebben l'ordine delle cose andava naturalmente
nell'ottimo modo possibile, e regolarissimamente, contuttociò andava alla
buona; e la massima parte delle cagioni corrispondeva agli effetti sufficientemente
(che questo si richiede alla provvidenza dell'effetto voluto: la sufficienza
della causa), non necessariamente. E ciò non solo negli uomini, ma negli
animali, e in tutti gli altri ordini di cose. E perciò appunto si
trovano e accadono tuttogiorno nel mondo tanti inconvenienti, aberrazioni,
accidenti particolari contrari all'ordine generale: e non parlo già di
quelli soli che derivano da noi, ma di quelli indipendenti [586]affatto
dall'azione e dall'ordine nostro. I quali accidenti che si chiamano mali,
disastri, ec. danno tanto che fare ai filosofi, i quali non vedono come possano
aver luogo nell'opera della natura: ed alcuni sono stati così temerari,
che siccome la ragione nelle sue piccole opere si sforza di escludere la possibilità
d'ogni accidente particolare contrario a quel tal ordine generale; così
hanno creduto che se la ragione umana avesse presieduto all'opera della natura,
questi accidenti non avrebbero avuto luogo. Ma le dette imperfezioni accidentali
non entrano nel piano della natura, (sebbene neppur questo possiamo dire non
conoscendo l'intero ordine ed armonia delle cose): non ne sono però matematicamente
e necessariamente esclusi; e sono da lei quasi permessi, in quel modo come
dicono i Teologi che Dio permette il peccato, ch'è sommo male e imperfezione,
ma accidentale: e in ogni modo il piano, il sistema, la macchina della natura,
è composta e organizzata in altra maniera da quella della ragione, e non
risponde all'esattezza matematica.
[587]Così dunque la
società veramente primordiale, e naturale alla specie umana, come a
quelle dei bruti, senza principato, senza soggezione, senza disuguaglianza,
senza gradi, senza regole, poteva benissimo corrispondere al fine, cioè
al comun bene, come vi corrisponde quella delle formiche: al qual fine non
può mai corrispondere una società più stretta e formata,
se manca di unità. Ma quella primissima società camminava alla
buona, e così alla buona conseguiva l'intento della natura, e la sua
destinazione. Nè per questo era necessario opporsi alla natura, e
introdurre una contraddizione tra il fatto e il diritto, una contraddizione
nell'ordine delle cose umane, introducendo qualità contrarie alle qualità
ingenite ed essenziali dell'uomo; vale a dire la soggezione e disuguaglianza
contrarie alla libertà ed uguaglianza naturale.
Che se le api hanno un capo, e quindi
soggezione e disparità, questo non fa obbiezione veruna. Tutto essendo
relativo, la natura che ha fatto gli uomini liberi e uguali, e così
infinite altre specie di animali; poteva far le api (e altre tali specie, [588]se
ve ne ha) disuguali e soggette. E siccome ella lo ha fatto, dando una superiorità
ingenita e naturale a certi individui di quella specie, sopra gli
altri individui; perciò, come lo stato dell'uomo e degli altri animali
non può esser perfetto senza libertà ed uguaglianza,
perchè queste sono naturali in loro; così per lo contrario lo
stato delle api non è perfetto senza soggezione e disuguaglianza,
perchè la loro specie è così fatta e ordinata da natura, e
la perfezione consiste nello stato naturale.
Negli uomini dunque non c'è nulla di
simile, nè si può dedur nulla in proposito loro, dall'esempio
delle api. Perchè le piccole (certo piccole in proporzione della disparità
delle api), dico le piccole disparità o superiorità di forze, di
statura, d'ingegno ec. che s'incontrano negli uomini, sono disparità o
superiorità accidentali, e provenienti da cause subalterne; come sono
inferiorità accidentali quelle che vengono da malattie, da cadute,
disgrazie d'ogni genere ec. Sono dico accidentali queste o superiorità,
o inferiorità, cioè non sono regolari, e non appartengono all'ordine
primitivo, costante, invariabile, [589]essenzale della specie, come la disparità
delle api. Che se queste tali superiorità dessero a chi le possiede, un diritto
di comandare e di essere ubbidito, 1. dove molti le possedessero in ugual grado,
o non si saprebbe a chi ubbirire, o tutti quei tali dovrebbero comandare, ed
ecco svanita l'idea dell'unità: 2. dove non ci fosse disparità
nessuna, il principato non sarebbe naturale, dove ci fosse, sarebbe naturale:
3. e di più siccome le disparità possono nascere accidentalmente
in diversi tempi, perciò in una stessa società anzi generazione
di uomini, oggi non sarebbe naturale il principato, domani sì: 4. il
fanciullo futuro superiore di forze ec. siccome ancora non è tale, e
forse non diverrà tale, se non per cause accidentalissime, e
imprevedibili; così non avrebbe ancora nessun'ombra di quel diritto al
comando, che avrà poi per natura: 5. questo diritto supposto
naturale, non dovrebbe tuttavia durare se non quanto durasse la
superiorità in quello o in quei tali; sicchè questi perdendo il
vigore del corpo, o dell'ingegno, o dell'animo, la virtù, il coraggio
ec. per malattie, per disgrazie, per circostanze, per cangiamento e corruzione
di [590]opinioni, di costumi ec. per abuso fatto del corpo, o in ogni
modo invecchiando, il che è inevitabile; perderebbero essenzialmente non
solo in fatto ma in diritto quel comando, che si suppone avessero naturalmente
e per se. V. p.609. capoverso 1. Insomma gli accidenti sono del tutto fuori
d'ogni considerazione, intorno all'ordine primitivo e stabile, e alla natura di
qualunque cosa.
(29-31 Gen. 1821.)
Del resto quanto sia facile, ovvia, e
primitiva l'idea che a qualunque società, per poco ch'ella sia formata,
e che declini dalla primissima forma di società, comune si può
dire a tutte le specie di viventi, è necessaria l'unità,
cioè un capo, e questo veramente uno, cioè assoluto, si
può vedere e nelle storie d'ogni nazione, e in ogni genere di
società, pubblica, privata ec. nelle milizie, nelle compagnie di
cacciatori, o in qualunque compagnia, che abbia uno scopo comune, e sia destinata
tutta insieme a un oggetto qualunque. Io mi sono abbattuto a sentire un uomo di
nessuna o coltura, o acutezza naturale d'ingegno, il quale a una compagnia di
negoziatori, che si mettevano a girare il mondo, per far guadagno [591]mediante
un capitale comune e indivisibile (cioè un panorama), dava questo consiglio:
Sceglietevi e riconoscete un capo, e ubbiditelo in tutto. (che altro
è questo se non l'idea precisa della necessità della monarchia
assoluta?) Altrimenti ciascuno cercando il suo interesse più dell'altrui,
cosa contrarissima all'interesse e allo scopo comune, l'uno farà
pregiudizio all'altro, e al tutto; e così ciascuno sarà
pregiudicato, e la discordia (cioè il contrario dell'unità)
v'impedirà di conseguire quello che cercate.
(31. Gen. 1821.). V. p.598. capoverso 1.2.3.
Quod si hoc apparet in bestiis, volucribus,
nantibus, agrestibus, cicuribus, feris, primum ut se ipsae diligant; (id enim
pariter cum omni animante nascitur) (dunque Cicerone riconosceva le bestie per
dotate di libertà) deinde, ut requirant, atque appetant, ad quas se
applicent, eiusdem generis animantes; idque faciunt cum desiderio, et cum
quadam similitudine amoris humani: quanto id magis in homine fit natura, qui et
se ipse diligit, et alterum anquirit, cuius animum [592]ita cum suo
misceat, ut efficiat paene unum ex duobus? Cic. Lael. sive de Amicit. c.21.
fine.
Della nostra naturale inclinazione di
partecipare agli altri le nostre alquanto straordinarie sensazioni o piacevoli
o dispiacevoli, v. un luogo insigne di Cic. (Lael. sive de Amicit. tutto il
c.23.) il qual passo, io credo che sia stata la prima fonte di questa
osservazione, tanto familiare e nota ai moderni.
(31. Gen. 1821.)
Cic.
Lael. sive de Amicit. c. II. Quod si rectum statuerimus, vel concedere amicis,
quidquid velint, vel impetrare ab iis, quidquid velimus, PERFECTA QUIDEM
SAPIENTIA SIMUS, SI NIHIL HABEAT RES VITII; sed loquimur de iis amicis, qui
ante oculos sunt, quos videmus, aut de quibus memoriam accepimus, aut quos
novit vita communis. Leggi si perfecta q. s. simus, nihil h. r. v. come
richiede evidentemente il senso, che altrimenti zoppica, e sibi non constat.
(31. Gen. 1821.).
Communicare per particeps
fieri, essere, o venire a parte, del qual significato il Forcellini [593]non
reca esempi, se non tre di cattiva lega, e di bassa latinità ed autorità
(l'Appendice nulla) si trova presso Cicerone: (Lael. sive de Amicit. c.7.) Itaque,
si quando aliquod officium exstitit amici in periculis aut adeundis, aut communicandis,
(cioè nel prender parte ai pericoli dell'amico) quis est, qui id non
maximis efferat laudibus? V. un non so che di simile nella Crusca.
Alla
p.307. Quid autem interest, ab iis, qui postea nascentur sermonem fore de te,
cum ab iis nullus fuerit, qui ante nati sint, qui nec pauciores, et certe meliores
fuerunt viri? L'Affricano maggiore al minore, presso Cicerone, Somn.
Scipion. c.7. V. p.643. capoverso 3.
Quid autem est horum in voluptate?
melioremne efficit, aut laudabiliorem virum? an quisquam in potiundis
voluptatibus gloriando sese, et praedicatione effert? (Cic. Paradox. I. c.3.
fine) Oggi sibbene, o M. Tullio, nè c'è maggior gloria per la
gioventù, nè scopo alla carriera loro più brillantemente,
manifestamente e concordemente proposto, nè mezzo di ottener lode e
stima più sicuro e comune, che quello [594]di seguire e
conseguire le voluttà, ed abbondarne, e ciò più degli altri.
L'oggetto delle gare ed emulazioni della più florida parte della
gioventù, non è altro che la voluttà, e il trionfo e la
gloria è di colui che ne conseguisce maggior porzione, e che sa e
può godere e immergersi nei vili piaceri più degli altri. Le
voluttà sono lo stadio della gioventù presente: tanto che
già non si cercano principalmente per se stesse, ma per la gloria che
ridonda dall'averle cercate e conseguite. E se non di tutte le voluttà
si può gloriare colui che le ottiene, in quel momento medesimo, in cui
le gode, (sebbene di moltissimi generi di voluttà accade tuttogiorno
ancor questo) certo desidererebbe di poterlo fare, di aver testimoni del suo
godimento: anzi questo godimento consiste per la massima parte nella
considerazione e aspettativa del vanto che gliene risulterà: e subito
dopo, non ha maggior cura, che di divulgare e vantarsi della voluttà
provata; e questo anche a rischio di chiudersi l'adito a nuove voluttà;
e colla certezza di nuocere, tradire, essere [595]ingiusto e ingrato
verso coloro onde ha ottenuta la voluttà che cercava. E sebbene
certamente neanche oggi la voluttà rende l'uomo migliore, lo rende
però più lodevole agli occhi della presente generazone, il che tu
o Marco Tullio, sti mavi che non potesse avvenire.
(1 Feb. 1821.)
Quella frase o metafora nostra volgarissima
e familiare di cuocere per molestare, travagliare, tormentare, e
affligger l'animo (così la Crusca v. Cuocere §.3.), fu parimente
presso i latini nel verbo coquere, e ciò anche ne' più antichi.
O Tite, si quid ego adiuvero, CURAMQUE levasso,
QUAE nunc
TE COQUIT, et versat in pectore fixa,
Ecquid erit pretii?
Ennio presso Cicerone (Cato maior seu de
Senect. c.1.) Il Forcellini ne porta anche altri due esempi, l'uno di Virgilio,
l'altro di Stazio. L'Appendice nulla.
JJ. L'ignoranza
fa l'uomo pronto, [596]la considerazione ritenuto; L'ignoranza fa
che l'uomo si risolva facilmente, la ragione difficilmente. In latino
traducono così: Inscitia quidem audaciam, consideratio autem tarditatem
fert. Sentenza di Tucidide, lib.2. nell'orazione funebre detta da Pericle,
che incomincia, J . Sentenza
celebre presso gli antichi. Luciano: (in Epist. ad Nigrinum, quae praemittitur
Nigrino, seu de Philosophi moribus) (scamperò) , J J, . Imperitia
audaces, res autem considerata timidos efficit. Plinio (Epist. IV. 7.): Hanc
ille vim, (seu quo alio nomine vocanda est intentio quicquid velis obtinendi)
si ad potiora vertisset, quantum boni efficere potuisset? quamquam minor vis
bonis, quam malis inest, ac sicut J J, , ita
recta ingenia debilitat verecundia, perversa [597]confirmat
audacia. S. Girolamo: (Epist. 126. ad Evagr.) (così è numerata
nella mia ediz. t.3. p.31. a.) Tuum certe spiritualem illum interpretem non
recipies; qui imperitus sermone et scientia, tanto supercilio et auctoritate
Melchisedek Spiritum Sanctum pronunciavit, ut illud verissimum comprobarit,
quod apud Graecos canitur: imperitia confidentiam, eruditio timorem creat.
Stupeo, o stupesco, stupefacio,
stupefio, stupidus, ec. coi composti, non solo si sono conservati
materialmente nel verbo stupire, stupefare, stupidire ec. ec. ma se ben
questi sono restati nella nostra lingua seccamente e nudamente, e senza il
significato etimologico (che vuol dire, diventar di stoppa), come infinite
altre parole delle quali resta quasi il corpo e non l'anima, tuttavia la nostra
lingua conserva ancora per altra parte quella prima metafora, diventar di
stoppa, e l'usa familiarmente per istupire ec. sebbene non sia
registrata nella Crusca.
(1. Feb. 1821.)
[598]Alla p.591 Igitur initio
reges (nam in terris nomen imperii id primum fuit) (cioè, il
primo governo, le premier pouvoir, come traduce Dureau-Delamalle, la
più antica signoria, come traduce Alfieri, fu regia, vale a dire
assoluta) diversi, pars ingenium, alii corpus exercebant: etiam tum vita
hominum sine cupiditate agitabatur, sua cuique satis placebant.
(Cioè, l'egoismo non turbava l'ordine pubblico). Sallustio, Bell.
Catilinar. c.2.
Ius bonumque apud eos, (i romani de' primi
tempi della repubblica) non legibus magis quam naturâ valebat.
Sallustio, Bell. Catilinar. c.9.
Regium imperium, quod initio conservandae
libertatis atque augendae reipublicae fuerat. Sallustio, Bell. Catilinar. c.6.
fine.
At populo romano nunquam ea copia fuit,
(praeclari ingenii scriptorum) quia prudentissimus quisque (cioè, ceux
qui avaient le plus de lumières, Dureau-Delamalle, qual
più saggio vi era, Alfieri) negotiosus maxume erat: ingenium nemo
sine corpore exercebat: (luogo degno di essere riportato qualunque volta io
discorrerò di questa materia) optimus quisque facere quam dicere, [599]sua
ab aliis benefacta laudari, quam ipse aliorum narrare, malebat. Sallustio,
Bell. Catilinar. c.8. fine.
In hoc sumus sapientes, quod naturam optimam
ducem, tanquam deum, sequimur, eique paremus... Quid enim est aliud, gigantum
modo bellare cum diis, nisi naturae repugnare? Cic. Cato mai. seu de Senect.
c.2. Sentenze attissime o congiunte o separate, a servire di epigrafe o motto a
qualche mio libro. V. p.601 capoverso 1.
Alla p.291. margine. Nemo enim est tam
senex, qui se annum non putet posse vivere. Cic. Cato mai. seu de Senect. c.7.
fine. E lo dice in proposito dei contadini che seminano ancorchè
vecchissimi per l'anno futuro.
Qual cosa è più lontana dal
noto e comune significato del verbo latino defendere, quanto il
significato di proibire nel francese défendre, nello spagnuolo defender
e nel difendere italiano presso gli antichi? E pure il significato proprio
e primitivo del latino defendere (admodum propria et Latina huius
verbi significatio, [600]ut ait Gell. l.9. c.1. dice il Forcellini)
è molto simile, e si accosta moltissimo alla detta significazione
francese, e antica italiana: ed è questa, arceo, prohibeo, depello,
propulso, come dice il Forcellini, il quale ne porta molti esempi di
diverse età di scrittori. Ora, come il verbo prohibeo, che ha
questa medesima significazione, aveva ancora presso i latini espressamente
quella di proibire o défendre (v. il Forcellini) così
è ben verisimile che il verbo defendere unisse (se non presso i
noti scrittori, presso gli antichissimi, e presso il volgo) questo significato
al sopraddetto. In ogni modo è chiaro [che] l'uso del defendere
in francese e nel vecchio italiano, per proibire, deriva
dall'antichissimo, primo, e proprio significato di quel verbo latino; il quale,
se anche è stato ridotto al significato di proibire, solamente
nelle origini della nostra lingua, lo è stato però certo in forza
della conservazione costante di quell'antichissimo significato, non più
noto agli scrittori di quei tempi, e quindi necessariamente al solo volgo, e
che si crederebbe perduto da lunghissimo tempo, se non [601]avessimo
questa prova della sua costante conservazione fino all'ultima età della
lingua latina.
(2 Feb. 1821.)
Alla p.599 Omnia vero, quae secundum naturam
fiunt, sunt habenda in bonis. Cic. Cato mai. seu de Senect. c.19. in proposito
della morte dei vecchi.
(3. Feb. 1821.)
Cic. Cato mai. seu de Senect. c.23. Et ex
vita ita discedo, tamquam ex hospitio, non tamquam ex domo. Il contesto
vuol che si legga: At ex vita.
Quid
enim habet vita commodi? quid non potius laboris? Sed habeat sane: habet certe
tamen, aut satietatem, aut modum. Non lubet enim mihi deplorare vitam, quod
multi, et ii docti, saepe fecerunt; neque me vixisse poenitet; quoniam ita
vixi, ut non frustra me natum existimem. Cic. Cato mai. seu de Senect. c.23. in
persona di Catone.
La mente nostra non può non solamente
conoscere, ma neppur concepire alcuna cosa oltre i limiti della materia. Al di
là, non possiamo con qualunque possibile sforzo, immaginarci una [602]maniera
di essere, una cosa diversa dal nulla. Diciamo che l'anima nostra è
spirito. La lingua pronunzia il nome di questa sostanza, ma la mente non ne
concepisce altra idea, se non questa, ch'ella ignora che cosa e quale e come
sia. Immagineremo un vento, un etere, un soffio (e questa fu la prima idea che
gli antichi si formarono dello spirito, quando lo chiamarono in greco da , e in
latino spiritus da spiro: ed anche anima presso i latini
si prende per vento, come presso i greci derivante
da , flo
spiro, ovvero refrigero); immagineremo una fiamma; assottiglieremo
l'idea della materia quanto potremo, per formarci un'immagine e una
similitudine di una sostanza immateriale; ma una similitudine sola: alla
sostanza medesima non arriva nè l'immaginazione, nè la concezione
dei viventi, di quella medesima sostanza, che noi diciamo immateriale,
giacchè finalmente è l'anima appunto e lo spirito che non
può concepir se stesso. In così perfetta oscurità pertanto
ed ignoranza su tutto quello che è, o si suppone fuor della materia, con
che [603]fronte, o con qual menomo fondamento ci assicuriamo noi di dire
che l'anima nostra è perfettamente semplice, e indivisibile, e
perciò non può perire? Chi ce l'ha detto? Noi vogliamo l'anima
immateriale, perchè la materia non ci par capace di quegli effetti che notiamo
e vediamo operati dall'anima. Sia. Ma qui finisce ogni nostro raziocinio; qui
si spengono tutti i lumi. Che vogliamo noi andar oltre, e analizzar la sostanza
immateriale, che non possiamo concepir quale nè come sia, e quasi che
l'avessimo sottoposta ad esperimenti chimici, pronunziare ch'ella è del
tutto semplice e indivisibile e senza parti? Le parti non possono essere
immateriali? Le sostanze immateriali non possono essere di diversissimi generi?
E quindi esservi gli elementi immateriali de' quali sieno composte le
dette sostanze, come la materia è composta di elementi materiali. Fuor
della materia non possiamo concepir nulla, la negazione e l'affermazione sono
egualmente assurde: ma domando io: come dunque sappiamo che l'immateriale
è indivisibile? Forse l'immateriale, e l'indivisibile nella nostra mente
sono tutt'uno? sono gli attributi di una stessa idea? [604]Primieramente
ho già dimostrato come l'idea delle parti non ripugni in nessun modo
all'idea dell'immateriale. Secondariamente, se l'immateriale è indivisibile
e uno per essenza, non è egli diviso, non ha egli parti, quando le
sostanze immateriali, ancorchè tutte uguali, sono pur molte e distinte?
Dunque non vi sarà pluralità di spiriti, e tutte le anime saranno
una sola.
Dopo tutto ciò, come possiamo noi
dire che l'anima, posto che sia immateriale, non può perire per essenza
sua propria? Se lo spirito non può perire per ciò che non si
può sciogliere, così anche perchè non si può
comporre, non potrà cominciare. Meglio quei filosofi antichi i quali
negando che le anime fossero composte, e potessero mai perire, negavano parimente
che avessero potuto nascere, e volevano che sempre fossero state. Il fatto sta
che l'anima incomincia, e nasce evidentemente, e nasce appoco appoco, come
tutte le cose composte di parti.
Oltracciò non osserviamo noi
nell'anima [605]diversissime facoltà? la memoria, l'intelletto,
la volontà, l'immaginazione? Delle quali l'una può scemare, o
perire anche del tutto, restando le altre, restando la vita, e quindi l'anima.
Delle quali altri son più, altri meno forniti: come dunque la sostanza
dell'anima è per natura, uguale tutta quanta?
Ma queste sono facoltà, non parti
dell'anima. Primo, l'anima stessa non ci è nota, se non come una
facoltà. Secondo, se l'anima è perfettamente semplice, e, per maniera
di dire, in ciascheduna parte uguale alle altre parti, e a tutta se stessa,
come può perdere una facoltà, una proprietà, conservando
un'altra, e continuando ad essere? Come può accader questo, se noi
pretendiamo cum simplex animi natura esset, neque haberet in se quidquam
admistum dispar sui, atque dissimile, non posse eum dividi: quod si non possit,
non posse interire? (Cic. Cato mai. seu de Senect. c.21. fine, ex Platone.)
V. p.629. capoverso 2.
In somma fuori della espressa volontà
e [606]forza di un Padrone dell'esistenza, non c'è ragione veruna
perchè l'anima, o qualunque altra cosa, supposta anche e non ostante
l'immaterialità debba essere immortale; non potendo noi discorrere in
nessun modo della natura di quegli esseri che non possiamo concepire; e non avendo
nessun possibile fondamento per attribuire ad un essere posto fuori della
materia, una proprietà piuttosto che un'altra, una maniera di esistere,
la semplicità o la composizione, l'incorruttibilità o la corruttibilità.
(4. Feb. 1821.)
Cum proelium inibitis, (moneo
vos ut) memineritis vos divitias, decus, gloriam, praeterea libertatem atque
patriam in dextris vestris portare. Parole che Sallustio (B. Catilinar.
c.61 al.58.) mette in bocca a Catilina nell'esortazione ai soldati prima della
battaglia. Osservate la differenza dei tempi. Questa è quella figura
rettorica che chiamano Gradazione. Volendo andar sempre crescendo,
Sallustio mette prima le ricchezze, poi l'onore, poi la gloria, poi la libertà,
[607]e finalmente la patria, come la somma e la più cara di tutte
le cose. Oggidì, volendo esortare un'armata in simili circostanze, ed
usare quella figura si disporrebbero le parole al rovescio: prima la patria,
che nessuno ha, ed è un puro nome; poi la libertà che il
più delle persone amerebbe, anzi ama per natura, ma non è avvezzo
neanche a sognarla, molto meno a darsene cura; poi la gloria, che piace all'amor
proprio, ma finalmente è un vano bene; poi l'onore, del quale si suole
aver molta cura, ma si sacrifica volentieri per qualche altro bene; finalmente
le ricchezze, per le quali onore, gloria, libertà, patria e Dio, tutto
si sacrifica e s'ha per nulla: le ricchezze, il solo bene veramente solido
secondo i nostri valorosi contemporanei: il più capace anzi di tutti
questi beni il solo capace di stuzzicar l'appetito, e di spinger davvero a qualche
impresa anche i vili.
(4. Feb. 1821.)
Alla p.465. Bisogna combattere ad armi
uguali, chi non vuol restare sicuramente inferiore. Dunque [608]tutto il
mondo oggidì essendo armato di egoismo, bisogna che ciascuno si provveda
della medesima arma, anche i più virtuosi e magnanimi, se voglion far
qualche cosa.
Alla p.570. principio. Perchè come
gli oligarchi e gli ottimati a forza di fazioni, di clientele, di largizioni,
di artifizi di ogni sorta, hanno vinto la plebe in cui risiedeva il potere, e
l'hanno vinta colle forze comuni: così questi pochi nei quali risiede
ora il potere; mediante l'egoismo e la ,
inevitabile quando la virtù e la natura è sparita dal mondo, non
si accordano neppure intorno agl'interessi comuni di questa piccola
società, il cui solo bene era divenuto loro scopo: e ciascuno cercando
il ben proprio, si dividono di nuovo in partiti; il partito vincitore, si
suddivide di nuovo per gli stessi motivi; finattanto che più presto o
più tardi, la vittoria e il potere resta in mano di un solo, il quale
essendo indivisibile, finalmente il governo divenuto monarchia, piglia [609]una
forma stabile. Così accadde in Roma. Gli uomini chiari per gloria
militare o domestica, per ricchezze, potere, eloquenza ec. esercitavano
già una specie di oligarchia, quando questa, abbassati tutti gli altri,
si venne a ristringere nei primi Triumviri, finattanto che Cesare tolti di
mezzo gli altri triumviri, ristrinse tutto in lui solo. Così nel secondo
triumvirato.
(4. Feb. 1821.)
Alla p.590./6. Anche durando in quel tale
che si suppone monarca per diritto di natura, tutte le qualità che gli
davano questo diritto; posto il caso che un altro membro di quella medesima
società, arrivasse o coll'età, o coll'esercizio del corpo o dello
spirito ec. ec. a possedere quelle stesse qualità in maggior grado, o
anche maggiori, o più numerose qualità; il primo monarca perderebbe
il suo diritto che si suppone naturale, alla monarchia, e non solo ancora vivendo,
ma essendo ancor tale, quale incominciò a regnare, e per se medesimo in
tutto e per tutto lo stesso, a ogni modo non dovrebbe più [610]regnare.
(4. Feb. 1821.)
Neanche l'amor proprio è infinito, ma
solamente indefinito. Non è infinito, dico io non già secondo
l'origine e il significato proprio di questa voce, ma secondo la forza che le
sogliamo attribuire: come diciamo che Dio è infinito, perchè
contiene perfettamente e realmente in se stesso tutta l'infinità.
Laddove sebbene l'uomo, e qualunque vivente, si ama senza confine veruno, e
l'amor proprio non ha limiti nè misura, nè per durata nè
per estensione, contuttociò l'animo umano o di qualunque vivente non
è capace di un sentimento il quale contenga la totalità
dell'infinito, e in questo senso dico io che l'amor proprio non è
infinito: e che quantunque non abbia limiti, non deriva da questo che l'animo
nostro abbia niente d'infinito, non più che quello di qualsivoglia
animale. E così non si può dedur nulla in questo proposito, dalla
infinità dei nostri desideri, conseguenza della sopraddetta e spiegata [611]infinità
dell'amor proprio. Nè dalla nostra infinita, o vogliamo dire indefinita
capacità di amare, cioè di essere piacevolmente affetti e
inclinati verso gli oggetti; conseguenza dell'infinito amor del piacere, il
quale deriva immediatamente e necessariamente dall'amor proprio infinito, o
senza limiti nè misura.
(4. Feb. 1821.)
Alla p.112. Prima di Gesù Cristo, o
fino a quel tempo, e ancor dopo, da' pagani, non si era mai considerata la
società come espressamente, e per sua natura, nemica della virtù,
e tale che qualunque individuo il più buono ed onesto, trovi in lei
senza fallo e inevitabilmente, o la corruzione, o il sommo pericolo di corrompersi.
E infatti sino a quell'ora, la natura della società, non era stata
espressamente e perfettamente tale. Osservate gli scrittori antichi, e non ci
troverete mai quest'idea del mondo nemico del bene, che si trova a ogni passo
nel Vangelo, e negli scrittori moderni ancorchè profani. Anzi (ed
avevano [612]ragione in quei tempi) consideravano la società e
l'esempio come naturalmente capace di stimolare alla virtù, e di rendere
virtuoso anche chi non lo fosse: e in somma il buono e la società, non
solo non parevano incompatibili, ma cose naturalmente amiche e compagne.
(4. Feb. 1821.)
Alla p.535. fine. Così anche il
piacere della speranza, non è mai piacere presente, nemmeno in quanto
speranza; cioè l'atto del piacere della speranza, cammina in quel
medesimo modo che ho notato nell'atto del piacere presente, o della rimembranza
o considerazione del piacere passato.
(5. Feb. 1821.)
Non è veramente furbo chi non teme, o
presume e confida con certezza, di non poter essere ingannato, trappolato ec.:
perchè non conosce dunque e non apprezza a dovere le forze della sua
stessa furberia.
E per la stessa ragione non è sommo
in veruna professione chi non è modesto; e la modestia, e lo stimarsi da
non molto, e il credere intimamente e sinceramente di non aver conseguito tutto
quel merito che si potrebbe e dovrebbe conseguire, questi dico sono segni e [613]distintivi
dell'uomo grande, o certo sono qualità inseparabili da lui.
Perchè quanto più si possiede e si conosce a fondo una qualunque
(ancorchè piccola) professione, tanto più se ne sentono e
valutano le difficoltà; si conosce quanto la perfezione e la
sommità sia difficile in essa: perchè le difficoltà della
perfezione si sanno e si conoscono generalmente in ogni cosa, ma non si sentono
così vivamente e precisamente, come in una professione intimamente
posseduta: tanto più si comprende e vede e tocca con mano, quanto sia
facile l'andar sempre più oltre, e il perfezionare anche ciò che
si crede perfetto. In somma quanto più l'uomo apprezza e stima una buona
professione: e l'apprezza e stima quanto meglio la conosce; tanto meno apprezza
se stesso. Perchè mettendosi in confronto non già cogli altri
cultori di quella professione (i quali forse gli cederanno), ma colla professione
stessa; resta sempre malcontento del paragone, si trova lontano
dall'uguaglianza, e riabbassa sempre più l'idea di se stesso.
(5. Feb. 1821.)
[614] , .
Isocrate, . Detto
convenientissimo a quasi tutti i padri, le madri, e gli educatori de' nostri
tempi.
(5. Feb. 1821.)
È cosa notabile come l'uomo
sommamente sventurato, o scoraggito della vita, e deposta già e complorata
la speranza della propria felicità, ma non perciò ridotto a
quella disperazione che non si acquieta se non colla morte; naturalmente, e
senza veruno sforzo sia portato a servire e beneficar gli altri, anche quelli
che o gli sono del tutto indifferenti, o anche odiosi. E non già per
vigore di eroismo, chè l'uomo in tale stato non è capace di
nessun vigore d'animo; ma in certo modo, come non avendo più interesse
nè speranza per te, trasporti l'interesse e la speranza agli affari
altrui, e così cerchi di riempiere l'animo tuo, di occuparlo, e di
rendergli i due sopraddetti sentimenti, cioè cura di qualche cosa, ossia
scopo, e speranza, senza [615]i quali la vita non è vita, non si
conosce, manca del senso di se stessa. Il fatto sta che quando l'uomo si trova
in tali circostanze, cioè disperato in maniera, non da odiarsi,
(ch'è la ferocia della disperazione) ma da noncurarsi, e metter se
stesso fuori della sfera de' suoi pensieri; non solo prova compiacenza nel
servir gli altri, ma prende anche per gli affari loro (ancorchè, come ho
detto di persone indifferenti) una certa affezione, un certo impegno, un desiderio
ec. tutto languido bensì, perchè l'animo suo non è
più capace di sentimento vivo e forte, ma pur tale, ch'egli non è
stato mai animato verso il bene altrui così sensibilmente. E ciò
accade anche appena l'uomo si riduce alla detta condizione, così che
avviene in lui come un cangiamento improvviso: ed accade anche negli uomini
stati infetti di egoismo. In somma la persona degli altri sottentra nell'animo
suo, quasi intieramente, alla persona propria, ch'è sparita, e messa in
non cale e per perduta, come quella che non può più sperare, e
non è più capace della felicità, senza cui la vita manca
del suo fine, e scopo. E il desiderio e la cura [616]e la speranza della
felicità, che non possono più diriggersi alla felicità propria,
riconosciuta impossibile, e nel cercar la quale sarebbero vane, e quindi non
più sufficienti all'animo umano; si rivolgono alla felicità
altrui: e ciò spontaneamente, e senz'ombra di eroismo. E l'animo dell'uomo
che mancatogli lo scopo della felicità, è moralmente morto,
risorge a una languida vita, ma tuttavia risorge e vive in altrui, cioè
nello scopo dell'altrui felicità, divenuto lo scopo suo. Come quei corpi
di sangue corrotto e malsano, e quindi incapaci di vita, che alcuni medici
spogliavano (o proponevano di spogliare) del sangue proprio, e restituivano ad
una certa salute, colla introduzione del sangue altrui, o di qualche animale;
quasi cangiando la persona, e trasformando quella che non poteva più
vivere, in un'altra capace di vita: e così conservando la vita di una
persona, per se stessa inetta a vivere.
Ed è anche una cagione del detto
effetto, quella ch'io son per dire. L'uomo che sebbene disperato, non
perciò si odia (cosa che avviene per [617]lo più, non mica,
come parrebbe, prima che l'uomo cominci ad odiarsi, ma dopo che si è sommamente,
ed inutilmente odiato, e così l'amor proprio, tentato ogni mezzo di
soddisfarsi, resta del tutto mortificato, e l'animo esaurito d'ogni forza, si
riduce alla calma, e alla quiete dello spossamento, e perde affatto la capacità
di ogni sentimento vivo) l'uomo dico il quale senza odiarsi, solamente
considera se stesso, e la vita sua come inutile, prova una compiacenza e
soddisfazione, una (ma leggerissima) consolazione, nel trovar dove adoprare se
stesso e la vita, che altrimenti non servirebbe più a nulla; e l'uso
qualunque di se stesso e della vita, gittata già come cosa inutilissima,
sebbene a lui non giovi nulla, sebbene egli non sia più capace
d'illusioni, nè di credersi buono a gran cose; tuttavia lo conforta, rappresentandolo
a se stesso, come alquanto meno inutile; o se non altro (e piuttosto) col
pensiero di avere almeno adoprato, e non gittato affatto, quell'avanzo di
esistenza, e di forza viva e materiale.
(5. Feb. 1821.).
[618]Vedendosi esclusi essi dalla
vita, cercano di vivere in certo modo in altrui, non per amor loro, e quasi
neanche per amor proprio, ma perchè, sebben tolta la vita, resta
però loro l'esistenza da occupare e da sentire in qualche maniera.
(6. Feb. 1821.)
La disperazione della natura è sempre
feroce, frenetica, sanguinaria, non cede alla necessità, alla fortuna,
ma la vuol vincere in se stesso, cioè coi propri danni, colla propria
morte ec. Quella disperazione placida, tranquilla, rassegnata, colla quale l'uomo,
perduta ogni speranza di felicità, o in genere per la condizione umana,
o in particolare per le circostanze sue; tuttavolta si piega, e si adatta a
vivere e a tollerare il tempo e gli anni; cedendo alla necessità
riconosciuta; questa disperazione, sebbene deriva dalla prima, in quel modo che
ho spiegato di sopra p.616. fine, 617. principio, tuttavia non è quasi
propria se non della ragione e della filosofia, e quindi specialmente e
singolarmente propria de' tempi moderni. Ed ora infatti, si può dir che
qualunque ha [619]un certo grado d'ingegno e di sentimento, fatta che ha
l'esperienza del mondo, e in particolare poi tutti quelli ch'essendo tali, e
giunti a un'età matura, sono sventurati; cadono e rimangono sino alla
morte in questo stato di tranquilla disperazione. Stato quasi del tutto sconosciuto
agli antichi, ed anche oggi alla gioventù sensibile, magnanima, e sventurata.
Conseguenza della prima disperazione è l'odio di se stesso,
(perchè resta ancora all'uomo tanta forza di amor proprio, da potersi
odiare) ma cura e stima delle cose. Della seconda, la noncuranza e il disprezzo
e l'indifferenza verso le cose; verso se stesso un certo languido amore
(perchè l'uomo non ha più tanto amor proprio da aver forza di
odiarsi) che somiglia alla noncuranza, ma pure amore, tale però che non
porta l'uomo ad angustiarsi, addolorarsi, sentir compassione delle proprie
sventure, e molto meno a sforzarsi, ed intraprender nulla per se, considerando
le cose come indifferenti, ed avendo quasi perduto il tatto e il senso
dell'animo, e coperta di un callo tutta la facoltà sensitiva,
desiderativa ec. insomma le passioni e gli affetti d'ogni sorta; e quasi
perduta per lungo uso, e forte e lunga pressione, quasi tutta
l'elasticità delle [620]molle e forze dell'anima. Ordinariamente
la maggior cura di questi tali è di conservare lo stato presente, di
tenere una vita metodica, e di nulla mutare o innovare, non già per indole
pusillanime o inerte, che anzi ella sarà stata tutto l'opposto, ma per
una timidità derivata dall'esperienza delle sciagure, la quale porta
l'uomo a temere di perdere a causa delle novità, quel tal quale riposo o
quiete o sonno, in cui dopo lunghi combattimenti e resistenze, l'animo suo
finalmente s'è addormentato e raccolto, e quasi accovacciato. Il mondo
è pieno oggidì di disperati di questa seconda sorta (come fra gli
antichi erano frequentissimi quelli della prima specie). Quindi si può
facilmente vedere quanto debba guadagnare l'attività, la varietà,
la mobilità, la vita di questo mondo; quando tutti, si può dire,
i migliori animi, giunti a una certa maturità, divengono incapaci di
azione, ed inutili a se medesimi, e agli altri.
(6. Feb. 1821.)
Floro IV. 12. verso la fine: Hic finis
[621]Augusto bellicorum certaminum fuit: idem rebellandi finis
Hispaniae. Certa mox fides et aeterna; CUM IPSORUM INGENIO IN PACIS PARTES
PROMTIORE: tum consilio Caesaris. Dopo aver letto tutto ciò che
Floro dice delle virtù guerriere degli Spagnuoli II. 17. 18. III. 22. e
in quel medesimo capo che ho citato, nelle cose che precedono immediatamente il
riferito passo; (notate che Floro, si crede per congettura dai critici, oriundo
Spagnuolo) considerando l'assedio famosissimo di Sagunto; ricordandosi di quel
luogo di Velleio dove fra le altre molte cose del valore Spagnuolo, arriva a
dire che la Spagna in tantum Sertorium armis extulit, ut per quinquennium
dijudicari non potuerit, Hispanis Romanisne in armis plus esset roboris, et
uter populus alteri pariturus foret; (II.90 sect.3.) dopo, dico, tutto
questo e le altre infinite prove che si hanno del singolar valore Spagnuolo
antico e moderno, fa maraviglia che Floro chiami l'indole [622]e
l'ingegno degli Spagnuoli, promtius in pacis partes. Ma questa è
appunto la proprietà dei popoli meridionali, famosa presso gli scrittori
filosofici moderni, massime stranieri. Somma disposizione all'attività,
ed al riposo: egualmente atti a guerreggiare valorosamente e disperatamente, ed
a trovar piacevole e cara la pace, ed anche abusarne, ed esserne ridotti alla
mollezza, e all'inerzia. Tante risorse trovano questi popoli nella loro
immaginazione, nel loro clima, nella loro natura, che la loro vita è
occupata internamente, ancorchè neghittosa e nulla all'esterno. Leur vie n'est qu'un rêve, dice la Staël. Tanta è l'attività della loro
anima, che questa come è capacissima di condurli ad una somma
attività nel corpo (anzi alla sola vera attività esterna,
perchè la sola che abbia il suo principio nell'attività
interiore, come si vede nel paragone fra i soldati meridionali, e i settentrionali,
che sono operosi piuttosto come macchine ubbidienti ad ogni impulso, che come
viventi) così anche li dispensa dall'attività del corpo, e ne li
compensa, ogni volta che questa manca: trovando essi bastante vita nel [623]loro
interno, nel loro individuo. Anzi questa proprietà, pregiudica bene
spesso all'attività esterna, e per una soprabbondanza di vita interiore
rende il mezzogiorno rêveur, indolente, insouciant
(quantunque, offerta l'occasione, l'attività del corpo, ch'è
l'effetto dell'entusiasmo e dell'immaginazione, o che allora è forte e
viva, quando proviene da questi principii, prorompe vivamente; eccetto se
l'assuefazione non ha di troppo intorpiditi certi popoli, come l'italiano). Ailleurs, c'est la vie qui, telle quelle est, ne suffit
pas aux facultés de l'ame; ici, (parla
dei contorni di Napoli) ce sont les facultés de l'ame qui ne suffisent pas
à la vie, et la surabondance des sensations inspire une rêveuse
indolence dont on se rend à peine compte en l'éprouvant. (Staël,
Corinne l. II. ch.1. Paris 1812. 5me
édit. t.2. p.176.) Così infatti vediamo accaduto negl'italiani
terribili anticamente, ed anche modernamente nella guerra, e oziosissimi e
negligentissimi, e nulla curanti di novità e di movimento nella pace.
Così negli [624]Spagnuoli, popolo intieramente pacifico nell'ultimo
secolo, e fortissimo guerriero e belligero nei due precedenti; e così
anticamente bellicosissimo, o certo valorosissimo in difendersi fino ad
Augusto; e da indi in poi, eternamente pacifico e fedele, come dice Floro: e
similmente nel principio di questo secolo, passato in un attimo da un lunghissimo
e profondissimo riposo, a una guerra possiamo dire spontanea, certo nazionale,
e vivissima, e generale, ed atrocissima. Così nei francesi valorosi in
guerra, ed effeminati e molli nella pace.
Come appunto i fanciulli, giacchè
anche questo effetto deriva dalle stesse cagioni, i quali sebbene attivissimi
naturalmente, con tutto ciò obbligati dalle circostanze, all'inazione
esterna, la suppliscono e compensano ed occupano intieramente, con una vivissima
azione interna. E per azione interna, intendo sì nei fanciulli, come nei
detti popoli, anche quella che si dimostra al di fuori, ma che si occupa di
bagattelle, e di nullità, ed in queste ritrova bastante pascolo e vita all'anima:
e per conseguenza non deriva, [625]non si fonda, non è
sufficiente all'uomo, se non in forza dell'energia, dell'immaginazione, delle
facoltà insomma e della vita interna.
Tutto l'opposto accade nei Settentrionali,
bisognosi di attività e di movimento e di novità e varietà
esterna, se vogliono vivere, giacchè non hanno altra vita, mancando
dell'interna. E perciò in apparenza molto più attivi degli altri
popoli, ma in realtà, e se vince la naturale tendenza ed indole,
torpidissimi.
Gli orientali si possono, cred'io, mettere
insieme coi meridionali in questo punto.
(7. Feb. 1821.)
Lo scopo dei governi (siccome quello
dell'uomo) è la felicità dei governati. Forse che la
felicità e la diuturnità della vita, sono la stessa cosa? Hanno
sempre che dire delle turbolenze e pericoli degli antichi stati, e pretendono
che costassero all'umanità molto più sangue e molte più
vite, che non costano i governi ordinati e regolari e monarchici,
ancorchè guerrieri, ancorchè tirannici. Sia pure: che ora non
voglio contrastarlo. [626]Orsù, ragguagliamo le partite,
dirò così, delle vite. Poniamo che negli stati presenti, che si
chiamano ordinati e quieti, la gente viva, un uomo per l'altro, 70 anni l'uno:
negli antichi che si chiamano disordinati e turbolenti, vivessero 50 soli anni,
a distribuir tutta la somma delle vite, ugualmente fra ciascheduno. E che quei
70 anni sieno tutti pieni di noia e di miseria in qualsivoglia condizione individuale,
che così pur troppo accade oggidì; quei cinquanta pieni di
attività e varietà ch'è il solo mezzo di felicità
per l'uomo sociale. Domando io, quale dei due stati è il migliore? quale
dei due corrisponde meglio allo scopo, che è la felicità pubblica
e privata, in somma la felicità possibile degli uomini come uomini?
cioè felicità relativa e reale, e adattata e realizzabile in
natura, tal qual ella è, non riposta nelle chimeriche e assolute idee,
di ordine, e perfezione matematica. Oltracciò domando: la somma vera
della vita, dov'è maggiore? in quello stato dove ancorchè gli
uomini vivessero cent'anni l'uno, quella vita monotona e inattiva, sarebbe
(com'è realmente) esistenza, ma non vita, [627]anzi nel fatto, un
sinonimo di morte? ovvero in quello stato, dove l'esistenza ancorchè
più breve, tutta però sarebbe vera vita? Anche ponendo dall'una
parte 100 anni di esistenza, e dall'altra non più che 40, o 30 di vita,
la somma della vita, non sarebbe maggiore in quest'ultima? 30 anni di vita non
contengono maggior vita che 100 di morta esistenza? Questi sono i veri calcoli
convenienti al filosofo, che non si contenti di misurar le cose, ma le pesi, e
ne stimi il valore. E non faccia come il secco matematico che calcola le
quantità in genere e in astratto, ma relativamente alla loro sostanza, e
qualità, e natura, e peso, e forza specifica e reale.
Aggiungo poi questo ancora. Nego che la
mortalità negli stati antichi fosse maggiore altro che in apparenza.
Lascio i tiranni, lascio i capricci, le passioni, le voglie de' principi, e non
cerco se queste costino alla umanità più sangue, che non i
disordini e le turbolenze di un popolo libero. Dico che la vitalità
negli stati antichi era tanto maggiore che nei presenti, non solo da compensare
abbondantemente ogni cagione o principio di mortalità, ma da
preponderare, [628]e far pendere la bilancia dalla parte della vita:
brevemente, dico che la somma della vita negli stati antichi era maggiore che
nei presenti; e questo non già per cause accidentali, o in maniera che
potesse non essere: ma per cause essenziali, e inerenti alla natura di quegli
stati; anzi tali, che tolti quegli stati, o simili a quelli, la somma della
vita non può essere se non molto minore; la vitalità fuori di
quelli o simili stati, non può esser tanta. Gli esercizi e l'attività
continua del corpo primieramente, e poi (che non poco, anzi sommamente
contribuisce al ben essere fisico, e alla durata della vita) gli esercizi ed
attività dell'anima, la varietà, il movimento, la forza delle
azioni ed occupazioni, la rarità della noia, dell'inerzia ec. conseguenze
necessarie degli stati antichi, erano cause così grandi e certe di
vitalità, come sono grandissime e certissime cause di mortalità
(e mortalità ben più vasta, insita, e necessaria che non quella
che deriva dalle turbolenze) i contrari delle predette cose, e nominatamente la
mollezza, il lusso, i vizi corporali e spirituali ec. ec. conseguenze tutte
necessarie degli stati presenti: insomma la corruzione fisica e morale, la
continua noia, o mal essere [629]dell'animo ec. Così che non
è vero che le cagioni di morte (e così dico, le cagioni di
miserie, di sventure, dolori ec.) fossero maggiori anticamente, anzi all'opposto
sono maggiori oggidì. Ed intendendo anche per vita, l'esistenza
strettamente, si viene a conchiudere che la somma di questa, era maggiore negli
antichi governi, e a causa degli antichi governi, che ne' presenti, e a causa
de' presenti.
(8. Feb. 1821.)
Alla p.476. Vedi il ritratto di Silla in
Sallustio Bell. Iugurthin. c.99.
Alla p.605. fine. Ma quando anche si
supponga lo spirito, assolutamente semplice e senza parti, non segue ch'egli
non possa perire. Conosciamo noi la natura di un tal essere cosiffatto, per
poter pronunziare s'egli è immortale o mortale? Non c'è che una
maniera di perire, cioè il disciogliersi? Nella materia non ce
n'è altra, e però noi non conosciamo se non questa maniera; ma
parimente non conosciamo altra maniera d'essere che quella della materia. Se
una cosa può essere in maniera a noi del tutto [630]ignota e
inconcepibile, anche può perire in maniera del tutto ignota e
inconcepibile all'uomo. Dico può perire, non dico perisce, perchè
non posso, come non si può dire umanamente il contrario, non perisce,
ovvero, non può perire perchè la materia perisce in altro modo,
ed ella non può perire come la materia. Dico può perire, perchè
non è più difficile nè inverisimile una tal maniera di
perire, che una tal maniera di essere; (una maniera, dico, inconcepibile
all'uomo) una tal morte, che una tale esistenza. Tutte due sono ugualmente
fuori della nostra portata, la quale non si estende una mezza linea al di
là della materia.
Vo anche più avanti, e dico, che se
la semplicità è principio necessario d'immortalità,
neanche la materia può perire. Se la materia è composta,
sarà composta di elementi che non sieno composti. Non cerco ora se
questi elementi sieno quelli de' chimici, o altri più remoti e
primitivi; ma andiamo pur oltre quanto vogliamo, dovremo sempre arrivare e
fermarci in alcune sostanze veramente semplici, e che non abbiano in se
quidquam admistum dispar [631]sui, atque dissimile. Queste
sostanze dunque, se non c'è altra maniera di perire, fuorchè il
risolversi, in che si risolveranno, o si possono risolvere? Dunque non potranno
perire. Direte, che anche queste, essendo pur sempre materia, hanno parti, e
quindi sono divisibili e risolvibili, e possono perire, ancorchè tutte
le parti sieno tra loro uguali, e di una stessa sostanza. Bene; ma queste parti
come possono perire? - Anch'esse avranno parti, finattanto che sono materia -
Or via, suddividiamo queste parti, quanto mai si voglia; se non si
arriverà mai a fare ch'elle non abbiano altre parti, e non sieno materia
(come certo non si arriverà); neanche si arriverà a fare che la
materia perisca. Perchè questa ancorchè ridotta a menomissime
parti, una di queste minime particelle, è si può dir tanto
lontana dal nulla, quanto tutta la materia o qualunque altra cosa esistente,
cioè tra essa e il nulla, ci corre un divario, e uno spazio infinito:
chè dall'esistenza nel nulla, come dal nulla nell'esistenza, non si
può andar mica per gradi, ma solamente per salto, e salto infinito.
[632]Dunque in un essere
semplicissimo e senza parti, non c'è maggior principio nè ragione
d'immortalità, di quello che sia nella materia, e nell'essere il
più composto possibile.
Ma se per principio d'immortalità in
un ente semplice e senza parti, intendono l'impossibilità di cangiar
natura, e per perire non intendono l'annullarsi, giacchè neanche la
materia si può naturalmente annullare, e tanta materia esiste oggi nè
più nè meno, quanta è mai esistita; ma intendono il
risolversi nei suoi elementi; dico io che quelle semplicissime sostanze delle
quali la materia e qualunque cosa composta, deve necessariamente costare, non
possono neppur esse risolversi, nè cangiar natura, ancorchè
divise in quante parti, e quanto menome si voglia. E la quantità di
queste parti sarà sempre la stessa, e però di quelle primitive
sostanze, ancorchè materiali ancorchè divise quanto si voglia,
esisterà sempre la stessissima quantità, o divisa o congiunta che
sia; e tutta questa quantità, e perciò tutta quella sostanza
sarà sempre della stessissima natura. In maniera che anche per questa
parte, una sostanza supposta semplicissima e immateriale, non può
contenere [633]maggiore immortalità, cioè
immutabilità e incorruttibilità che i principii della materia, i
quali non sono una supposizione, ma debbono necessariamente e realmente
esistere.
(9. Feb.
1821.)
Quand on
est jeune, on ne songe qu'à vivre dans l'idée d'autrui: il faut établir
sa réputation, et se donner une place honorable dans l'imagination des autres,
et être heureux même dans leur idée: notre bonheur n'est point
réel; ce n'est pas nous que nous consultons, ce sont les autres. Dans un autre
âge, nous revenons a nous; et ce retour a ses douceurs, nous commençons
à nous consulter et à nous croire. Mme. la Marquise de Lambert,
Traité de la Vieillesse, verso la fine: dans ses Oeuvres complètes,
Paris 1808. 1re édit. complète. p.150. Il vient un temps dans
la vie qui est consacré à la vérite, qui est destiné à connoître
les choses selon leur juste valeur. La jeunesse et les passions fardent tout.
Alors nous revenons aux plaisirs simples; nous commençons à nous
consulter [634]et à nous croire sur notre bonheur. Ib. p.153.
Queste riflessioni sono osservabili. Non solo nella vecchiezza, ma nelle
sventure, ogni volta che l'uomo si trova senza speranza, o almeno disgraziato
nelle cose che dipendono dagli uomini, comincia a contentarsi di se stesso, e
la sua felicità, e soddisfazione, o almeno consolazione a dipender da
lui. Questo ci accade anche in mezzo alla società, o agli affari del mondo.
Quando l'uomo vi si trova male accolto, o annoiato, o disgraziato, o in somma
trova quello che non vorrebbe, ricorre a se stesso, e cerca il bene e il
piacere nell'anima sua. L'uomo sociale, finch'egli può, cerca la sua
felicità e la ripone nelle cose al di fuori e appartenenti alla
società, e però dipendenti dagli altri. Questo è
inevitabile. Solamente o principalmente l'uomo sventurato, e massime quegli che
lo è senza speranza, si compiace della sua compagnia, e di riporre la
sua felicità nelle cose sue proprie, e indipendenti dagli altri; e
insomma segregare la sua felicità, dall'opinione e dai vantaggi che ci
risultano dalla società, e ch'egli non può conseguire, o sperare.
Forse per questo, o anche [635]per questo, si è detto che l'uomo
che non è stato mai sventurato non sa nulla. L'anima, i desideri, i
pensieri, i trattenimenti dell'uomo felice, sono tutti al di fuori, e la solitudine
non è fatta per lui: dico la solitudine o fisica, o morale e del pensiero.
Vale a dire che se anche egli si compiace nella solitudine, questo piacere, e i
suoi pensieri e trattenimenti in quello stato, sono tutti in relazioni colle
cose esteriori, e dipendenti dagli altri, non mai con quelle riposte in lui
solo. Non è però che la felicità o consolazione dell'uomo
sventurato o vecchio, sieno riposte nella verità, e nella meditazione e
cognizione di lei. Che piacere o felicità o conforto ci può
somministrare il vero, cioè il nulla? (se escludiamo la sola Religione).
Ma altre illusioni, forse più savie perchè meno dipendenti, e
perciò anche più durevoli, sottentrano a quelle relative alla
società. E questo è in somma quello che si chiama contentarsi di
se stesso, e omnia tua in te posita ducere, con che Cicerone (Lael. sive de
Amicit. c.2.) definisce la sapienza. Un sistema, [636]un complesso, un
ordine, una vita d'illusioni indipendenti, e perciò stabili: non altro.
(9. Feb. 1821.)
«La solitude» dit un grand homme, «est l'infirmerie des ames.» Mme. Lambert, lieu cité ci-dessus, p.153. fine.
Nous ne vivons que pour perdre et pour nous détacher. Mme Lambert, lieu cité ci-dessus, p.145. alla
metà del Traité de la Vieillesse. Così è. Ciascun
giorno perdiamo qualche cosa, cioè perisce, o scema qualche illusione,
che sono l'unico nostro avere. L'esperienza e la verità ci spogliano
alla giornata di qualche parte dei nostri possedimenti. Non si vive se non
perdendo. L'uomo nasce ricco di tutto, crescendo impoverisce, e giunto alla
vecchiezza si trova quasi senza nulla. Il fanciullo è più ricco
del giovane, anzi ha tutto; ancorchè poverissimo e nudo e sventuratissimo,
ha più del giovane più fortunato; il giovane è più
ricco dell'uomo maturo, la maturità più ricca della vecchiezza.
Ma Mad. Lambert dice questo in altro senso, cioè rispetto alle perdite
così dette reali, che si fanno coll'avanzar dell'età. (9. Feb. 1821.) Ma siccome nessuna cosa si possiede realmente,
così nulla si può perdere. Bensì quel detto è vero
per quest'altra parte, relativamente alla condizione presente degli uomini, e [637]dello
spirito umano, e della società.
(10. Feb. 1821.)
Io non soglio credere alle allegorie,
nè cercarle nella mitologia, o nelle invenzioni dei poeti, o credenze
del volgo. Tuttavia la favola di Psiche, cioè dell'Anima, che era
felicissima senza conoscere, e contentandosi di godere, e la cui infelicità
provenne dal voler conoscere, mi pare un emblema così conveniente e preciso,
e nel tempo stesso così profondo, della natura dell'uomo e delle cose,
della nostra destinazion vera su questa terra, del danno del sapere, della
felicità che ci conveniva, che unendo questa considerazione, al manifesto
significato del nome di Psiche, appena posso discredere che quella favola non
sia un parto della più profonda sapienza, e cognizione della natura
dell'uomo e di questo mondo. V. quest'allegoria notata, e sebbene non
profondamente, tuttavia bastantemente spiegata nel morceau détaché di Mad. Lambert intitolato Psyché en grec. Ame.
(così) dans ses oeuvres complètes citées ci-dessus p.284-285. E forse
l'allegoria sopraddetta sarà stata osservata anche dagli altri, e
così credo. Certo è che, o la non la significa nulla, o significa
quel ch'io dico, e mostra che il mio sistema piacque agli antichissimi: con
altro sistema la non si spiega. Del resto combinando quest'osservazione, col
racconto della Genesi, [638]dove l'origine immediata della
infelicità e decadimento dell'uomo, si attribuisce manifestamente al
sapere, come ho dimostrato altrove; mi si fa verisimile che in somma queste
gran massime: l'uomo non è fatto per sapere, la cognizione del vero
è nemica della felicità, la ragione è nemica della natura,
ultimo frutto ed apice della più moderna e profonda, e della più
perfetta o perfettibile filosofia che possa mai essere; fossero non solamente
note, ma proprie, e quasi fondamentali dell'antichissima sapienza, se non altro
di quella arcana e misteriosa, come l'orientale, e come l'egiziana dalla quale
è chi pretende derivata, almeno in parte, la mitologia e la sapienza
greca.
(10. Feb. 1821.)
Vorranno i puristi che quando manca alla
lingua nostra il vocabolo di una tal cosa, piuttosto che formarne uno nuovo, o
adottarne uno straniero, o derivarne uno da lingue antiche, si usino
circollocuzioni. Lascio quanto le circollocuzioni troppo frequenti (e converrebbe
che fossero frequentissime) tolgano di grazia, di forza, di proprietà,
di rapidità al discorso, ed inceppino, ritardino, [639]impaccino,
infastidiscano lo scrittore e il lettore, in qualunque caso. Ma dico primieramente
che si daranno infinite occorrenze, dove una di quelle cose che non hanno
vocabolo italiano, accada di esprimerla frequentissimamente, tratto tratto,
più volte nello stesso periodo. Ora quando a grande stento si
sarà trovata una circollocuzione che equivalga veramente, al che
sarà spesso necessario ch'ella sia lunghissima, come ripeterla a ogni tratto,
e in un periodo stesso più volte? come variarla, se appena se n'è
trovata una che equivalga? come abbreviarla, se tolta qualche parola, ella non
ha più la stessa forza, e non dice tutto, non esprime più quella
tale idea, se non è tutta distesa ed intera? Una parola si adatta a
prendere tutte le positure, s'introduce da per tutto, si maneggia facilmente,
speditamente, e a beneplacito. Ma una circollocuzione, un corpo grosso e
disadatto, che se non ha tanto di luogo, non può entrare o giacere, come
troverà sito, dirò così, in quelle pieghe, in quei
cantoni, in quegli spicoli, in quegli spazietti, [640]in quei passaggetti,
in quelle rivolte (rivolture, rivoltatine, che in tutti questi modi si
può dire, come dice il Firenzuola, le rivolture degli orecchi) in
quelle giratine, in quelle tortuosità, in quelle angustie e stretture
del discorso o del periodo, così frequenti, dove spessissimo
vorrà e dovrà entrare quella tale idea, ed entrerebbe la parola,
la circollocuzione non già?
Dico in secondo luogo che infinite cose vi
sono, le quali non si possono esprimere mediante veruna circollocuzione.
Verbigrazia quello che i francesi intendono così spesso per la parola génie
(usata nello stesso senso dal Magalotti, come dice il Monti nella Biblioteca
Italiana). Come esprimere per circollocuzione quello che non si può
definire? Dove manca la facoltà della definizione, manca parimente della
circollocuzione. E queste tali cose che s'intendono chiaramente, facilmente, e
pienamente, per via di una parola convenuta, ma non si potrebbero nè
definire adequatamente, nè dare ad intendere per nessuna
circollocuzione, sono infinite in ogni genere, massimamente poi nelle materie
filosofiche della natura ch'elle sono oggidì, nelle materie astratte ec.
Ed è ben naturale, [641]perchè le parole son fatte per le
cose: a quella tal cosa, corrisponde quella tal parola; altre parole,
ancorchè molte non corrispondono. Sussiste la cosa, sussiste l'idea,
sussiste la maniera di significarla e definirla, ma quella maniera, quel mezzo,
e non altro.
Ogni volta che qualunque disciplina o
cognizione, o speculazione umana, ma specialmente la filosofia, e la metafisica
che considera i principii e gli elementi delle cose, i quali poco o nulla
cadono nel sermone e nell'uso comune, le intimità, i secreti, le parti
delle cose rimote e segregate dai sensi e dal pensiero dei più; ogni
volta, dico, che questa ha ricevuto qualche incremento, o preso qualche nuovo
sentiero, o cercata o trovata qualche novità, è stata necessaria,
ed effettivamente adoperata la novità delle parole in qualunque lingua.
Lascio la latina che prima di Lucrezio e Cicerone era affatto impotente nelle
materie filosofiche, e che tuttavolta aveva, come abbiamo noi nella francese,
il sussidio e la miniera di una lingua sorella, ricchissima in questo genere,
come negli altri. La novità della filosofia di Platone, domandava la novità
delle parole in quella medesima [642]lingua greca, sì ricca per
ogni capo, e segnatamente nelle materie filosofiche tanto familiari alla Grecia
da lunghissimo tempo. E Platone inventava nuove parole, e tali, che in quella
stessa lingua, così pieghevole, e trattabile; così non solamente
ricca, ma feconda; così avvezza alle novità delle parole;
così facile così suscettibile così spontaneamente
adattabile alla formazione di nuove voci, riuscivano strane, assurde e ridicole
ai volgari, al comune, alla gente che considera l'effetto, cioè la
novità della voce, e non pesa la cagione, cioè la novità
delle cose, e delle speculazioni. Come che noi
possiamo dire mensalità, e J calicità.
(non c'è di meglio per esprimere in italiano questa parola: così
mi sono accertato.) V. Laerz. (in Diog. Cyn. l.6. segm.53.) e il Menag. se ha
nulla, e potrai anche riportare quel fatto che il Laerz. riferisce in
proposito. Tanto le astrazioni ec. sono lontane dall'uso comune. E queste e
altre tali parole le formava Platone, certo non più lodato per la
sapienza di quello che fosse per la purità ed eleganza della favella
Attica, e dello stile, e per tutti i pregi della eloquenza, [643]della
elocuzione, e del bello scrivere e dire.
(10. Feb. 1821.)
Non è bisogno che una lingua sia
definitamente poetica, ma certo è bruttissima e inanimata quella
lingua che è definitamente matematica. La migliore di tutte le lingue
è quella che può esser l'uno e l'altro, e racchiudere eziandio tutti
i gradi che corrono fra questi due estremi.
(11. Feb.
1821.)
Les
enfans aiment à être traités en personnes raisonnables. Mme. de
Lambert, Lettre à madame la supérieure de la Madeleine de Tresnel,
sur l'éducation d'une jeune demoiselle; ou Lettre III. dans ses oeuvres
complètes citées ci-dessus, (p.633.) p.356.
Che rileva dunque che tu sia famoso tra
coloro che nasceranno, se fosti ignoto a coloro che nacquero prima? (tra
coloro, o quei che verranno, se fosti ignoto a coloro, o quelli che furono?) I
quali non cedono alla posterità rispetto al numero, e indubitatamente la
vincono rispetto alla virtù. [644](Il numero dei quali non cede a
quello de' posteri, e la virtù indubitatamente prevale, o senza fallo
prevale.).
(11. Feb. 1821.)
Non c'è forse persona tanto
indifferente per te, la quale salutandoti nel partire per qualunque luogo, o
lasciarti in qualsivoglia maniera, e dicendoti, non ci rivedremo mai
più, per poco d'anima che tu abbia, non ti commuova, non ti produca
una sensazione più o meno trista. L'orrore e il timore che l'uomo ha,
per una parte, del nulla, per l'altra, dell'eterno, si manifesta da per
tutto, e quel mai più non si può udire senza un certo
senso. Gli effetti naturali bisogna ricercarli nelle persone naturali, e non
ancora, o poco, o quanto meno si possa, alterate. Tali sono i fanciulli: quasi
l'unico soggetto dove si possano esplorare, notare, e notomizzare
oggidì, le qualità, le inclinazioni, gli affetti veramente
naturali. Io dunque da fanciullo aveva questo costume. Vedendo partire una
persona, quantunque a me indifferentissima, considerava [645]se era
possibile o probabile ch'io la rivedessi mai. Se io giudicava di no, me le poneva
intorno a riguardarla, ascoltarla, e simili cose, e la seguiva o cogli occhi o
cogli orecchi quanto più poteva, rivolgendo sempre fra me stesso, e addentrandomi
nell'animo, e sviluppandomi alla mente questo pensiero: ecco l'ultima volta,
non lo vedrò mai più, o, forse mai più. E così
la morte di qualcuno ch'io conoscessi, e non mi avesse mai interessato in vita,
mi dava una certa pena, non tanto per lui, o perch'egli mi interessasse allora
dopo morte, ma per questa considerazione ch'io ruminava profondamente: è
partito per sempre - per sempre? sì: tutto è finito rispetto a
lui: non lo vedrò mai più: e nessuna cosa sua avrà
più niente di comune colla mia vita. E mi poneva a riandare, s'io
poteva, l'ultima volta ch'io l'aveva o veduto, o ascoltato ec. e mi doleva di
non avere allora saputo che fosse l'ultima volta, e di non [646]essermi
regolato secondo questo pensiero.
(11. Feb. 1821.)
Nessun secolo de' più barbari si
è creduto mai barbaro, anzi nessun secolo è stato mai, che non
credesse di essere il fiore dei secoli, e l'epoca più perfetta dello spirito
umano e della società. Non ci fidiamo dunque di noi stessi nel giudicare
del tempo nostro, e non consideriamo l'opinione presente, ma le cose, e quindi
congetturiamo il giudizio della posterità, se questa sarà tale da
poter giudicarci rettamente.
(12. Feb. 1821.)
La somma della teoria del piacere, e si
può dir anche, della natura dell'animo nostro e di qualunque vivente,
è questa. Il vivente si ama senza limite nessuno, e non cessa mai di
amarsi. Dunque non cessa mai di desiderarsi il bene, e si desidera il bene
senza limiti. Questo bene in sostanza non è altro che il piacere. Qualunque
piacere ancorchè grande, ancorchè reale, ha limiti. Dunque nessun
piacere possibile è proporzionato ed uguale alla [647]misura
dell'amore che il vivente porta a se stesso. Quindi nessun piacere può
soddisfare il vivente. Se non lo può soddisfare, nessun piacere,
ancorchè reale astrattamente e assolutamente, è reale
relativamente a chi lo prova. Perchè questi desidera sempre di
più, giacchè per essenza si ama, e quindi senza limiti. Ottenuto
anche di più, quel di più similmente non gli basta. Dunque
nell'atto del piacere, o nella felicità, non sentendosi soddisfatto, non
sentendo pago il desiderio, il vivente non può provar pieno piacere;
dunque non vero piacere, perchè inferiore al desiderio, e perchè
il desiderio soprabbonda. Ed eccoti la tendenza naturale e necessaria
dell'animale all'indefinito, a un piacere senza limiti. Quindi il piacere che
deriva dall'indefinito, piacere sommo possibile, ma non pieno, perchè
l'indefinito non si possiede, anzi non è. E bisognerebbe possederlo pienamente,
e al tempo stesso indefinitamente, perchè l'animale fosse pago,
cioè felice, cioè l'amor proprio suo che non ha limiti, fosse definitamente
soddisfatto: cosa [648]contraddittoria e impossibile. Dunque la felicità
è impossibile a chi la desidera, perchè il desiderio, sì
come è desiderio assoluto di felicità, e non di una tal felicità,
è senza limiti necessariamente, perchè la felicità
assoluta è indefinita, e non ha limiti. Dunque questo desiderio stesso
è cagione a se medesimo di non poter essere soddisfatto. Ora questo
desiderio è conseguenza necessaria, anzi si può dir tutt'uno
coll'amor proprio. E questo amore è conseguenza necessaria della vita,
in quell'ordine di cose che esiste, e che noi concepiamo, e altro non possiamo
concepire, ancorchè possa essere, ancorchè fosse realmente.
Dunque ogni vivente, per ciò stesso che vive (e quindi si ama, e quindi
desidera assolutamente la felicità, vale a dire una felicità
senza limiti, e questa è impossibile, e quindi il desiderio suo non
può esser soddisfatto) perciò stesso, dico, che vive, non
può essere attualmente felice. E la felicità ed il piacere
è sempre futuro, cioè non esistendo, nè potendo esistere
realmente, esiste solo nel desiderio del vivente, e nella speranza, o
aspettativa che ne segue. Le [649]présent
n'est jamais notre but; le passé et le présent sont nos moyens; le seul avenir
est notre objet: ainsi nous ne vivons pas, mais nous espérons de vivre, dice Pascal. Quindi segue che il più felice
possibile, è il più distratto dalla intenzione della mente alla
felicità assoluta. Tali sono gli animali, tale era l'uomo in natura. Nei
quali il desiderio della felicità cangiato nei desiderii di questa o di
quella felicità, o fine, e soprattutto mortificato e dissipato
dall'azione continua, da' presenti bisogni ec. non aveva e non ha tanta forza
di rendere il vivente infelice. Quindi l'attività massimamente, è
il maggior mezzo di felicità possibile. Oltre l'attività,
altri mezzi meno universali o durevoli o valevoli, ma pur mezzi, sono gli altri
da me notati nella teoria del piacere, p.e. (ed è uno de' principali) lo
stupore 1. di carattere e d'indole: gli uomini così fatti sono i
più felici: gli uomini incapaci di questa qualità, sono i
più infelici: sii grande e infelice, detto di D'Alembert, Éloges
de l'Académie Françoise (così, Françoise) dice la natura agli uomini
grandi, agli uomini sensibili, passionati ec.: il senso vivo del desiderio di
felicità li tormenta: questo desiderio [650]bisogna sentirlo il
meno possibile, quantunque innato, e continuo necessariamente. 2.
derivato da languore o torpore ec. artefatto, come per via dell'oppio, o
proveniente da lassezza ec. ec. 3. derivato da impressioni straordinarie, dalla
maraviglia di qualunque sorta, da avvenimenti, da cose vedute, udite ec.
insomma da sensazioni straordinarie di qualsivoglia genere: 4. dalla
immaginazione, dall'estasi che deriva dalla fantasia, da un sentimento
indefinito, dalla bella natura ec. e v. la teoria del piacere. Notate che
l'immaginazione la vivacità, la sensibilità, le quali nocciono
alla felicità per la parte dello stupore, giovano per la parte
dell'attività. E perciò sono piuttosto un dono della natura
(ancorchè spesso doloroso), di quello che un danno; perchè effettivamente
l'attività è il mezzo di distrazione il più facile,
più sicuro e forte, più durevole, più frequente e generale
e realizzabile nella vita. (12. Feb. 1828.).
Les
passions même les plus vives ont besoin de la pudeur pour se montrer
dans une forme séduisante: elle doit se répandre sur toutes vos actions;
elle doit parer et embellir [651]toute votre personne. On dit que
Jupiter, en formant les passions, leur donna à chacune sa demeure; la
pudeur fut oubliée, et quand elle se présenta, on ne savoit plus où la
placer; on lui permit de se mêler avec toutes les autres. Depuis ce
temps-là, elle en est inséparable. Mme de Lambert, Avis d'une
mère à sa fille, dans ses oeuvres complètes citées
ci-dessus, (p.633.), p.60-61. Che vuol dir questo, se non che niente
è buono senza la naturalezza? Applicate questi detti della Marchesa
anche alla letteratura, inseparabile parimente dal pudore, e a quello ch'io
dico del sentimento, e del genere sentimentale nel Discorso sui romantici.
(13. Feb.
1821.)
La
curiosité est une connoissance commencée, qui vous fait aller plus loin et plus
vite dans le chemin de la vérité. Mme de Lambert, lieu cité ci-dessus, p.72. Non intendo
pienamente il sentimento della marchesa, ma il fatto è questo. La curiosità
o il desiderio di conoscere, non è per la massima parte, se non
l'effetto della conoscenza. Esaminate la natura, e [652]vedrete quanto
la curiosità sia piccola, leggera e debole nell'uomo primitivo; come non
gli cada mai nella testa il desiderio di saper quelle cose che non gli appartengono,
o che sono state nascoste dalla natura (p.e. le cose fisiche, astronomiche ec.
le origini i destini dell'uomo, degli animali, delle piante, del mondo);
com'egli sia incapace d'intraprendere qualche seria operazione per informarsi
di cosa veruna, e molto meno di cosa difficile a conoscersi (e queste sono
appunto quelle che non si dovevano conoscere, e l'ignoranza delle quali, basta
alla felicità dell'uomo, ancorchè informato di altre cose facili
ed ovvie). Piuttosto l'immaginazione sua supplisce, e gli fa credere di sapere
una causa, che realmente non è quella ec. In somma non è niente
vero, che l'uomo sia portato irresistibilmente verso la verità e la cognizione.
La curiosità, qual è oggidì, e da gran tempo, è una
di quelle qualità corrotte, con uno sviluppo e un andamento non dovuto,
come tante altre qualità, passioni ec. buone ed utili, anzi necessarie
in [653]quel grado che la natura aveva dato loro, ma pessime e
mortifere, quando sono passate ad altri gradi, e sviluppatesi più del
dovere, e modificatesi diversamente. Così che sebbene queste
qualità e passioni sieno naturali in radice, ed umane, non perciò
sono naturali, quali si trovano oggidì, nè dal loro stato
presente si deve giudicare della natura e costituzione dell'uomo, nè dedurne
intorno ai nostri destini quelle conseguenze che se ne deducono.
(13. Feb. 1821.). V. p.657. capoverso 1.
Les femmes apprennent volontiers l'Italien, qui me paroît dangereux, c'est la langue de l'Amour. Les Auteurs
Italiens sont peu châtiés; il règne dans leurs ouvrages un jeu de mots,
une imagination sans règle, qui s'oppose à la justesse de
l'esprit. Mme Lambert, lieu cité ci-dessus, p.73-74.
(13. Feb. 1821.)
Plus il y a de monde, (cioè,
più gente ci sta d'intorno, più ci troviamo in mezzo al mondo
attualmente) et plus les passions acquièrent d'autorité. Ib. p.81. Un philosophe [654]assuroit: «... que
plus il avoit vu de monde, plus les passions acquéroient d'autorité...» Mme
Lambert, Lettre à madame de ***, ou Lettre XV. dans ses oeuvres
complètes citées ci-dessus, p.395. Così è generalmente: ma
all'uomo veramente sventurato accade tutto il contrario. Ogni volta ch'egli si
presenta nel mondo, vedendosi respinto, il suo amor proprio mortificato, i suoi
desideri frustrati, o contrariati, le sue speranze deluse, non solamente non
concepisce veruna passione fuorchè quella della disperazione, ma per lo
contrario, le sue passioni si spengono. E nella solitudine, essendo lontane le
cose e la realtà, le passioni, i desiderii, le speranze se gli ridestano.
(13. Feb. 1821.)
Modérez
votre goût pour les sciences extraordinaires, elles sont dangereuses, et
elles ne donnent ordinairement que beaucoup d'orgueil; elles démontent les ressorts
de l'ame... Notre ame a bien plus de quoi jouir, qu'elle n'a de quoi connoître:
(i mezzi di godere che quelli di conoscere: questo è il senso, [655]come
apparisce dal contesto, e da altri luoghi delle sue opere paralleli a questo)
nous avons les lumières propres et nécessaires à notre bien
être; mais nous ne voulons pas nous en tenir là; nous courons
après des vérités qui ne sont pas faites pour nous... Ces réflexions
dégoûtent des sciences abstraites. Mme de Lambert, Avis d'une mère
à sa fille, dans ses oeuvres complètes citées ci-dessus,
p.74-75-76.
Nous
avons en nous de quoi jouir, mais nous n'avons pas de quoi connoître. Nous
avons les lumières propres et nécessaires à notre bien
être; mais nous courons après des vérités qui ne sont pas faites
pour nous... Ces réflexions dégoûtent des vérités abstraites. La
même, Traité de la Vieillesse, l. c. p.146-147.
(13. Feb. 1821.)
Examinez
votre caractère, et mettez à profit vos défauts; il n'y en a
point qui ne tienne à quelques vertus, et qui ne les favorise. La Morale
n'a pas pour objet de détruire la nature, mais de la perfectionner. Mme Lambert,
Avis d'une Mère a sa fille, lieu cité ci-dessus, p.84. E segue
mostrando con parecchi esempi, come ciascuna [656]imperfezione conduca,
serva, e quasi racchiuda qualche virtù, conchiudendo: Il n'y a pas une
foiblesse, dont, si vous voulez, la vertu ne puisse faire quelque usage. ib. p.
citée. Da queste osservazioni fatte anche da molti altri, si può dedurre
una verità molto generale ed importante, cioè con quanto leggere
modificazioni quelle qualità umane che si chiamano viziose, e si
presumono vizi naturali e inerenti, si riducano e si trovino, non esser altro
che buone e giovevoli qualità, e come in origine e nella prima
costituzione dell'uomo fosse buono ancor quello che ora pare essenzialmente e
primitivamente cattivo, perciocchè essendosi facilmente corrotte quelle
prime qualità naturali, e distoltesi dal loro fine, e non conoscendosi
più a qual buon fine potessero esser destinate; la depravazione nostra
ch'è opera dell'uomo, si prende per vizio naturale ed innato; e si
confonde il mal uso delle qualità che si chiamano naturali, col buon uso
a cui la natura le aveva destinate, e che ora non si scuopre più
facilmente. [657]In somma da tutto ciò si conferma la dottrina
della perfezione naturale, e primitiva dell'uomo, considerando come sieno
originalmente buone anche quelle qualità, che per una parte si hanno per
naturali ed innate, e sono; per l'altra, si hanno per naturalmente cattive, e
non sono: ma questo errore fa che la natura si creda viziosa, e bisognosa della
ragione. La qual ragione, anch'essa, abbiamo spessissimo dimostrato ch'è
un sommo vizio, e contuttociò ell'è innata. Ma tal quale era
innata, non era vizio; bensì è vizio tal quale ella si trova, ed
è adoperata oggidì.
(14. Feb. 1821.)
Alla p.653. Effettivamente la
curiosità naturale, porta l'uomo, il fanciullo ec. a voler vedere,
sentire ec. una cosa o bella, o straordinaria, o notabile relativamente all'individuo.
Ma non lo stimola mica e non lo tormenta, per saper la cagione di quel tale
effetto che gli è piaciuto di vedere, udire ec. Anzi l'uomo naturale
ordinariamente, si contiene nella maraviglia, [658]gode del piacere che
deriva da lei, e se ne contenta. Così che la curiosità primitiva
non porta l'uomo naturalmente, se non a desiderare e proccurarsi la cognizione
di quelle cose, ch'essendo facili a conoscere (e l'uomo naturale desidera di
conoscerle fino a quel punto fino al quale son facili), e quindi non essendo
state nascoste dalla natura; la cognizione loro non nuoce all'ordine primitivo,
non altera l'uomo, non isconviene alla sua natura, non pregiudica alla sua
felicità e perfezione: non entrando quei tali oggetti nell'ordine delle
cose che la natura ha voluto fossero sconosciute e ignorate. Così si
vede anche negli altri animali.
(14. Feb. 1821.)
La ragione di quanto ho più volte
osservato circa la difficoltà anzi impossibilità di riuscire in
quelle cose che si fanno con troppo impegno, e tanto più quanto queste
cose sono naturali, e quanto la perfezione loro consiste nella naturalezza,
è questa. Non riesce bene e secondo natura, se non quello che si fa
naturalmente. [659]Ma i detti mezzi non sono naturali, e il servirsi di
essi non è secondo natura. Dunque ec. Non basta che un'operazione sia
naturale: ma quanto più è o dev'esser naturale, tanto più
bisogna farla naturalmente. Anzi non è naturale, se non è fatta
naturalmente.
(14. Feb. 1821.)
L'invenzione e l'uso delle armi da fuoco, ha
combinato perfettamente colla tendenza presa dal mondo in ordine a qualunque
cosa, e derivata naturalmente dalla preponderanza della ragione e dell'arte,
colla tendenza, dico, di uguagliar tutto. Così le armi da fuoco, hanno
uguagliato il forte al debole, il grande al piccolo, il valoroso al vile,
l'esercitato all'inesperto, i modi di combattere delle varie nazioni: e la
guerra ancor essa ha preso un equilibrio, un'uguaglianza che sembrava contraria
direttamente alla sua natura. E l'artifizio, sottentrando alla virtù, [660]ed
agguagliandola, e anche superandola, e rendendola inutile, ha pareggiato
gl'individui, tolta la varietà, spento quindi anche nella guerra,
l'entusiasmo quasi del tutto, spenta l'emulazione, e toltale la materia, spento
l'eroismo, giacchè tanto vale un soldato eroe, quanto un Martano, o se
anche non l'ha spento, l'ha confuso colla viltà, e reso indistinguibile,
e quindi senza eccitamento e senza premio: in fine ha contribuito sommamente
anche per questa parte a mortificare il mondo e la vita. Tanto è
vero che il bello, il grande, il vario, non si trova se non che nella natura, e
si perde subito appena si esce da lei, appena sottentrano l'arte e la ragione,
in qualunque cosa.
(14 Feb. 1821.)
Diogene, J J, , , , JJ; Laerz.
in Diog. Cyn. 6.68. Dalla nota del Menag. si rileva ch'egli l'ha inteso della
insensibilità dell'atto della morte.
[661]Delle diverse opinioni
intorno alla pretesa legge naturale, v. alcuni sentimenti e dommi di Diogene,
ap. Laert. in Diog. Cyn. VI. 72-73. e quivi il Menagio, il quale riporta in
proposito alcune parole di Sesto Empirico, la cui opera Pyrronianarum
Hypotyposeon, e l'altra Adversus Mathematicos, ossia adversus
cuiusvis generis dogmaticos, è tutta relativa a questo argomento, ed
a quello ch'io sostengo, che non c'è verità nessuna assoluta.
(14. Feb. 1821.)
Dell'influenza del corpo sull'animo, e
dell'esercizio sulla virtù, v. le sentenze di Diogene, ap. Laert. in
Diog. Cyn. VI. 70. e quivi il Menag. se ha nulla.
(14. Feb. 1821.)
On aime à savoir les foiblesses des
personnes estimables, non già solamente di quelle che si
odiano o invidiano, ma di quelle che si amano, si ammirano, si trattano, ci
obbligano e ci giovano coi loro benefizi, consigli ec. e in questo senso lo
dice Mad. Lambert, La Femme Hermite.
Nouvelle Nouvelle. [662]dans ses oeuvres complètes citées
ci-dessus (p.633.), p.229. Tu puoi però applicarti questo
pensiero, e rendertelo proprio, giacchè Mad. lo stende, lo spiega, e l'applica
in maniera ordinaria, così che il pensiero sembra comune, non fa gran
colpo e non se ne osserva l'originalità. Essa lo applica principalmente alla confidenza che ne deriva verso quelle
tali persone: et j'étois trop heureuse de trouver en elle, non-seulement des
conseils, mais de ces foiblesses aimables qui nous rendent plus indulgens pour
celles d'autrui. Ma si può considerare questa verità molto
più in grande, dilatarla, osservarne i rapporti, applicarla anche al
teatro, alla poesia, a' romanzi ec. ed alle arti imitatrici, e confermarne
quella regola di Aristotele, che il protagonista non sia perfetto.
(15. Feb.
1821.)
Je crois que son estime (si parla di una
persona amata, ma da cui non si spera nulla, e alla quale non si è mai
dichiarato il proprio amore) doit être le prix de tout ce que je fais
de bien; et je fais encore plus [663]grand cas d'elle (de son
estime) que de tous les sentimens les plus tendres que je pourrois lui
supposer. (Quella che parla è una donna, e l'amato è
un uomo). Mme. Lambert, Lieu cité ci-dessus,
p.234.
Messer tale sentendo dire che la vita
è una commedia, disse che oggidì è piuttosto una prova di
commedia, ovvero una di quelle rappresentazioni, che talvolta i collegiali, o
simili fanno per loro soli. Perchè non ci sono più spettatori,
tutti recitano, e la virtù e le buone qualità che si fingono,
nessuno le ha, e nessuno le crede negli altri.
Anzi proponeva questo mezzo di fare che il
mondo cessasse finalmente di essere un teatro, e la vita diventasse per la
prima volta, almeno dopo lunghissimo tempo, un azion vera. S'ella fu mai tale,
fu perchè gli uomini, se non altro la maggior parte, erano veramente
buoni, o tendevano alla virtù. Questo ora è impossibile, e non
è [664]più da sperare. Dunque si cercasse il detto fine
per un altro verso, quasi opposto. Si riformassero il Galateo, le leggi,
gl'insegnamenti pubblici e privati, l'educazione de' fanciulli, i libri di
Morale, i vocabolari ec. In maniera che quello che non è più necessario,
anzi è disutile e dannoso in sostanza, non fosse più necessario neanche
in apparenza. Così si toglierebbe agli uomini la necessità di
mentir sempre, e inutilmente, perchè non ingannano più nessuno;
l'imbarazzo in cui questa li pone tante volte; la contraddizione fra
l'esteriore, e l'interiore; la falsità ec. si ricondurrebbe la
verità nel mondo; la vita resterebbe nè più nè meno
la stessa qual è oggidì, ma solamente tolto questo linguaggio e
queste maniere di convenzione, e questo genere aereo ed inutile di bienséances,
e di onore, e di riguardi a un pubblico che pensa ed opera come te, si toglierebbero
agli uomini molti incomodi, e fatiche, e attenzioni, e sollecitudini [665]vane;
e la vita sarebbe un fatto e non una rappresentazione: finalmente si
concorderebbero una volta insieme quelle due cose discordi ab eterno, i detti e
i fatti degli uomini.
Sperava e prognosticava che il mondo si
sarebbe stancato di tante apparenze divenute inutili da che non servono
più ad ingannare, e da che la commedia non è più
spettacolo, e tutti sono attori. Che avrebbe messo d'accordo la sostanza coll'apparenza,
non già cambiando la sostanza, che Dio ce ne scampi, ma lasciandola
intatta, e cambiando l'apparenza, les bienséances, il linguaggio ec.
cioè facendo che apparisca e si dica quello ch'è vero. E notava
che il mondo sembra che già inclini a questo, e non i fatti coi detti,
ma i detti si comincino ad accomodare, ad accordare, a pacificare coi fatti; ed
oramai vengano a trattato con questi loro nemici, e domandino essi le
condizioni di pace. E che forse [666]anche oggidì l'esteriore
coll'interiore, i detti coi fatti sono più d'accordo che non furono da
grantempo.
(16. Feb. 1821.)
Je sentis que c'étoit quelque chose de bien
douloureux, que de savoir ce que l'on aime attaché à quelque chose de parfait:
(cioè la persona amata, a qualche altra persona perfetta, e degna
dell'amor suo: e in questo senso lo dice Mad. Lambert) mais loin que mon intérêt ait pris sur la justice que
je devois à mon amie, (amata da colui ch'era amato dalla persona che
parla, ed è una donna) ma délicatesse et la crainte de lui manquer
ont augmenté son mérite à mes yeux. Mme. de Lambert lieu cité
ci-dessus, (p.661. fine), p.265. fine.
Elle (l'imagination) nous
donne de ces joies sérieuses qui ne font rire que l'esprit. (cioè,
il bello spirito, il bell'umore). Mme de Lambert, Réflexions nouvelles sur
les [667]femmes, dans ses Oeuvres complètes citées
ci-dessus, (p.633.), p.166.
(16. Feb. 1821.)
Quello che ho detto in altro pensiero
intorno all'idea che i fanciulli si formano dei nomi, si deve estendere assai,
perchè ordinariamente e generalmente, il fanciullo dal primo individuo
che vede, si forma l'idea di tutta la specie o genere, in ogni sorta di cose;
dal primo soldato, l'idea di tutti i soldati, dal primo tempio, l'idea di tutti
i tempii ec. E se la forma vivamente e durevolmente, se però altri
individui della stessa specie, non vengono frequentemente o nella stessa fanciullezza,
o poi, a scancellare l'idea concepita sul primo individuo. Senza ciò, e
massimamente se le idee di altri individui non sottentrano a quella del primo
durante la fanciullezza, l'idea del primo si conserva per lunghissimo tempo
anche nelle altre età, e serve nella nostra mente di tipo, a tutti gli
altri individui della stessa specie di cui ci dobbiamo formare un'idea per
relazione o cosa tale, e che non ci cadono sotto i sensi. P.e. avendo io di due
anni veduto un colonnello, l'idea [668]ch'io mi formo naturalmente della
persona di questo o di quel colonnello, ch'io non conosco di veduta, e in astratto,
del colonnello, è ancora modellata su quella figura, quelle maniere ec.
Anche da ciò si deve inferire quanto sieno importanti le benchè
minime impressioni della fanciullezza, e quanto gran parte della vita dipenda
da quell'età; e quanto sia probabile che i caratteri degli uomini, le
loro inclinazioni, questa o quell'altra azione ec. derivino bene spesso da minutissime
circostanze della loro fanciullezza, e come i caratteri ec. e le opinioni
massimamente (dalle quali poi dipendono le azioni, e quasi tutta la vita) si
diversifichino bene spesso per quelle minime circostanze, e accidenti, e differenze
appartenenti alla fanciullezza, mentre se ne cercherà la cagione e
l'origine in tutt'altro, anche dai maggiori conoscitori dell'uomo.
(16. Feb. 1821.). V. p.675. principio
Quella maravigliosa facilità che
hanno [669]i fanciulli di passare immediatamente dal più profondo
dolore alla gioia, dal pianto al riso ec. e viceversa, e ciò per minime
cagioni; questa somma volubilità e versatilità d'indole e d'immaginazione,
non dev'ella esser causa di una molto maggiore felicità, o molto minore
miseria che nelle altre età?
(16. Feb. 1821.)
L'orgueil nous sépare de la société: notre amour-propre nous donne un
rang à part qui nous est toujours disputé: l'estime de soi-même
qui se fait trop sentir est presque toujours punie par le mépris universel. Mme de Lambert, Avis d'une mère à sa
fille, dans ses oeuvres complètes citées ci-dessus, (p.633.), p.99.
fine. Così è naturalmente nella società, così porta
la natura di questa istituzione umana, la quale essendo diretta al comun bene e
piacere, non sussiste veramente, se l'individuo non accomuna [670]più
o meno cogli altri la sua stima, i suoi interessi, i suoi fini, pensieri,
opinioni, sentimenti ed affetti, inclinazioni, ed azioni; e se tutto questo non
è diretto se non a se stesso. Quanto più si trova nell'individuo
il se stesso, tanto meno esiste veramente la società. Così
se l'egoismo è intero, la società non esiste se non di nome.
Perchè ciascun individuo non avendo per fine se non se medesimo, non
curando affatto il ben comune, e nessun pensiero o azione sua essendo diretta
al bene o piacere altrui, ciascuno individuo forma da se solo una società
a parte, ed intera, e perfettamente distinta, giacchè è
perfettamente distinto il suo fine; e così il mondo torna qual era da
principio, e innanzi all'origine della società, la quale resta sciolta
quanto al fatto e alla sostanza, e quanto alla ragione ed essenza sua.
Perciò l'egoismo è sempre stata la peste della società, e quanto
è stato maggiore, tanto peggiore è stata [671]la condizione
della società; e quindi tanto peggiori essenzialmente quelle istituzioni
che maggiormente lo favoriscono o direttamente o indirettamente, come fa soprattutto
il dispotismo. (Sotto il quale stato la Francia era divenuta la patria del
più pestifero egoismo, mitigato assai dalla rivoluzione, non ostante
gl'immensi suoi danni, come è stato osservato da tutti i filosofi.)
L'egoismo è inseparabile dall'uomo, cioè l'amor proprio, ma per
egoismo, s'intende più propriamente un amor proprio mal diretto, male
impiegato, rivolto ai propri vantaggi reali, e non a quelli che derivano
dall'eroismo, dai sacrifizi, dalle virtù, dall'onore, dall'amicizia ec.
Quando dunque questo egoismo è giunto al colmo, per intensità, e
per universalità; e quando a motivo e dell'intensità, e massime
dell'universalità si è levata la maschera (la quale non serve
più a nasconderlo, perchè troppo vivo, e perchè tutti sono
animati dallo stesso sentimento), allora la natura del commercio sociale (sia
relativo alla conversazione, [672]sia generalmente alla vita) cangia
quasi intieramente. Perchè ciascuno pensando per se (tanto per sua
propria inclinazione, quanto perchè nessun altro vi pensa più, e
perchè il bene di ciascheduno è confidato a lui solo), si superano
tutti i riguardi, l'uno toglie la preda dalla bocca e dalle unghie dell'altro;
gl'individui di quella che si chiama società, sono ciascuno in guerra
più o meno aperta, con ciascun altro, e con tutti insieme; il più
forte sotto qualunque riguardo, la vince; il cedere agli altri qualsivoglia
cosa, o per creanza, o per virtù, onore ec. è inutile, dannoso e
pazzo, perchè gli altri non ti son grati, non ti rendono nulla, e di
quanto tu cedi loro, o di quella minore resistenza che opponi loro, profittano
in loro vantaggio solamente, e quindi in danno tuo. E così, per togliere
un esempio dal passo cit. di Mad. di Lambert, si vede nel fatto che oggidì,
il disprezzo degli altri, e la stima aperta e ostentata di se stesso, non
solamente non è più così dannosa come [673]una
volta, ma bene spesso è necessaria, e chi non sa farne uso non guadagna
nulla in questo mondo presente. Perchè gli altri non sono disposti ad
accordarti spontaneamente, e in forza del vero, e del merito nulla, come di nessuna
altra cosa, così neanche di stima, e bisogna quindi che tu la conquisti
come per forza, e con guerra aperta e ostilmente, mostrandoti persuasissimo del
tuo merito, ad onta di chicchessia, disprezzando e calpestando gli altri,
deridendoli, profittando d'ogni menomo loro difetto, rinfacciandolo loro, non
perdonando nulla agli altri, cercando in somma di abbassarli e di renderteli
inferiori, o nella conversazione o dovunque con tutti i mezzi più forti.
Che se oggidì ti vuoi procacciare la stima degli altri, col rispetto,
buona maniera verso loro, col lusingare il loro amor proprio, dissimulare i
loro difetti ec. e quanto a te, colla modestia, col silenzio ec. ti succede
tutto l'opposto. Essi profittano di te e de' tuoi riguardi verso loro, per
innalzarsi, e della tua poca resistenza quanto a te, per deprimerti. Quello che
concedi [674]loro, l'adoprano in loro mero vantaggio, e danno tuo; quello
che non ti arroghi o non pretendi, o quel merito che tu dissimuli, te lo negano
e tolgono, per vederti inferiore ec. Così, nel modo che ho detto
ritornano effettivamente nel mondo i costumi selvaggi, e di quella prima
età, quando la società non esistendo, ciascuno era amico di se
solo, e nemico di tutti gli altri esseri o dissimili o simili suoi, in quanto
si opponevano a qualunque suo menomo interesse o desiderio, o in quanto egli
poteva godere a spese loro. Costumi che nello stato di società son
barbari, perchè distruttivi della società, e contrari
direttamente all'essenza ragione, e scopo suo. Quindi si veda quanto sia vero,
che lo stato presente del mondo, è propriamente barbarie, o vicino alla
barbarie quanto mai fosse. Ogni così detta società dominata
dall'egoismo individuale, è barbara, e barbara della maggior barbarie.
(17. Feb. 1821.)
[675]Alla pag.668. fine. E questa
non è forse una delle minime cagioni di quella verità Quot
homines, tot sententiae, detto di Terenzio, (Phorm. Act. 2. sc.4. ver.14.) Quot homines, tot sententiae: suus cuique mos. (Negli
adagi del Manuzio questo proverbio è riportato così, quot
homines, non capita.) E similmente Oraz. (Sat. l.2. sat.1. v.27-28.) Quot
capitum vivunt, totidem studiorum Millia. Ed Euripide (in Phoenissis):
J
J
J
.
Cunctis idem si pulchrum, et egregium foret,
Nulla esset anceps hominibus contentio.
At nunc simile nil, nil idem mortalibus:
Nisi verba forsan inter istos concinunt,
At re tamen, factisque convenit nihil.
[676]E Cicerone (de Fin. bon. et
mal. c.5. verso il fine): sed quot homines, tot sententiae: falli igitur
possumus. Luogo omesso dal Manuzio.
Riferite le dette sentenze alla opinione
comune, che si dia verità assoluta, anche tra gli uomini.
(17. Feb. 1821.)
Non siamo dunque nati fuorchè per
sentire, qual felicità sarebbe stata se non fossimo nati?
(18. Feb.
1821.)
ENFIN
ELLES AIMENT L'AMOUR, ET NON PAS L'AMANT. Ces personnes se livrent à
toutes les passions les plus ardentes. Vous les voyez occupées du jeu, de la
table: tout ce qui porte la livrée du plaisir est bien reçu. Parla di quelle
donne galanti qui ne cherchent et ne veulent que les plaisirs de l'amour, di
quelle che ne cherchent dans l'amour que les plaisirs des sens, (o della
galanteria dell'ambizione ec.) que celui d'être fortement occupées et
entraînées, et que celui d'être aimées; di quelle che [677]possono
associer d'autres passions à l'amour, e lasciare du vide dans (leur) son
coeur, e che après avoir tout donné, possono non essere uniquement
(occupées) occupé de ce qu'on aime; di quelle che se font une habitude de
galanterie, et NE SAVENT POINT JOINDRE LA QUALITÉ D'AMIE A CELLE D'AMANT; di
quelle che NE CHERCHENT QUE LES PLAISIRS, ET NON PAS L'UNION DES COEURS, e conseguentemente
ÉCHAPPENT A TOUS LES DEVOIRS DE L'AMITIÉ: in somma delle donne d'oggidì
tutte quante, e in fatti ancor ella sebbene distingue le donne amanti in tre
specie, conchiude il discorso di questa specie, così: Voilà
l'amour d'usage et d'à-présent, et où les conduit une vie frivole
e dissipée. Mme. de Lambert, Réflexions nouvelles sur les femmes, dans ses
oeuvres complètes, citées ci-dessus (p.633.) p.179.
(18. Febbraio 1821.)
[678]Il faut convenir que
les femmes sont plus délicates que les hommes en fait d'attachement. Il
n'appartient qu'à elles de faire sentir par un seul mot, par un seul
regard, tout un sentiment. Mme. de Lambert, lieu cité ci-dessus, p.187.
Gli esercizi della persona che egli faceva
in compagnia di cotali gentili uomini, non solamente per allora li furon cagione
della fermezza e gagliardìa del corpo, ma eziandio dell'animo. - Lo dice
di Antonio Giacomini Tebalducci Malespini, famoso militare fiorentino, ancor
giovane, Jacopo Nardi, Vita d'Antonio Giacomini Tebalducci Malespini,
ediz. di Lucca, Francesco Bertini, 1818. [in] 8.
p.19..
(18 Feb. 1821.)
Nous n'avons qu'une portion d'attention et de sentiment; dès que
nous nous livrons aux objets extérieurs, le sentiment dominant s'affoiblit: nos
desirs ne sont-ils pas plus vifs et plus forts dans la retraite? Mme. de Lambert, lieu cité ci-derrière (p.677.
fine) p.188. [679]La solitudine è lo stato naturale di
gran parte, o piuttosto del più degli animali, e probabilmente dell'uomo
ancora. Quindi non è maraviglia se nello stato naturale, egli ritrovava
la sua maggior felicità nella solitudine, e neanche se ora ci trova un
conforto, giacchè il maggior bene degli uomini deriva dall'ubbidire alla
natura, e secondare quanto oggi si possa, il nostro primo destino. Ma anche per
altra cagione la solitudine è oggi un conforto all'uomo nello stato
sociale al quale è ridotto. Non mai per la cognizione del vero in quanto
vero. Questa non sarà mai sorgente di felicità, nè oggi;
nè era allora quando l'uomo primitivo se la passava in solitudine, ben
lontano certamente dalle meditazioni filosofiche; nè agli animali la
felicità della solitudine deriva dalla cognizione del vero. Ma anzi per
lo contrario questa consolazione della solitudine deriva all'uomo
oggidì, e derivava primitivamente dalle illusioni. Come ciò fosse
primitivamente, in quella vita occupata o da continua [680]sebben
solitaria azione, o da continua attività interna e successione
d'immagini disegni ec. ec. e come questo accada parimente ne' fanciulli, l'ho
già spiegato più volte. Come poi accada negli uomini
oggidì, eccolo. La società manca affatto di cose che realizzino
le illusioni per quanto sono realizzabili. Non così anticamente, e anticamente
la vita solitaria fra le nazioni civili, o non esisteva, o era ben rara. Ed
osservate che quanto si racconta de' famosi solitari cristiani, cade appunto in
quell'epoca, dove la vita, l'energia, la forza, la varietà originata
dalle antiche forme di reggimento e di stato pubblico, e in somma di
società, erano svanite o sommamente illanguidite, col cadere del mondo
sotto il despotismo. Così dunque torna per altra cagione ad esser proprio
degli stati e popoli corrotti, quello ch'era proprio dell'uomo primitivo, dico
la tendenza dell'uomo alla solitudine: tendenza stata interrotta dalla prima
energia della vita sociale. Perchè oggidì è così la
cosa. La presenza e l'atto della società spegne le illusioni, [681]laddove
anticamente le fomentava e accendeva, e la solitudine le fomenta o le
risveglia, laddove non primitivamente, ma anticamente le sopiva. Il giovanetto
ancora chiuso fra le mura domestiche, o in casa di educazione, o soggetto
all'altrui comando, è felice nella solitudine per le illusioni, i
disegni, le speranze di quelle cose che poi troverà vane o acerbe: e
questo ancorchè egli sia d'ingegno penetrante, e istruito, ed anche,
quanto alla ragione, persuaso della nullità del mondo. L'uomo
disingannato, stanco, esperto, esaurito di tutti i desideri, nella solitudine
appoco appoco si rifà, ricupera se stesso, ripiglia quasi carne e lena,
e più o meno vivamente, a ogni modo risorge, ancorchè penetrantissimo
d'ingegno, e sventuratissimo. Come questo? forse per la cognizione del vero?
Anzi per la dimenticanza del vero, pel diverso e più vago aspetto che
prendono per lui, quelle cose già sperimentate e vedute, ma che ora
essendo lontane dai sensi e dall'intelletto, tornano a passare per la
immaginazione sua, e quindi abbellirsi. Ed egli torna a sperare [682]e
desiderare, e vivere, per poi tutto riperdere, e morire di nuovo, ma più
presto assai di prima, se rientra nel mondo.
Dalle dette considerazioni segue che oggi
l'uomo quanto è più savio e sapiente, cioè quanto
più conosce, e sente l'infelicità del vero, tanto più ama
la solitudine che glielo fa dimenticare, o glielo toglie dagli occhi, laddove
nello stato primitivo l'uomo amava tanto più la solitudine, quanto
maggiormente era ignorante ed incolto. E così l'ama oggidì,
quanto più è sventurato, laddove anticamente, e primitivamente la
sventura spingeva a cercare la conversazione degli uomini, per fuggire se
stesso. La qual fuga di se stesso oggi è impossibile nella
società all'uomo profondamente sventurato, e profondamente sensibile, e
conoscente; perchè la presenza della società, non è altro
che la presenza della miseria, e del vuoto. Perchè il vuoto non potendo
essere riempiuto mai se non dalle illusioni, e queste non trovandosi nella
società quale è oggi, resta che sia meglio riempiuto dalla solitudine,
dove le illusioni [683]sono oggi più facili per la lontananza
delle cose, divenute loro contrarie e mortifere, all'opposto di quello ch'erano
anticamente.
(20. Feb. 1821.)
La sua compagnia (di Antonio Giacomini) ne'
collegi de' magistrati fu qualche volta ad alcuni non molto gioconda. Nondimeno
il suo parere le più volte prevaleva agli altri, e specialmente nel
consiglio degli ottanta e de' richiesti e pratiche, nelle quali
PIÙ LARGHE consultazioni l'autorità de' PARTICOLARI cittadini
cede e dà luogo alle vere e ferme ragioni molto più facilmente,
che non fa ne' magistrati DI MINOR NUMERO D'UOMINI. Jacopo Nardi, Vita
d'Antonio Giacomini. Lucca per Francesco Bertini 1818. p.85-86.
(22. Feb. 1821.)
Nardi ec. l. cit. qui sopra p.83. Di
quelle doti e di quelle virtù che o per natura o per instituto e lezione
tutte furono sue. Che ha da far qui la lezione? oltre che lo stesso Nardi
p.102. dice ch'egli non aveva dato opera alle scienze. Leggi ed elezione,
opposto a natura. Ma v. l'altra ediz. del 1597. Firenze, Sermartelli, in 4°
(23. Feb. 1821.)
[684]Lorenzo de' Medici, Apologia
ec. nel fine: Non mi sarebbe TANTA fatica. Leggi STATA. L'errore
è nell'ediz. di Lucca per Francesco Bertini dietro il Nardi, Vita del
Giacomini, p. ult. 136. Non so delle altre stampe.
.[4]
;
.[5] ,
.
Aristofane, Pluto, o la Ricchezza, Atto 4.
Scena 3.
(23. Feb. 1821.).
Alla p.241 ...che il mondo, o qualche buona
parte del mondo sia quello che in greco si dice diglottos, e noi
possiamo dire bilingue. Come veramente oggidì quasi tutto il mondo
civile è bilingue, cioè parla tanto le sue lingue particolari,
quanto, al bisogno, la francese. Eccettuato la stessa Francia, la quale non è
bilingue, non solamente rispetto al grosso della nazione, ma anche de'
letterati e dotti, pochi sono [685]quelli che intendono bene, o sanno
veramente parlare altra lingua fuori della propria loro. Il che se derivi da
superbia nazionale, o da questo che usandosi la loro favella per tutto il
mondo, non hanno bisogno d'altra per ispiegarsi con chicchessia, o vero, quanto
alla intelligenza ed uso de' libri forestieri, dalla facilità e copia
delle traduzioni che hanno, questo non è luogo da ricercarlo.
(23. Feb. 1821.)
La lingua italiana porta pericolo, non solo
quanto alle voci o locuzioni o modi forestieri, e a tutto quello ch'è
barbaro, ma anche, (e questo è il principale) di cadere in quella
timidità povertà, impotenza, secchezza, geometricità, regolarità
eccessiva che abbiamo considerata più volte nella lingua francese. In
fatti da un secolo e più, ella ha perduto, non solamente l'uso, ma quasi
anche la memoria di quei tanti e tanti idiotismi, e irregolarità
felicissime della lingua nostra, nelle quali principalmente consisteva la
facilità, l'onnipotenza, la varietà, [686]la volubilità,
la forza, la naturalezza, la bellezza, il genio, il gusto la proprietà (ÞdiÅthw), la pieghevolezza sua. Non parlo mica di quelle inversioni
e trasposizioni di parole, e intralciamenti di periodi alla latina,
sconvenientissimi alla lingua nostra, e che dal Boccaccio e dal Bembo in fuori,
e più moderatamente dal Casa, non trovo che sieno stati adoperati e
riconosciuti da nessun buono scrittore italiano. Ma parlo di quella libertà,
di quelle tanto e diversissime figure della dizione, per le quali la lingua
nostra si diversificava dalla francese dell'Accademia, era suscettibile di
tutti gli stili, era così lontana dal pericolo di cadere nell'arido, nel
monotono, nel matematico, e in somma di quelle che la rendevano similissima nel
genio, nell'indole, nella facoltà, nel pregio alle lingue antiche, e
specificatamente alla greca, alla quale si accostava da vicino anche nelle
forme particolari e speciali, cioè non solamente nel genere, ma anche
nella specie: siccome alla latina si accosta sommamente per la qualità
individuale de' vocaboli e delle frasi. Ma oggidì ella va a perdere,
anzi ha già perduto presso [687]il più degli scrittori, le
dette qualità che sono sue vere, proprie, intime, e native; e dico anche
presso quegli scrittori che a gran fatica arrivano pure a preservarsi dai barbarismi.
(e qui riferite quello che ho detto altrove, come in detti scrittori facciano
pessima comparsa le parole e modi italiani, in una tessitura di lingua che per
quanto non sia barbara, non è l'italiana: e gli antichi accidenti in una
sostanza tutta moderna e diversa.) E così anche la lingua nostra si
riduceva ad essere una processione di collegiali, come diceva, se non erro, il
Fénélon, della francese. Del che mi pare che bisogni stare in somma guardia,
tanto più, quanto la inclinazione, lo spirito, l'andamento dei tempi,
essendo tutto geometrico, la lingua nostra corre presentissimo rischio di
geometrizzarsi stabilmente e per sempre, di inaridirsi, di perdere ogni grazia
nativa (ancorchè conservi le parole e i modi, e scacci i barbarismi), di
diventare unica come la francese, laddove ora ella si può chiamare un
aggregato di più lingue, ciascuna adattata al suo soggetto, o anche a
questo [688]e a quello scrittore; e così divenuta impotente, in
luogo di contenere virtualmente tutti gli stili (secondo la sua natura, e
quella di tutte le belle e naturali lingue, come le antiche, non puramente
ragionevoli), ne contenga uno solo, cioè il linguaggio magrissimo ed
asciuttissimo della ragione, e delle scienze che si chiamano esatte, e non sia
veramente adattata se non a queste, che tale infatti ella va ad essere, e lo
possiamo vedere in ogni sorta di soggetti, e fino nella poesia italiana moderna
de' volgari poeti. Come appunto è accaduto alla lingua francese,
perchè ancor ella da principio, ed innanzi all'Accademia, e massime al
secolo di Luigi 14. non era punto unica, ma l'indole sua primitiva e propria
somigliava moltissimo all'indole della vera lingua italiana, e delle antiche;
era piena d'idiotismi, e di belle e naturalissime irregolarità; piena di
varietà; subordinatissima allo scrittore (notate questo, che
forma la difficoltà dello scrivere, come pure dell'intendere la nostra
lingua a differenza della francese) e suscettibile di prendere quella forma e
quell'abito che il soggetto richiedesse, o il carattere dello scrittore, o che
questi volesse darle; adattata [689]a diversissimi stili; piena di
nerbo, o di grazia, di verità, di proprietà, di evidenza, di espressione;
coraggiosa; niente schiva degli ardiri com'è poi divenuta;
parlante ai sensi ed alla immaginativa, e non solamente, come oggi,
all'intelletto; (sebbene anche al solo intelletto può parlare la lingua
italiana, se vuole) pieghevole, robusta, o delicata secondo l'occorrenza; piena
di sève, di sangue e di colorito ec. ec. Delle quali
proprietà qualche avanzo se ne può notare nella Sévigné, e nel
Bossuet e in altri scrittori di quel tempo. Talmente che s'ella fosse rimasta
quale ho detto, non sarebbe mai stata universale, con che vengo a dir tutto. E
s'ella prima della sua mortifera riforma, avesse avuto tanto numero di cultori
quanto n'ebbe l'italiana, che l'avessero condotta secondo il suo carattere
primitivo, e d'allora, alla perfezione, come fu condotta la nostra, sarebbe
anche più evidente questo ch'io dico [690]della prima e originale
natura della lingua francese, la quale ben si congettura efficacemente dalla
considerazione de' loro antichi scrittori, ma non si può pienamente
sentire perch'ella non ebbe scrittore perfetto in quel primo genere, o non ne
ebbe quanto basta. Nè quel primo genere prese mai stabilità, ma
quando le fu data forma stabile e universale nella nazione, fu ridotta, quale
oggi si trova, ad essere in ogni possibile genere di scrittura, piuttosto una
serie di sentenze e di pensieri esattissimamente esposti e ordinati, che un
discorso. Dove l'intelletto e l'utilità non desidera nulla, ma l'immaginazione
il bello, il dilettevole la natura, i sensi ec. desiderano tutto.
(24. Feb. 1821.)
Il secolo del cinquecento è il vero e
solo secolo aureo e della nostra lingua e della nostra letteratura.
Quanto alla lingua moltissimi disconvengono
da questo ch'io dico, volendo che il suo vero secol d'oro, fosse il trecento.
Ma osservino. Quasi tutti gli scrittori del cinquecento, toscani o non toscani,
hanno bene e convenientemente [691]adoperata la nostra lingua, e tutti
più o meno possono servire di norma al bello scrivere, e sarebbe
ammirato e studiato uno scrittore d'oggidì che avesse tanti pregi di
lingua quanto l'infimo de' mediocri scrittori di quel tempo. Questo è
ben altro che ammirare la felicità della Francia dove tutti appresso a
poco scrivono bene quanto alla lingua. Considerate quello che ho detto altrove
del sommo divario fra la nostra lingua e la francese, e non vi parrà
poca meraviglia che una lingua così difficile, varia, ricca, immensa,
pieghevole e subordinata allo scrittore, come l'italiana, trovasse un secolo,
dove tutti o la massima parte la scrivessero bene, e questo in ogni sorta di
soggetti e di stili, in ogni qualità di scrittori, e anche in quelle
cose che si scrivevano e si scrivono correntemente e senza studio, come lettere
e cose tali, dove il cinquecento è sempre quasi [692]perfetto modello
della buona lingua italiana a tutti i secoli. Diranno che anche nel trecento
accadeva lo stesso. Voglio lasciar passare questa proposizione, che ben considerata
parrà forse falsissima. Ma supponendo che sia verissima, che maraviglia
che scriva bene, chi in questo medesimo, che egli scrive, porta inseparabilmente
la ragione dello scriver bene? Giacchè noi diciamo che i trecentisti scrivevano
bene, perciò appunto ch'erano trecentisti; e indistintamente tutto
quello ch'è del trecento, o imita e somiglia la scrittura di quel
secolo, si approva e si dice bene scritto, perchè appartiene al
trecento. E si dà a quel secolo autorità di regolare il nostro
giudizio intorno alla bella lingua italiana, non a noi di giudicare se quel
secolo usasse una bella lingua. Io so e dico che la usava bellissima, e do ragione
e lodo quelli che colle debite restrizioni e condizioni fanno degli scrittori
del trecento i modelli [693]o il fondamento e la sorgente della buona
lingua italiana di tutti i secoli. Quest'autorità l'hanno avuta tutti i
padri di tutte le buone e belle lingue (come della latina ec.): e l'hanno avuta
non già per capriccio o pregiudicata opinione de' successori, ma per la
forza della natura che operava in quei padri effettivamente, e perchè la
natura è la massima fonte del bello. Ma non perciò le dette
qualità derivavano in quei padri da merito loro, nè essi ponevano
(eccetto pochissimi) veruno studio alla bellezza e all'ordine della lingua. Nel
modo che Omero certamente non sudava per seguire e praticare le regole del
poema epico, le quali non esistevano, anzi sono derivate dal suo poema, e
quella maniera ch'egli ha tenuto è poi divenuta regola. Ma Omero come
ingegno sovrano ch'egli era, studiava la natura e gli uomini e il bello per
creare le regole che ancora non esistevano: laddove i trecentisti erano quasi
tutti uomini da poco e ignorantissimi, e scrivevano quello che veniva loro
nella [694]penna. E quanto è venuto loro nella penna, tanto si
è giudicato che fosse il più bel fiore della nostra lingua, non
dico ingiustamente, ma certo senza merito loro. V. p.705. Aggiungete che fuori
de' Toscani, pochissimi in quel secolo scrivevano la lingua nostra in modo che
si potesse sopportare, all'opposto del cinquecento dove tutta l'Italia scriveva
correttamente e leggiadramente, così che il trecento, quando anche non
valessero le suddette ragioni, non si potrebbe riputare il migliore della
nostra lingua, nè paragonare al cinquecento se non quanto alla Toscana.
Quanto alla letteratura nessuno disconviene
da quello ch'io dico, perchè il trecento ebbe tre o quattro letterati
famosi, ma nel resto ebbe non letteratura ma ignoranza. Quello però
ch'io dico, sarebbe molto più riconosciuto in Italia e fuori, e si
giudicherebbe meglio, e con maggiore convincimento, quanto sia vero che il cinquecento
[695]sia l'ottimo ed aureo secolo della letteratura italiana, anzi in questo
pregio superi non solo tutti gli altri secoli italiani, ma anche tutti i migliori
secoli delle letterature straniere; se si ponesse mente a questo ch'io son per
dire.
Primieramente la stessa universalità
che ho notata in quel secolo rispetto alla buona lingua, si deve anche notare
rispetto al buono stile: e ciò in tutti i generi e di soggetti, e di
scrittori nelle scritture più familiari e usuali ec. insomma con tutte
quelle particolarità che ho notate quanto alla lingua p.691. Collo
studio, e la giusta applicazione delle norme greche e latine, lo stile del
cinquecento generalmente aveva acquistato tal nobiltà e dignità,
e tant'altra copia di pregi, che quasi era venuto alla perfezione, eccetto principalmente
una certa oscurità ed intralciamento, derivante in gran parte dalla
troppa lunghezza de' periodi, e dalla troppa copia [696]delle figure di
dizione, e dall'eccessivo ed eccessivamente continuato concatenamento delle
sentenze; vizio tutto proprio di quel secolo, il quale voleva forse con
ciò dare al discorso quella gravità che ammirava ne' latini, ma
che si doveva conseguire con altri mezzi (quali sono quegli altri molti che lo
stesso secolo ha ottimamente adoperati): vizio ignoto si può dire al
trecento, e a tutti gli altri secoli ancorchè viziosissimi: vizio
provenuto anche dal soverchio studio dei latini, la cui imitazione è
pericolosa per questa parte ancora, come per le trasposizioni; vizio che
avrebbe potuto molto correggersi con un maggiore studio de' greci, ma
principalmente degli ottimi e primi, perchè i più moderni
declinarono anch'essi (sebbene valenti) a questo difetto, e ad un'indole di
scrittura più latina che greca: vizio che non saprei se appartenga più
allo stile ovvero alla lingua: vizio finalmente che se non togliere, certo si
può moltissimo [697]alleggerire con una diversa punteggiatura,
come si è fatto da molti presso i latini, i quali pure ne avevano gran
bisogno, tanto per la lunghezza de' periodi talvolta, i quali si sono divisi
col mezzo de' punti, quanto massimamente e sempre per la qualità della loro
costruzione. La detta perfezione prima o dopo quel secolo non si è mai
veduta in nessunissimo stile nè italiano nè forestiero, dai
latini in poi (dico quanto allo stile non ai pensieri): nessun'altra nazione ci
è pervenuta in veruno de' suoi migliori secoli; e forse quello stesso
maggior grado di perfezione che lo stile forestiero ha conseguito ne' suoi
secoli d'oro, non si troverà che fosse così universale negli scrittori
nazionali di quel tempo, com'era la detta perfezione in Italia nel cinquecento.
Secondariamente il pregio letterario del
cinquecento è meno [698]conosciuto, e stimato assai meno del
vero, perchè non si conosce la somma e singolare ricchezza di quel
secolo. Eccetto gli scrittori toscani registrati in buona parte dalla Crusca
fra' testi di lingua, e perciò ricercati per farne serie, e per lusso, e
simili motivi, e ristampati per uso di lingua, gli altri toscani, non adoperati
dall'antica Crusca, e la massima parte de' cinquecentisti non toscani, non sono
letti quasi da nessuno, conosciuti di pregio da pochissimi dotti, di nome solo
da pochissimi altri, e ignorati di nome e di tutto dalla moltitudine dei
letterati, da tutto il resto degli odierni italiani, e da tutti quanti gli
stranieri. E tuttavia è somma la copia di quegli scrittori che essendo
così ignorati, sono tuttavia o più degli altri, o quanto gli
altri che si conoscono, pregevolissimi e degnissimi di considerazione, di
studio, e d'immortalità. E giacciono in quelle vecchie stampe, in preda
ai tarli, e alla polvere [699](se però sono stati mai stampati,
come p.e. la storia del Baldi, di cui parla il Perticari, è ms.), in fondo
alle librerie, scorrettissimamente, e sordidamente stampati, senza veruno che
si curi di guardarli. Da quelle poche operette insigni del cinquecento
ristampate in questi ultimi anni, e da quelle che si è proposto di
ristampare, e che si è veduto come non cedano forse a veruna delle
già note e famose, si può conoscere quanta ricchezza di quel
secolo, quanta gloria nostra, sia oscurata e sepolta dalla dimenticanza, dall'ignoranza,
dalla pigrizia, dalla noncuranza di questo secolo. Che se porrete mente quanto
minore sia il numero de' buoni cinquecentisti noti alla universalità
degl'italiani, rispetto a quelli conosciuti dai letterati, i quali pur tanti ne
ignorano; e quanto pochi fra quei medesimi conosciuti universalmente fra noi,
si conoscano fuori d'Italia; non vi farete più maraviglia se la fama del
[700]cinquecento letterato è oramai nell'Europa, piuttosto nome
che fatto; piuttosto un avanzo di antica tradizione, che opinione presente;
potendosi contar sulle dita i cinquecentisti noti fuori d'Italia. E così
dico proporzionatamente di tutta l'altra nostra letteratura. Ma gli stranieri hanno
ben ragione, se non ne sanno più, di quello che ne sappiamo noi stessi,
i quali generalmente ci troviamo appresso a poco nel medesimo caso.
Del resto quello ch'io dico della perfezione
di stile nei cinquecentisti si deve intendere dei prosatori, non dei poeti.
Anzi io mi maraviglio come quella tanta gravità e dignità che
risplende ne' prosatori, si cerchi invano in quasi tutti i poeti di quel
secolo, e bene spesso anche negli ottimi. I difetti dello stile poetico di quel
secolo, anche negli ottimi, sono infiniti, massime la ridondanza, gli epiteti,
i sinonimi accumulati (al contrario delle prose) ec. lasciando i più essenziali
difetti di arguzie, insipidezze ec. anche nell'Ariosto e nel Tasso. E non
è dubbio che Dante e Petrarca (sebbene non senza gran difetti di stile)
furono nello stile più vicini alla [701]perfezione che i
cinquecentisti, e così lo stile poetico del trecento (riguardo a questi
due poeti) è superiore al cinquecento: (tanto è vero che la poesia
migliore è la più antica, all'opposto della prosa, dove l'arte
può aver più luogo). E dal trecento in poi lo stil poetico
italiano non è stato richiamato agli antichi esemplari, massime latini,
nè ridotto a una forma perfetta e finita, prima del Parini e del Monti.
V. gli altri miei pensieri in questo proposito. Parlo però del stile
poetico, perchè nel resto se si eccettuano quanto agli affetti il
Metastasio e l'Alfieri (il quale però fu piuttosto filosofo che poeta),
quanto ad alcune (e di rado nuove) immagini il Parini e il Monti (i quali sono
piuttosto letterati di finissimo giudizio, che poeti); l'Italia dal cinquecento
in poi non solo non ha guadagnato in poesia, ma ha avuto solamente [702]versi
senza poesia. Anzi la vera poetica facoltà creatrice, sia quella del
cuore o quella della immaginativa, si può dire che dal cinquecento in
qua non si sia più veduta in Italia; e che un uomo degno del nome di poeta
(se non forse il Metastasio) non sia nato in Italia dopo il Tasso.
(27. Feb. 1821.)
Camillo Porzio, La congiura de' Baroni del
Regno di Napoli contra il Re Ferdinando I. ediz. terza, cioè Lucca 1816.
per Franc. Bertini, p.23. E vedeva ciascuno che indugiava più
l'occasione che il lor animo, ad offendersi, e che con ogni picciola scintilla
di fuoco infra di loro si poteva eccitare grandissimo incendio. Che vuol
dire, l'occasione indugiava ad offenderti? oltre che il lor animo
era già offeso, e gravissimamente, come viene dal dire. Leggi ad accendersi,
lezione confermata ancora dal seguito del surriferito passo.
Ivi, p.24. Affermando il Re essergli
stato rimesso da' suoi predecessori (il tributo alla Chiesa) [703]e
che si doveva per il regno di Napoli e di Sicilia; ma che egli allora solo
quello di Napoli possedeva. Rimesso potrebbe valer condonato, e predecessori
riferirsi al Papa: potrebbe valer mandato, e predecessori
riferirsi al Re. Senso sempre oscurissimo. Io leggerei: predecessori che e'
o ch'e'. V. p.708. capoverso 2.
Ivi, p.37. Suavissima riputo e verissima la
sentenza che c'insegna li costumi de' soggetti andar sempre dietro all'usanze
de' dominatori. Leggi savissima.
(27. Feb. 1821.)
Non possiamo nè contare tutti gli
sventurati, nè piangerne uno solo degnamente.
Allo sviluppo ed esercizio della
immaginazione è necessaria la felicità o abituale o presente e
momentanea; del sentimento, la sventura. Esempio me stesso: e il mio passaggio
dalla facoltà immaginativa, alla sensitiva, essendo quella in me presso
ch'estinta.
(28. Feb. 1821.)
[704]L'uomo dev'esser libero e
franco nel maneggiare la sua lingua, non come i plebei si contengono liberalmente
e disinvoltamente nelle piazze, per non sapere stare decentemente e con garbo,
ma come quegli ch'essendo esperto ed avvezzo al commercio civile, si diporta
francamente e scioltamente nelle compagnie, per cagione di questa medesima esperienza
e cognizione. Laonde la libertà nella lingua dee venire dalla perfetta
scienza e non dall'ignoranza. La quale debita e conveniente libertà
manca oggigiorno in quasi tutti gli scrittori. Perchè quelli che
vogliono seguire la purità e l'indole e le leggi della lingua, non si
portano liberamente, anzi da schiavi. Perchè non possedendola intieramente
e fortemente, e sempre sospettosi di offendere, vanno così legati che
pare che camminino fra le uova. E quelli che si portano liberamente, hanno
quella libertà de' plebei, che deriva dall'ignoranza della lingua, dal
non saperla maneggiare, e dal non curarsene. E questi in comparazione [705]degli
altri sopraddetti, si lodano bene spesso come scrittori senza presunzione.
Quasi che da un lato fosse presunzione lo scriver bene (e quindi anche l'operar
bene, e tutto quello che si vuol fare convenientemente, fosse presunzione);
dall'altro lato scrivesse bene chi ne dimostra presunzione. Quando anzi il
dimostrarla, non solamente in ordine alla buona lingua, ma a qualunque altra
dote della scrittura, è il massimo vizio nel quale scrivendo si possa
incorrere. Perchè in somma è la stessa cosa che l'affettazione; e
l'affettazione è la peste d'ogni bellezza e d'ogni bontà,
perciò appunto che la prima e più necessaria dote sì dello
scrivere, come di tutti gli atti della vita umana, è la naturalezza.
(28. Feb. 1821.)
Alla p.694. Perchè la lingua non era
ancora formata nè stabilita, nè il suo corpo ordinato, e neppure
la sua gramatica. Essi la formavano, ma per forza del tempo, e [706]di
circostanze accidentali ed estrinseche, non come Omero per forza del suo
proprio ingegno formava l'Epopea. (Eccettuo però Dante Petrarca e il
Boccaccio: e nel secondo massimamente ritrovo una forma ammirabilmente stabile,
completa, ordinata, adulta, uguale, e quasi perfetta di lingua, degnissima di
servire di modello a tutti i secoli quasi in ogni parte.) Quindi non è
maraviglia se quel trecentista andava per una strada, quest'altro per un'altra;
se non ci è maggiore difficoltà che mettergli d'accordo tra loro,
e coll'ordine della lingua, anche in cose essenziali, e ordinare la forma e i
precetti della lingua sopra i trecentisti; se formicano d'imperfezioni e di scorrezioni;
se non sono uguali neppure, nè in verun modo a se stessi ec. ec. ec.
Formata che fu la lingua, allora divenne possibile, necessaria e difficilissima
la perfezion sua: la qual perfezione da nessun secolo è stata portata
nè in così alto grado, nè in tanta universalità
come nel cinquecento. [707]Ed ecco in qual senso e per quali ragioni io
dico che il cinquecento fu il vero ed unico secol d'oro della nostra lingua;
cioè rispetto all'adoprarla, dove che il trecento l'avea preparata;
rispetto allo spendere quel tesoro che il trecento avea magnificamente e
larghissimamente accumulato; e in tal maniera che della lingua sarà
sempre poverissimo chi non si provvederà immediatamente a quel tesoro:
essendo veramente il trecento la sorgente ricchissima inesausta e perenne della
nostra lingua; sorgente aperta e necessaria a tutti i secoli. (28. Feb. 1821.)
Perchè in fatti il secol d'oro di una
lingua o di qualunque altra disciplina, non è quello che la prepara, ma
quello che l'adopra, la compone de' materiali già pronti, e la forma;
giacchè realmente quel secolo che formò e determinò la lingua
italiana fu più veramente il cinquecento che il trecento, lasciando
stare che i primi precetti della lingua nostra furono dati, s'io non erro, in
quel secolo, dal Bembo. Ma il cinquecento [708]formò e
determinò la lingua italiana in maniera ch'ella guadagnando nella
coltura e nell'ordine, non perdè nulla affatto nella naturalezza, nella
copia, nella varietà, nella forza, e neanche nella libertà, (quanta
è compatibile colla chiarezza e bellezza, e colla necessità di
essere intesi, e quindi convenientemente ordinati nel favellare): in somma e
soprattutto, non mutò in verun conto l'indole e natura sua primitiva,
come la cambiò interamente la francese, nella formazione e
determinazione fattane dall'Accademia e dal secolo di Luigi 14.
(1. Marzo 1821.)
Camillo Porzio l. cit. (p.702.) p.80. In
un tratto di ciascuno il sacco, il fuoco e la morte si temeva. Leggi da
ciascuno. (1 Marzo 1821.).
Alla p.703. Che se rimesso in questo
senso (di traditum che in latino viene e metaforicamente, e quasi anche
propriamente a dire la stessa cosa) paresse strano, questo non avverrà
se non a coloro che non conosceranno l'usanza [709]e lo stile di questo
scrittore.
(2. Marzo 1821.)
Alla p.120. Aggiungete che nelle monarchie,
o reggimenti di un solo o di pochi (che reggimento di pochi si può veramente
chiamare ogni monarchia, dove non è possibile che tutto effettivamente
dipenda, derivi, e si regoli secondo la volontà di uno solo, massime
quanto più ella è grande) le cagioni degli avvenimenti sono molto
più menome e moltiplici che negli stati liberi e popolari,
ancorchè paia l'opposto. Perchè le cagioni che operano in tutto
un popolo, o nella massima, o in buona parte di quello, o in somma in molti,
non sono nè così piccole, nè tante, nè così
varie, nè così difficili a congetturare, quando anche fossero
nascoste, come quelle che operano in uno o in diversi individui
particolarmente. E si vede in fatti, chi conosce un tantino la storia de'
regni, come i massimi avvenimenti sieno spesso derivati da piccolissimi
affettacci di quel re, di quel ministro ec. da menome circostanze, da una
passioncella, da una parola, da una ricordanza, da un'assuefazione individuale,
[710]da un carattere particolare, da inclinazioni; da qualità,
accidenti della vita, amicizie o nimicizie ec. contratte dal principe o dal ministro
ec. nello stato privato. Quindi si può vedere, quanto la storia
oggidì sia oscura e difficile allo scrittore, e come spesso debba
riuscire in gran parte falsa, e quindi inutile ai lettori; consistendo la
chiave di sommi avvenimenti, la spiegazione di somme maraviglie, nella
cognizione di aneddoti sempre difficili, spesso impossibili a sapere. E
così oggi gli scrittori di aneddoti e bazzecole di corte, sono
più benemeriti forse della storia, che i sommi storici, e scrittori
delle massime cose.
(2. Marzo 1821.)
Alla p.81. fine. L'uomo in tanto è
malvagio nè più nè meno, in quanto le azioni sue
contrastano co' suoi principii. Quanto più dunque da un lato i principii
1. sono meglio stabiliti, definiti, divulgati, chiariti, specificati, e
formati;
(2. Marzo 1821.)
Lettere diverse da quelle del nostro
alfabeto sono pure il Jgreco, e
la zediglia spagnuola, analoghe fra loro, ma che non si possono confondere col
nostro z, o t, o s, e si pronunziano con una conformazione di organi appropriata
loro. E si troverà più differenza tra questa conformazione di
organi, e quella che si richiede per la pronunzia del nostro z, o t, o s, di
quella che si possa trovare fra la conformazione di organi nella pronunzia del
d, e l'altra nella pronunzia del t: le quali però nessuno dubita [712]che
non sieno lettere diverse, benchè la lingua e i denti le producano
ambedue, con leggerissimo e quasi insensibile divario di collocazione.
Così che dalla piccola differenza di collocazione non si può dedurre
che due o più lettere sieno le stesse, perchè basta un nulla a
diversificarle, come se ne potrebbero addurre altri esempi. Del resto dico lo
stesso del thau ebraico, e del th inglese.
(3. Marzo 1821.)
Non vale il dire che i piaceri, i beni, le
felicità di questo mondo, sono tutti inganni. Che resta levati via
questi inganni? E chi per le sue sventure manca di questi benchè
ingannosi piaceri e beni, che altro gode o spera quaggiù? In somma l'infelice
è veramente e positivamente infelice; quando anche il suo male non
consista che in assenza di beni; laddove è pur troppo vero che non si
dà vera nè soda felicità, e che l'uomo felice, non
è veramente tale.
(3. Marzo 1821.)
Alla p.370. Ma osservate che spessissime
volte questa impazienza pregiudica al fine. Perchè tu, volendo veder
l'esito in qualunque [713]modo, per liberarti dal timore di non ottenere
il tuo fine, perdi quello che avresti conseguito se non avessi temuto, e se
quindi ti fossi diportato più quietamente, con meno confusione ec.
Insomma avessi sostenuto di aspettare che la cosa andasse come doveva, e nel
tempo conveniente ec. Insomma spessissimo nei negozi dubbi, ancorchè non
di somma importanza, affrettando l'esito, non tanto per ismania di conseguire,
quanto per impazienza di dubitare, perdiamo il nostro intento: e questo ci
accade anche nelle menome e giornaliere e materiali operazioni della vita.
Notate quelle parole non tanto per ismania ec. nelle quali consiste la
novità e proprietà di questo pensiero, perchè il detto
effetto dell'impazienza è comunemente notato, ma si attribuisce
all'impazienza di conseguire.
(3. Marzo 1821.)
[714]Spesse volte il troppo o
l'eccesso è padre del nulla. Avvertono anche i dialettici che quello che
prova troppo non prova niente. Ma questa proprietà dell'eccesso si
può notare ordinariamente nella vita. L'eccesso delle sensazioni o la soprabbondanza
loro, si converte in insensibilità. Ella produce l'indolenza e l'inazione,
anzi l'abito ancora dell'inattività negl'individui e ne' popoli; e vedi
in questo proposito quello che ho notato con Mad. di Staël, Floro ec. p.620
fine - 625 principio. Il poeta nel colmo dell'entusiasmo della passione ec. non
è poeta, cioè non è in grado di poetare. All'aspetto della
natura, mentre tutta l'anima sua è occupata dall'immagine dell'infinito,
mentre le idee segli affollano al pensiero, egli non è capace di
distinguere, di scegliere, di afferrarne veruna: in somma non è capace
di nulla, nè di cavare nessun frutto dalle sue sensazioni: dico nessun
frutto o di considerazione e di massima, ovvero di uso e di scrittura; di
teoria nè di pratica. L'infinito non si [715]può esprimere
se non quando non si sente: bensì dopo sentito: e quando i sommi poeti
scrivevano quelle cose che ci destano le ammirabili sensazioni dell'infinito,
l'animo loro non era occupato da veruna sensazione infinita; e dipingendo
l'infinito non lo sentiva. I sommi dolori corporali non si sentono,
perchè o fanno svenire, o uccidono. Il sommo dolore non si sente,
cioè finattanto ch'egli è sommo; ma la sua proprietà,
è di render l'uomo attonito, confondergli, sommergergli, oscurargli
l'animo in guisa, ch'egli non conosce nè se stesso, nè la
passione che prova, nè l'oggetto di essa; rimane immobile, e senza
azione esteriore, nè si può dire, interiore. E perciò i
sommi dolori non si sentono nei primi momenti, nè tutti interi, ma nel
successo dello spazio e de' momenti, e per parti, come ho detto p.366-368. Anzi
non solo il sommo dolore, ma ogni somma passione, ed anche ogni sensazione,
ancorchè non somma, tuttavia tanto straordinaria, e, per qualunque
verso, grande, che l'animo nostro non sia capace di contenerla [716]tutta
intera simultaneamente. Così sarebbe anche la somma gioia.
Ma bisogna osservare che di rado avviene che
la gioia ancorchè grande e straordinaria, ci renda attoniti, e quasi
senza senso, e che la sua grandezza ne renda impossibile il pieno e distinto
sentimento. Questo ci accadeva forse e senza forse da fanciulli, e sarà
pure senza fallo avvenuto negli uomini primitivi; ma oggidì per poco che
l'uomo abbia di esperienza e di cognizione, è ben difficile che sia
suscettibile di una gioia, la quale sia tanta da non poter essere contenuta
pienamente nell'animo suo, e da ridondare. Bensì egli è suscettibilissimo
(almeno il più degli uomini) di un tal dolore. Ma la somma gioia
dell'uomo di oggidì, è sempre o certo ordinariamente tale che
l'animo n'è capacissimo; e questo, non ostante ch'egli vi debba
necessariamente esser poco assuefatto, laddove quanto al dolore o a qualunque
passione dispiacevole, non è così. Ma il fatto [717]sta
che il male, soggetto del dolore e delle passioni dispiacevoli, è reale;
il bene, soggetto della gioia, non è altro che immaginario: e
perchè la gioia fosse tale da superare la capacità dell'animo
nostro, si richiederebbe, come ne' fanciulli e ne' primitivi, una forza e
freschezza d'immaginazione persuasiva, e d'illusione, che non è
più compatibile colla vita di oggidì.
(4. Marzo 1821.)
Porzio l. cit. (p.702.) p.126. E se egli
ec. a cui fa dubbio che ec. non l'abbia ad osservare? Leggi a
cui fia.
Ivi, p.134. ed i Principi allora
affermano di aver perdonato i falli quando han potere di castigargli; ma se
sopraffatti da' pericoli maggiori differiscono la vendetta, non perciò la
cancellano. Non c'è senso. Leggi quando non han potere. (4.
Marzo 1821.).
Nunquam minus solus quam cum solus.
Ottimamente vero: ma (contro quello che si usa [718]credere e dire)
perchè oggidì colui che si trova in compagnia degli uomini, si
trova in compagnia del vero (cioè del nulla, e quindi non c'è maggior
solitudine); chi lontano dagli uomini, in compagnia del falso. Laonde questo
detto sebbene antico e riferito al sapiente, conviene molto più a'
nostri secoli, e non al sapiente solo, ma alla universalità degli
uomini, e massime agli sventurati.
(4. Marzo 1821.)
L'uomo d'immaginazione di sentimento e di
entusiasmo, privo della bellezza del corpo, è verso la natura appresso a
poco quello ch'è verso l'amata un amante ardentissimo e sincerissimo,
non corrisposto nell'amore. Egli si slancia fervidamente verso la natura, ne sente
profondissimamente tutta la forza, tutto l'incanto, tutte le attrattive, tutta
la bellezza, l'ama con ogni trasporto, ma quasi che egli non fosse punto
corrisposto, sente ch'egli non è partecipe di questo bello che ama ed
ammira, si vede fuor della sfera della bellezza, come l'amante [719]escluso
dal cuore, dalle tenerezze, dalle compagnie dell'amata. Nella considerazione e
nel sentimento della natura e del bello, il ritorno sopra se stesso gli
è sempre penoso. Egli sente subito e continuamente che quel bello,
quella cosa ch'egli ammira ed ama e sente, non gli appartiene. Egli prova
quello stesso dolore che si prova nel considerare o nel vedere l'amata nelle
braccia di un altro, o innamorata di un altro, e del tutto noncurante di voi.
Egli sente quasi che il bello e la natura non è fatta per lui, ma per
altri (e questi, cosa molto più acerba a considerare, meno degni di lui,
anzi indegnissimi del godimento del bello e della natura, incapaci di sentirla
e di conoscerla ec.): e prova quello stesso disgusto e finissimo dolore di un
povero affamato, che vede altri cibarsi dilicatamente, largamente, e saporitamente,
senza speranza nessuna di poter mai gustare altrettanto. Egli insomma [720]si
vede e conosce escluso senza speranza, e non partecipe dei favori di quella
divinità che non solamente, ma gli è anzi così presente
così vicina, ch'egli la sente come dentro se stesso, e vi s'immedesima,
dico la bellezza astratta, e la natura.
(5. Marzo 1821.)
Oggidì i viaggi più curiosi e
più interessanti che si possono fare in Europa cioè nel paese
incivilito, sono quelli de' paesi meno inciviliti, cioè la Svizzera, la
Spagna e simili, che tuttavia conservano qualche natura e proprietà. Le
descrizioni de' costumi, de' caratteri, delle opinioni, delle usanze di questi
paesi hanno sempre della varietà, della singolarità, della
importanza, della curiosità. Quelle degli altri paesi Europei (salvo
nelle usanze, costumi, opinioni popolari, come ho detto in altro pensiero
p.147. perchè il popolo è sempre più tenace della natura)
i quali non hanno oramai proprietà, cioè carattere proprio, si
rassomigliano tutte fra loro, e col carattere de' costumi, [721]opinioni
ec. di quella tal nazione, alla quale quelle altre si descrivono, così
che pochissimo possono aver di curioso, eccetto nelle minute
particolarità di usanze sociali, ec. nelle quali l'incivilimento e il
commercio universale, non è per anche arrivato ad agguagliare
interamente il mondo. Ma in grosso, e nella sostanza, e nelle cose principali,
e per natura loro, non per capriccio, importanti, possiamo oramai dire, che di
queste tali nazioni, conosciuta una, son conosciute tutte. (5. Marzo 1820.).
Dovunque l'arte tiene la principal parte in
luogo della natura, manca la varietà, sebbene sottentri una sterile
curiosità. P.e. gli Stati uniti si diversificano molto dal governo,
costumi ec. degli altri paesi civili, ma quella è una differenza d'arte,
non di natura, è parto della ragione, della filosofia del sapere,
è cosa artifiziale, non naturale. [722]Quindi la curiosità
che ne deriva, è una curiosità secca, e quella varietà,
è quasi falsa, ascitizia, non propria delle cose, non sostanziale, non
inerente alla nazione, e alla natura di lei, e per così dire, una
varietà monotona. Al contrario di quella curiosità e
varietà che deriva dalla considerazione della Svizzera, della Spagna ec.
curiosità e varietà, naturale, propria, innata. V. il pensiero
precedente.
(5. Marzo 1821.)
Lo sventurato non bello, e maggiormente se
vecchio, potrà esser compatito, ma difficilmente pianto. Così
nelle tragedie, ne' poemi, ne' romanzi ec. come nella vita.
(6. Marzo 1821.)
Porzio l. cit. (p.702.) p.145. principio. ciascun
vedeva che quella prima dell'altre gli anderebbe ad oppugnare. Leggi egli
anderebbe, altrimenti non regge il senso.
Ivi p.155. Che se nell'altre rocche [723]de'
Baroni fusse stata la metà di provvisione ec. Manca una qualche
parola, come di detta, di questa, di tale provvisione, conforme
apparisce dagli antecedenti, dove riferisce le provvisioni che si trovarono nel
castello di Sarno, quando fu avuto dal Re.
(6. Marzo 1821.)
Post ignem aetheria domo
Subductum,
macies, et nova febrium
Terris
incubuit cohors,
Semotique
prius tarda necessitas
Leti corripuit gradum.
Orazio, od.3. v.29-
(7. Marzo 1821.)
Alla p.526. Florum, perpetuum Horatii
imitatorem observat Rosellus Baumon in Massoni Hist. Critica Rei literar.
Tom.14. p.222. Fabricio, B. Lat. l.2. c.23. §.2. t.1. p.626.
[724]Alla p.509. Da questa
osservazione deducete che Floro, stampato la prima volta in
(7. Marzo 1821.)
L'uomo è così inclinato alla
lode, che anche in quelle cose dov'egli non ha mai nè cercato nè
curato di esser lodevole, e ch'egli stima di nessun pregio, ancora in queste
l'esser lodato lo compiace. Anzi spesso lo indurrà a cercar di rialzare
presso se stesso il pregio e l'opinione di quella tal cosa minima nella quale
è stato lodato; e a persuadersi che essa, o l'essere lodevole in essa,
non sia del tutto minimo nell'opinione altrui.
(7. Marzo 1821.)
I poeti, oratori, storici, scrittori in
somma di bella letteratura, oggidì in Italia, non manifestano mai, si
può dire, la menoma forza d'animo (vires animi, e non intendo
dire la magnanimità), ancorchè il soggetto, o l'occasione ec. contenga
[725]grandissima forza, sia per [se] stesso fortissimo, abbia gran vita,
grande sprone. Ma tutte le opere letterarie italiane d'oggidì sono
inanimate, esangui, senza moto, senza calore, senza vita (se non altrui). Il
più che si possa trovar di vita in qualcuno, come in qualche poeta,
è un poco d'immaginazione. Tale è il pregio del Monti, e dopo il
Monti, ma in assai minor grado, dell'Arici. Ma oltre che questo pregio è
rarissimo nei nostri odierni o poeti o scrittori, oltre che in questi rarissimi
è anche scarso (perchè il più de' loro pregi appartengono
allo stile), osservo inoltre che non è veramente spontaneo nè di
vena, e soggiungo che non solamente non è, ma non può essere, se
non in qualche singolarissima indole.
La forza creatrice dell'animo appartenente
alla immaginazione, è esclusivamente propria degli antichi. Dopo che
l'uomo è divenuto stabilmente infelice, e, che peggio è, l'ha
conosciuto, [726]e così ha realizzata e confermata la sua infelicità;
inoltre dopo ch'egli ha conosciuto se stesso e le cose, tanto più
addentro che non doveva, e dopo che il mondo è divenuto filosofo,
l'immaginazione veramente forte, verde, feconda, creatrice, fruttuosa, non
è più propria se non de' fanciulli, o al più de' poco
esperti e poco istruiti, che son fuori del nostro caso. L'animo del poeta o
scrittore ancorchè nato pieno di entusiasmo di genio e di fantasia, non
si piega più alla creazaone delle immagini, se non di mala voglia, e
contro la sottentrata o vogliamo dire la rinnuovata natura sua. Quando vi si
pieghi, vi si piega ex instituto, , per
forza di volontà, non d'inclinazione, per forza estrinseca alla
facoltà immaginativa, e non intima sua. La forza di un tal animo ogni
volta che si abbandona all'entusiasmo (il che non è più
così frequente) si rivolge all'affetto, [727]al sentimento, alla
malinconia, al dolore. Un Omero, un Ariosto non sono per li nostri tempi,
nè, credo, per gli avvenire. Quindi molto e giudiziosamente e
naturalmente le altre nazioni hanno rivolto il nervo e il forte e il principale
della poesia dalla immaginazione all'affetto, cangiamento necessario, e
derivante per se stesso dal cangiamento dell'uomo. Così accadde proporzionatamente
anche ai latini, eccetto Ovidio. E anche l'Italia ne' principii della sua poesia,
cioè quando ebbe veri poeti, Dante, il Petrarca, il Tasso, (eccetto l'Ariosto)
sentì e seguì questo cangiamento, anzi ne diede l'esempio alle
altre nazioni. Perchè dunque ora torna indietro? Vorrei che anche i
tempi ritornassero indietro. Ma la nostra infelicità, e la cognizione
che abbiamo, e non dovremmo aver, delle cose, in vece di scemare, si accresce.
Che smania è questa dunque di voler fare quello stesso che facevano i
nostri avoli, quando noi siamo così mutati? di ripugnare alla natura
delle cose? di voler fingere una [728]facoltà che non abbiamo, o
abbiamo perduta, cioè l'andamento delle cose ce l'ha renduta infruttuosa
e sterile, e inabile a creare? di voler essere Omeri, in tanta diversità
di tempi? Facciamo dunque quello che si faceva ai tempi di Omero, viviamo in
quello stesso modo, ignoriamo quello che allora s'ignorava, proviamoci a quelle
fatiche a quegli esercizi corporali che si usavano in quei tempi. E se tutto
questo ci è impossibile, impariamo che insieme colla vita e col corpo,
è cambiato anche l'animo, e che la mutazione di questo è un
effetto necessario, perpetuo, e immancabile della mutazione di quelli. Diranno
che gl'italiani sono per clima e natura più immaginosi delle altre nazioni,
e che perciò la facoltà creatrice della immaginativa,
ancorchè quasi spenta negli altri, vive in loro. Vorrei che così
fosse, come sento in me dalla fanciullezza e dalla prima giovanezza in poi, e
vedo negli [729]altri, anche ne' poeti più riputati, che questo
non è vero. Se anche gli stranieri l'affermano, o s'ingannano, come in
cose lontane, e come il lontano suol parere bellissimo o notabilissimo; ovvero
intendono solamente di parlare in proporzione degli altri popoli, non mai
nè assolutamente, nè in comparazione degli antichi, perchè
anche l'immaginativa italiana, in vigore dell'andamento universale delle cose
umane, è illanguidita e spossata in maniera, che per quel che spetta al
creare, non ha quasi più se non quella disposizione che gli deriva dalla
volontà e dal comando dell'uomo, non da sua propria ed intrinseca
virtù, ed inclinazione.
Ma la vera causa per cui gl'italiani, a
differenza di tutti gli altri, non conoscono oggidì altra poesia che la
immaginativa, e della sentimentale sono affatto digiuni, ve la dirò io.
In quest'ozio, in [730]questa noia, in questa frivolezza di occupazioni,
o piuttosto dissipazioni, senza scopo, senza vita, in somma senza nè
patria nè guerre nè carriere civili o letterarie nè altro
oggetto di azioni o di pensieri costanti, l'italiano non è capace di
sentir nulla profondamente, nè difatto egli sente nulla. Tutto il mondo
essendo filosofo, anche l'italiano ha tanto di filosofia che basta e per farlo
sempre più infelice, e per ispegnergli o vero intorpidirgli l'immaginazione,
di cui la natura l'avrebbe dotato; ma non quanta si richiede a conoscere intimamente
le passioni, gli affetti, il cuore umano, e dipingerlo al vivo; oltre che
quando anche potesse conoscergli, non saprebbe dipingergli, giacchè
bisogna convenire che all'italiano d'oggidì manca la massima parte di
quello studio ch'è duopo per iscriver cose, come son queste,
difficilissime. Sicchè l'italiano, ancorchè si metta a scrivere
col cuore profondamente commosso, o sullo stesso incominciare non trova
più nulla, e non sapendo che si dire, ricorre ai generali; [731]ovvero
volendo esprimere proprio quello ch'ei sente, non sa farlo, e scrive come un
fanciullo.
Per tutte queste ragioni dunque l'italiano
non essendo oggidì capace di poesia affettuosa, ricorre e si dedica
interamente alla immaginosa, non per natura o per vocazione, ma per
volontà ed elezione. E appunto perciò o non vi riesce punto, o
solamente coll'imitare, e tener dietro agli antichi, come un fanciullo alla mamma;
nel modo che (sia detto fra noi) ha fatto il Monti: il quale non è
poeta, ma uno squisitissimo traduttore, se ruba ai latini o greci; se agl'italiani,
come a Dante, uno avvedutissimo e finissimo rimodernatore del vecchio stile e
della vecchia lingua.
Ma gl'italiani contuttociò, e contro
la natura de' tempi e della poesia, si gittano ad un genere che oggi non
può essere se non o forzato o imitativo, e lo fanno perchè questo
riesce loro molto più facile del sentimentale. [732]1. nessuno
dubita che l'imitare a certi ingegni massimamente, che hanno pochissima o
forza, o abitudine ed esercizio di forza, e d'impazienza e di calore ec. non
sia molto più facile che il creare. E gl'italiani d'oggidì,
poetando, appresso a poco, sempre imitano, anche quando non trascrivono, come
spesso fanno, e come fa l'Arici, che quello si chiama copiare. 2. Come è
più facile un racconto che un dramma, perchè nel dramma ogni
errore d'imitazione è palese, e si richiede una molto più esatta
corrispondenza alla natura ed al vero; così agl'italiani
d'oggidì, persone, come ho detto, che non sentono, e non hanno bastante
cognizione del cuore umano, è molto più facile il genere immaginativo,
che alla fine è cosa arbitraria, e dove si può anche abbagliare,
come ha fatto l'Ariosto, di quello che il sentimentale dove bisogna seguire
esattamente e passo passo la natura ed il vero, e dove il cuor di ciascuno,
è prontissimo [733]e acutissimo e rigoroso giudice della verità
o falsità, della proprietà o improprietà, della
naturalezza, o forzatura, della efficacia o languidezza ec. delle invenzioni,
delle situazioni de' sentimenti, delle sentenze, delle espressioni ec. E la
facoltà immaginativa si può in qualche modo fingere, o forzare, o
almeno comandare: la sensitiva non mai. E perciò non è maraviglia
se quei moderni italiani i quali, nelle circostanze che ho esposte di sopra,
hanno pur voluto pubblicare opere sentimentali, sono stati fischiati, o degni
di esserlo. Tanto più che la imitazione, (e questi tali si son dati
tutti e totalmente alla imitazione degli stranieri) se disdice
all'immaginativo, molto più al sentimentale, per la stessa ragione per
cui il sentimento non si può nè fingere nè proccurare,
almeno forzatamente. E così tutti i sensati italiani e forestieri, si
accordano in dire che l'Italia manca del genere sentimentale. [734]Ma
non osservano che con ciò vengono a dire e confessare che l'odierna
Italia manca di letteratura, certo di poesia. Quasi che il detto genere fosse
proprio di questa o quella nazione, e non del tempo. Quasi che oggidì la
condizione generale degli uomini ammettesse altro genere di poesia, e che il
mancare di questo genere non fosse lo stesso che mancar di poesia.
La poesia sentimentale è unicamente
ed esclusivamente propria di questo secolo, come la vera e semplice (voglio
dire non mista) poesia immaginativa fu unicamente ed esclusivamente propria de'
secoli Omerici, o simili a quelli in altre nazioni. Dal che si può ben
concludere che la poesia non è quasi propria de' nostri tempi, e non
farsi maraviglia, s'ella ora langue come vediamo, e se è così
raro non dico un vero poeta, ma una vera poesia. Giacchè il sentimentale
è fondato e sgorga dalla filosofia, dall'esperienza, dalla cognizione [735]dell'uomo
e delle cose, in somma dal vero, laddove era della primitiva essenza della
poesia l'essere ispirata dal falso. E considerando la poesia in quel senso nel
quale da prima si usurpava, appena si può dire che la sentimentale sia
poesia, ma piuttosto una filosofia, un'eloquenza, se non quanto è
più splendida, più ornata della filosofia ed eloquenza della
prosa. Può anche esser più sublime e più bella, ma non per
altro mezzo che d'illusioni, alle quali non è dubbio che anche in questo
genere di poesia si potrebbe molto concedere, e più di quello che
facciano gli stranieri.
(8. Marzo 1821.)
La lingua greca da' suoi principii fino alla
fine, non lasciò mai di arricchirsi, e acquistar sempre, massimamente
nuovi vocaboli. Non è quasi scrittor greco di qualsivoglia secolo, che
venga nuovamente in luce, il quale non possa servire ad impinguare il
vocabolario greco di qualche novità. [736]Non è secolo
della buona lingua greca (la quale si stende molto innanzi, cioè almeno
a Costantino, giacchè credo che S. Basilio e S. Crisostomo si citino nel
Glossario sebbene anche nel Vocabolario) ne' cui scrittori la lingua non si trovi
arricchita di nuove voci e anche modi, che non si osservano ne' più
antichi. E questi incrementi erano tutti della propria sostanza e del proprio
fondo, giacchè la lingua greca fu oltremodo schiva d'ogni cosa
forestiera, ma trovava nelle sue radici e nella immensa facilità e copia
de' suoi composti, la facoltà di dir tutto quello che bisognava, e di
conformare la novità delle parole alla novità delle cose, senza
ricorrere ad aiuti stranieri. Insomma il tesoro e la natura, e non solamente
ricchezza, ma fertilità naturale e propria della lingua greca, era tale
da bastare da per se sola, a tutte le novità che occorresse di
esprimere, come un paese così fertile che fosse sufficiente ad
alimentare [737]qualunque numero di nuovi abitatori o di forestieri. E
questo si può vedere manifestamente anche per quello che interviene
oggidì. Giacchè in tanta diversità di tempi e di costumi e
di opinioni, in tanta novità di conoscenze e di ritrovati, e fino
d'intere scienze e dottrine, qualunque novità massimamente scientifica
occorra di significare e denominare, si ha ricorso alla lingua greca. Nessuna
lingua viva, ancorchè pure le lingue vive sieno contemporanee alle nostre
cognizioni e scoperte, si stima in grado di bastare a questo effetto, e
s'invoca una lingua morta e antichissima per servire alla significazione ed enunziazione
di quelle cose a cui le lingue viventi e fiorenti non arrivano. La rivoluzione
francese, richiedendosi alla novità delle cose, la novità delle
parole, ha popolato il vocabolario francese ed anche europeo di nuove voci
greche. La fisica, la Chimica, la storia naturale, le matematiche, [738]l'arte
militare, la nautica, la medicina, la metafisica, la politica, ogni sorta di
scienze o discipline, ancorchè rinnovellate e diversissime da quelle che
si usavano o conoscevano dagli antichi greci, ancorchè nuove di pianta,
hanno trovato in quella lingua il capitale sufficiente ai bisogni delle loro
nomenclature. Ogni scienza o disciplina nuova, comincia subito dal trarre il
suo nome dal greco. E questa lingua ancorchè da tanti secoli spenta, resta
sempre inesauribile, e provvede a tutto, e si può dire che prima
mancherà all'uomo la facoltà di sapere di conoscere e di
scoprire, prima saranno esaurite tutte le fonti dello scibile, di quello che
manchi alla lingua greca la facoltà di esprimerlo, e sia inaridita la
fonte delle sue denominazioni e parole. Il qual uso, ancorchè io lo
biasimi e condanni per le ragioni che ho dette altrove, non è
però che non renda evidente e palpabile l'onnipotenza immortale di
quella lingua.
[739]Così la lingua greca
che non avea nè Accademie nè Vocabolari, senza perder mai la
facoltà di arricchirsi, e di far fruttare il suo terreno ubertosissimo,
costantemente però e tenacemente nemica delle merci straniere (o per carattere
nazionale, o per la stessa ricchezza sua che bastava a tutto) si mantenne
sempre come fertile e prolifica e viva e vegeta e copiosa, così pura e
sincera, fino ai tempi che Costantino trasportando quasi l'Italia nella Grecia,
e l'occidente in oriente, con quella infinita e subitanea novità di
costumi, di abitatori, di corte, ec. introducendo e stabilendo, ed erigendo per
così dire la lingua latina nel bel mezzo delle provincie greche e della
lingua greca, forzò quell'idioma per sì lungo spazio indomito e
vittorioso di tutti gli assalti forestieri, e illeso fra tutti i pericoli di
barbarie che aveva incontrati, a ricevere voci straniere, e mescolarle colle proprie
(non per bisogno, ma per uso e [740]commercio quotidiano, e presenza di
gente straniera, e questa numerosa, e padrona) e finalmente imbarbarire suo
malgrado e a viva forza. V. p.981. capoverso 1. La qual mescolanza e quasi fusione
di usi costumi opinioni linguaggi occidentali e orientali, sebbene il mondo inclinava
già fortemente alla barbarie, anzi vi aveva già messo il piede,
tuttavia credo che contribuisse ancor ella ad imbarbarire scambievolmente, le
une colle altre nazioni, inducendole e forzandole a guastare, o dismettere i
loro primitivi istituti e costumi, assai più di quello che avessero
fatto per l'addietro, il quale allontanamento e declinazione dal primitivo,
è l'ordinaria e certa sorgente di barbarie e di corruzione fra gli
uomini.
Della lingua latina non si può dire
la stessa cosa che ho detto della greca. E tuttavia mi par di vedere che la
primitiva proprietà, natura, essenza ed organizzazione della lingua
latina, fosse ottimamente ordinata e disposta a produrre lo stesso effetto. Ma
questo [741]non seguì per le ragioni che son per dire. Non
andrò ora cercando se le radici latine (dico primitive e pure latine)
sieno così copiose come le greche. Il commercio e la diffusione dei
greci, il molto maggior tempo ch'essi durarono e con essi i loro studi, e la
loro lingua, li pose in grado di accrescer le loro cognizioni, e quindi le loro
radici, molto più che i latini, popolo ristretto in brevi limiti
finattanto che col resto del mondo non conquistò anche la Grecia: ma
allora i progressi delle sue cognizioni, del suo dominio, del suo commercio,
non giovarono a quello delle sue radici; certamente questo non corrispose a
quell'altro, per la ragione che dirò poi. V. in questo proposito
Senofonte J.
Lasciando le radici, osserverò che la
stessa immensa facoltà dei composti che si ammira, e rende più
che altra cosa inesauribile la lingua greca, l'aveva ancora ne' suoi principii
la lingua latina, e l'ebbe per lungo tempo, cioè per lo meno sino a
Cicerone il quale principalmente [742]fissò, ordinò,
stabilì, compose, formò e determinò la lingua latina.
Ponete mente a ciascuna delle antiche e primitive radici latine, e vedrete in
quante maniere, con quanto piccole giunte e variazioni, sieno ridotte a significare
diversissime cose per mezzo di composti, sopraccomposti, ossia decomposti, e
derivati, o di metafore, nello stesso modo appunto che la lingua greca per gli
stessi mezzi si rende atta a dir tutto e chiaramente e propriamente e puramente
e facilissimamente. Osservate per esempio il verbo duco o facio e
consideratelo in tutti i suoi derivati o composti, e sopraccomposti, e in tutti
i loro e suoi significati ed usi o propri o metaforici, ma però sempre
così usitati, che benchè metaforici, son come propri. Con ogni
esame mi sono accertato che il verbo duco e il verbo facio per la
copia de' composti, sopraccomposti, con preposizione e senza, derivati e loro
composti, significati ed usi propri e traslati, tanto di questi che suoi,
è adattattissimo a servire di esempio. (Ludifico, carnifex, sacrificium,
labefacto ed altri infiniti sono i composti del verbo facere senza
preposizione nè particelle ec. ma con altri nomi, alla greca.) E con
queste considerazioni vedrete quanto la primitiva natura della lingua latina
fosse disposta, a somiglianza della greca, alla onnipotenza di esprimer tutto
facilmente, e tutto del suo ed a sue spese; alla pieghevolezza,
trattabilità, duttilità ec. Come questa facoltà di
servirsi così bene delle sue radici, di estendersi, dilatarsi guadagnare
conquistare con sì [743]poca fatica, metter così bene e a
sì gran frutto il suo proprio capitale, coltivare con sì gran
profitto il proprio terreno; questa facoltà dico, che nella lingua greca
durò sino alla fine, come venisse così presto a mancare nella lingua
latina, alla quale abbiamo veduto ch'era non meno naturale e caratteristica che
alla greca, a cui poi si attribuì e si attribuisce come esclusivamente
sua, verrò esponendolo e assegnandone le ragioni che mi parranno
verisimili.
La lingua greca nel tempo in cui ella
pigliava forma, consistenza, ordine, e stabilità (giacchè prima o
dopo questo tempo la cosa non avrebbe avuto lo stesso effetto) non ebbe uno
scrittore nel quale per la copia, varietà, importanza, pregio e fama
singolarissima degli scritti, si riputasse che la lingua tutta fosse contenuta.
L'ebbe la lingua latina, l'ebbe appunto nel tempo che ho detto, e l'ebbe in Cicerone.
Questi per tutte le dette condizioni, per l'eminenza del suo ingegno, e lo
splendore [744]delle sue gesta, del suo grado, della sua vita, e di
tutta la sua fama, per aver non solo introdotta ma formata e perfezionata non
solo la lingua, ma la letteratura, l'eloquenza, la filosofia latina, trasportando
il tutto dalla Grecia, per essere in somma senza contrasto il primo il sommo
letterato e scrittore latino in quasi tutti i generi, soprastava tanto agli
altri, che la lingua latina scritta, si riputò tutta chiusa nelle sue
opere, queste tennero luogo di Accademia e di Vocabolario, l'autorità e
l'esempio suo presso i successori, non si limitò ad insegnare, e servir
di norma e di modello, ma, come accade, a circoscrivere; la lingua si riputò
giunta al suo termine; gl'incrementi di essa si stimarono già finiti; si
credè giunto il colmo del suo accrescimento; si temè la
novità; si ebbe dubbio e scrupolo di guastare e far degenerare in luogo
di arricchire; le fonti della ricchezza della lingua si stimarono chiuse. ec. E
così Cicerone fra gl'infiniti benefizi fatti alla sua [745]lingua,
gli fece anche indirettamente per la troppa superiorità e misura della
sua fama e merito, troppo soverchiante e primeggiante, questo danno di arrestarla,
come arrivata già alla perfezione, e come in pericolo di degenerare se
fosse passata oltre: e quindi togliergli l'ardire, la forza generativa, e
produttrice, la fertilità, e inaridirla. Nello stesso modo che avvenne
alla eloquenza e letteratura latina, per lo stesso motivo, e per la stessa
persona (v. Velleio nel fine del 1mo libro). Che siccome per la
letteratura si stimò quasi giunta l'ora del riposo, tanto egli l'aveva
perfezionata (v. p.801. fine) (cosa che non accadde mai nella Grecia,
giacchè a nessuno scrittore in particolare competeva questa
qualità, e la perfezione di un secolo il quale s'intreccia e addentella
col seguente, non ispaventa tanto quanto quella di un solo, che in se stesso
racchiude e definisce e circoscrive la perfezione) così appunto
intervenne anche alla lingua, la quale similmente, [746]come già
matura e perfetta, cessò di crescere e isterilì. Questa
può essere una ragione. Quest'altra mi sembra la principale.
Da qualunque origine derivasse la lingua e
la letteratura e filosofia e sapienza greca, certo è che la Grecia, se
non fu l'inventrice delle sue lettere, scienze, ed arti, le ricevè
informi, ed instabili, e imperfette, e indeterminate, e così ricevute,
le formò, stabilì, perfezionò, determinò essa
medesima, e nel suo proprio seno, e di sua propria mano ed ingegno, così
che vennero la sua letteratura ed il suo sapere ad essere sue proprie, ed opera
si può dir sua: quindi non ebbe bisogno di ricorrere ad altre lingue per
esprimere le sue cognizioni (se non se, come tutte le lingue, nei primordi, e
nelle primissime derivazioni delle sue radici, giacchè nessuna lingua
è nata coll'uomo, ma derivata l'una dall'altra più o meno
anticamente, finchè si arriva ad una lingua assolutamente madre e
primitiva, che nessuno conosce): non ebbe dico bisogno di queste, ma formando
le sue cognizioni, formò insieme la lingua; e [747]quindi pose
sempre a frutto, e coltivò il suo proprio fondo, e trasse da se stessa
tutto il tesoro della favella. Ma ai latini non accadde lo stesso. La loro
letteratura, le loro arti, le loro scienze vennero dalla Grecia, e tutto in un
tratto, e belle e formate. Essi le ricevettero già ordinate, composte, determinate,
provvedute intieramente del loro linguaggio, trattate da scrittori famosissimi:
in somma i latini non ebbero e non fecero altra opera che traspiantare di netto
le scienze, arti, lettere greche nel loro terreno. Quindi era ben naturale che
quelle discipline ch'essi non avevano formate, portassero seco anche un
linguaggio non latino, perchè dovunque le discipline si formano, e
ricevono ordine e corpo stabile e determinato, quivi se ne forma il linguaggio,
e questo passa naturalmente alle altre nazioni insieme con esse discipline. Non
avendole dunque i latini nè create nè formate, ma ricevute quasi per
manus belle e fatte, neanche ne crearono nè formarono, [748]ma
riceverono parimente il linguaggio. Lucrezio volendo trattar materie
filosofiche s'era lagnato della novità delle cose e della povertà
della lingua, come potremmo far noi oggidì, volendo trattare la moderna
filosofia. Cicerone, da grande e avveduto uomo, il quale benchè gelosissimo
della purità della favella, conosceva che alla novità delle cose
era necessaria la novità delle parole, e che queste non sarebbero
1. intese e chiare, 2. inaffettate e naturali, se non fossero
appresso a poco quelle medesime che erano in comune e confermato uso in quelle
tali discipline; fu ardito, e trattando materie si può dir greche
popolò il latino di parole greche, certo di essere inteso, e di non
riuscire affettato, perchè la lingua greca era divulgatissima e
familiare fra' suoi, come appunto oggi la francese, e quelle parole notissime,
e usitatissime anzi proprie di quelle discipline, come oggi le francesi nelle
moderne materie filosofiche e simili. E di più erano necessarie.
Così dunque la lingua latina si pose in grado di discorrer delle [749]cose,
e di essere scritta, ma vi si pose per mezzi alieni e non propri. Bisogna anche
osservare che non questa o quella disciplina, ma si può dir tutte le
discipline, e cognizioni umane, tutto quello che scrivendo si può
trattare, anzi anche conversando urbanamente, cioè tutta la coltura
tutti i soggetti regolati e ordinati, erano venuti dalla Grecia in Roma,
immediatamente e interamente. Quindi successe quel che doveva, che la lingua
latina, affogata ed oppressa tutto in un tratto dalla copia delle cose nuove,
disperata di poterla subito (come sarebbe bisognato) pareggiare colla
novità delle parole tirate dal proprio fondo, abbandonò il suo
terreno, abbracciò la suppellettile straniera di linguaggio, che trovava
già pronta, e da tutti intesa ed usata: e così la facoltà
generativa della lingua latina, rimase o estinta o indebolita, e si trasformò
nella facoltà adottiva. Cicerone ne aveva usato [750]da suo pari
con discrezione e finissimo giudizio e gusto, non lasciando in nessun modo di
coltivare il fondo della sua lingua, di accrescerla, e di cavarne quanto era
possibile in quella strettezza, in quella tanta copia di nuove cose,
accompagnate da parole straniere già divulgate ed usitate. Ma dopo
Cicerone si passarono i limiti: parte perch'essendo (com'è oggi
relativamente al francese) molto più facile il tirar dalla lingua greca
già ben provveduta di tutto, e a tutti nota, le parole e modi
occorrenti, di quello che dalla latina che non le dava senza studio, e profonda
cognizione di tutte le sue risorse; quelli che non erano così periti
della loro lingua (perizia ben rara e difficile trattandosi di una tal lingua,
come della nostra oggidì: e pochi o nessuno la possedè
così a fondo come Cicerone) senza troppo curare di accertarsi s'ella
avesse o non avesse come esprimere convenientemente e pianamente il
bisognevole, [751]davan sacco alla lingua greca che l'aveva tutto alla
mano. Parte perchè non la sola necessità, o la difficoltà
dell'uso del latino in quei casi, o finalmente l'ignoranza della propria
lingua, ma anche il vezzo spingeva i romani (come oggi ec.) ad usare le parole
e modi greci in iscambio delle parole e modi latini, e mescolarli insieme, come
che quelli dessero grazia e spirito alla favella gentile, e in somma ci
entrò di mezzo oltre la letteratura e la filosofia, anche la moda. Orazio
già avea dato poco buon esempio. Uomo in ogni cosa libertino e damerino
e cortigiano, in somma tutto l'opposto del carattere Romano, e nelle opere
tanto seguace della sapienza fra' cortigiani, quanto Federigo II tra i re. Non
è maraviglia se la lingua romana gli parve inferiore alla sua propria
eleganza e galanteria. Sono noti e famosi quei versi della poetica, dov'egli
difende e ragiona su questo suo costume. Egli però come uomo di basso ma
sottile ingegno, se nocque coll'esempio, non pregiudicò grandemente
colla pratica; anzi io non voglio contendere s'egli, quanto a se, giovasse piuttosto
o pregiudicasse alla sua lingua, perchè i suoi ardimenti paiono a tutti,
e li credo anch'io, se non altro, in massima parte, felicissimi; ma poco [752]tempo
dopo la sua morte, cioè al tempo di Seneca ec. per ambedue le dette ragioni
la cosa era ita tant'oltre che la lingua latina impoveriva dall'un canto e
dall'altro imbarbariva effettivamente per grecismo come oggi l'italiana per francesismo.
Ed è curioso come tristo l'osservare che siccome la lingua latina
rendè poi con usura il contraccambio di questo danno e di questa
barbarie alla greca, quando già mezzo barbara le si riversò
tutta, per così dire, nel seno, sotto Costantino e successori,
così oggidì la lingua francese rende con eccessiva usura alla
nostra quella corruttela che ne ricevè al tempo dei Medici in Francia
ec. La lingua latina fu (per poco spazio) restituita, se non all'antica indole,
certo a uno splendore somigliante all'antico (insieme colla letteratura parimente
corrotta) da parecchi scrittori del secolo tra Nerva e Marcaurelio, fra' quali
Tacito ec. del che non è ora luogo a parlare. Solamente noterò
per incidenza, e perchè fa a questo discorso delle lingue, un parallelo
curiosissimo che si può fare tra Frontone e i presenti ristoratori della
lingua italiana. [753]Il qual Frontone, come apparisce ora dalle
reliquie de' suoi scritti ultimamente scoperte, merita un posto distinto, fra i
ristauratori e zelatori della purità come della letteratura così
della lingua latina. Nel qual pregio egli forse e senza forse, cred'io,
è l'ultimo di tempo, che si conosca, o abbia almeno qualche distinta
rinomanza. Ma egli (colpa della nostra natura) volendo riformare il troppo
libertinaggio, e castigare la viziosa novità della lingua, cadde, come
appunto gran parte de' nostri, nell'eccesso contrario. Giacchè una
riforma di questa natura, deve consistere nel mondar la lingua dalle brutture,
distoglierla dal cattivo cammino, e rimetterla sul buono. Non già ricondurla
a' suoi principii, e molto meno voler che di quivi non si muova. Perchè
la lingua e naturalmente e ragionevolmente cammina sempre finch'è viva,
e come è assurdissimo il voler ch'ella stia ferma, contra la natura
delle cose, così è pregiudizievole e porta discapito il volerla
riporre più indietro che non bisogna, e obbligarla a rifare quel cammino
[754]che avea già fatto dirittamente e debitamente. Laddove
bisogna riporla nè più nè meno in quel luogo che conviene
al tempo e alle circostanze, osservando solamente che questo luogo sia proprio
suo e conveniente alla sua natura. Ma Frontone in luogo di purificare la
lingua, la volle antiquare, richiamando in uso parole e modi, per necessaria
vicenda delle cose umane, dimenticati, ignorati e stantii, e fino come pare, l'antica
ortografia, volendo quasi immedesimare, in dispetto della natura e del vero, il
suo tempo coll'antico. Come che quei secoli che son passati, e quelle mutazioni
che sono accadute e nella lingua, e in tutto quello che la modifica, dipendesse
dalla volontà dell'uomo il fare che non fossero passati e non fossero
accadute, e il cancellare tutto l'intervallo di tempo ed altro che sta fra il
presente e l'antico. Nè osservò che siccome la lingua cammina
sempre, perch'ella segue le cose le quali sono istabilissime e variabilissime,
così ogni secolo anche il più buono e casto ha la sua lingua
modificata in una maniera propria, la quale allora solo è cattiva, [755]quando
è contraria all'indole della lingua, scema o distrugge 1. la sua potenza
e facoltà, 2. la sua bellezza e bontà naturale e propria, altera
perde guasta la sua proprietà, la sua natura, il suo carattere, la sua
essenziale struttura e forma ec. Fuori di questo, com'è altrettanto
vano, che dannoso e micidiale l'assunto d'impedire ch'ella si arricchisca,
così è impossibile e dannoso l'impedire che si modifichi secondo
i tempi e gli uomini e le cose, dalle quali la lingua dipende e per le quali
è fatta, non per qualche ente immaginario, come la virtù o la
giustizia ch'è immutabile o si suppone. E perchè Cicerone non
iscrisse come il vecchio Catone ec. non perciò resta ch'egli non sia,
come in ordine a tutto il rimanente, così pure alla lingua, il sommo
scrittor latino: nè che Virgilio non sia il primo poeta latino, e limpidissimo
specchio di latinità (riconosciuto dallo stesso Frontone negli Exempla
elocutionum), perciò che la sua lingua è ben diversa [756]da
quella di Ennio di Livio Andronico, ec. e anche di Lucrezio. Bisogna
però ch'io renda giustizia a Frontone, perchè se egli cadde in
quel difetto che ho notato, vi cadde con molto più discrezione giudizio
e discernimento sì nelle massime o nella ragione, che nella pratica, di
quello che facciano molti degli odierni italiani, avendo anche molto riguardo a
fuggir l'affettazione, per la quale massimamente e per la oscurità si
rende assurdo e barbaro l'uso di molte parole antiquate; e possedendo la sua
lingua veramente, e quindi, sebben peccasse nella troppa imitazione degli
antichi, non però cercando, come fanno i nostri, di dar colore di
antichità a' suoi scritti, col solo materiale e parziale uso delle
parole e modi vecchi, senza osservare se la scrittura sapesse poi veramente di
antico, e se quelle parole e modi vi cadessero acconciamente e naturalmente, o
forzatamente, e dissonando dal corpo della composizione. Frontone non sognò
neppure la massima di vietare la conveniente e giudiziosa novità e
formazione delle parole o modi, anzi egli stesso ne dà esempio di tratto
in tratto. Il che [757]fanno i nostri per impotenza, ignoranza,
povertà, e niun possesso di lingua; credendo di esser buoni scrittori
italiani quando hanno imparato e usato a sproposito e come capita, un certo
numero di parole e modi antichi, non curandosi poi, o non sapendo vedere se
corrispondano al resto e all'insieme del colorito e dell'andamento, e testura
del discorso, ovvero sieno come un ritaglio di porpora cucito sopra un panno
vile, o certo d'altro colore ed opera. Ma conviene ch'io dica quello
ch'è vero, che non mi è riuscito mai di trovare negli antichi
scrittori latini o greci, per difettosi che sieno, tanta goffaggine, e incapacità,
e piccolezza di giudizio, e debolezza e scarsezza di mezzi, e decisa insufficienza
alle imprese, agli assunti ec. quanto negli odierni italiani: e Frontone del
resto non fu niente povero d'ingegno. Il suo peccato si può ridurre
all'aver considerato come modelli di buona lingua, piuttosto Ennio che Virgilio
e che lo stesso Lucrezio (che tanto l'arricchì nella parte filosofica)
piuttosto Catone che Tullio; all'aver creduto che in quelli e non in questi fosse
la perfezione della lingua latina, all'avere attinto più da quelli che
da questi, e consideratili come fonti più ricchi o più sicuri
ec.; o certo aver loro attribuita senza veruna ragione (conforme però
all'ordinario rispetto per l'antico) maggiore autorità in fatto di
lingua. ec. ec. Questo sia detto in trascorso e per digressione.
Tornando al proposito, cioè
all'arricchire [758]la lingua del prodotto delle sue proprie sostanze, e
dalla greca e latina, passando alle vive, questa è sempre stata e sarà
sempre facoltà inseparabile dalla vita delle lingue, e da non finire se
non colla loro morte. Tutte le lingue vive la conservano, eccetto quelli che vorrebbero
che la italiana la deponesse. La francese, la quale a differenza dell'italiana,
si è spogliata della facoltà di usare quelle delle sue parole e
modi antichi e primitivi, che le potessero tornare in acconcio (come ho detto
altrove); parimente a differenza di ciò che si esigerebbe dalla
italiana, ha conservato sempre ed usato la facoltà di mettere a frutto e
moltiplico il suo presente tesoro. E la stessa lingua latina, la quale per le
ragioni che ho detto, perdè in parte questa facoltà dopo Cicerone,
non la perdè, se non in quanto a quella felicissima ed immensa facoltà
di composti e sopraccomposti o con preposizione o particella, ovvero di
più parole insieme; facoltà che la metteva quasi [759](cioè
in proporzione della quantità delle radici e de' semplici) al paro della
greca; facoltà che si può vedere e nelle primitive parole latine
composte nei detti modi, o con avverbi (come propemodum e mille altre),
in somma come le greche, e che sono durate nell'uso della latinità sino
alla fine, ma non però imitate nè accresciute; e in quelle che
poi caddero dall'uso, e si possono veder ne' più antichi latini (come in
Plauto lectisterniator, legirupus, lucrifugae e mille altre, e prendo le
primissime che ho incontrate subito), e servono a far conoscere la primitiva
costituzione, forma, usanza, e potenza di quella lingua: facoltà in
fine, ch'è la massima e più ricca sorgente della copia delle
parole, e della onnipotenza di tutto esprimere, ancorchè nuovissimo; il
che si ammira nel greco, e si potè una volta notare anche nel latino. I
primi scrittori latini, il loro linguaggio sacro o governativo ec. antico (come
lectisternium antica festa romana) abbondano siffattamente di parole
composte alla greca di due o più voci, che non si può forse
leggere un passo di detti autori ec. senza trovarne, ma la più parte
andate in disuso. Spesso eran proprie di quel solo che le inventava. Talvolta
anche di eccessiva lunghezza, come clamydeclupetrabracchium parola di
antico poeta riferita da Varrone (De L. L. lib.4.) (p.3. della mia ediz. del
400.) Quest'uso ottimo e felicissimo, e questa facoltà, fu o trascurata,
o comunque [760]lasciata trasandare, abbandonare, dismettere, dimenticare
alla lingua latina, che era per forza d'essa facoltà così bene
istradata alla onnipotenza, ne' suoi principii. Ma la facoltà di
arricchire la propria lingua col prodotto delle sue proprie radici in ogni
altro genere, coi derivati ec. non fu mai abbandonata finch'ella visse, e non
poteva esserlo, stante ch'ella vivesse. Non solamente i cattivi o mediocri, ma
anche i buoni ed ottimi scrittori dopo Cicerone, se ne prevalsero tutti, e
tutti scrivendo aumentarono il tesoro della lingua, e questa non lasciò
mai di far buoni e dovuti progressi, finchè fu adoperata da buoni e degni
scrittori.
Così deve tenersi per fermissimo,
ch'è indispensabile di fare a tutte le lingue finch'elle vivono. La
facoltà de' composti pur troppo non è propria delle nostre lingue.
Colpa non già di esse lingue, ma principalmente dell'uso che non li
sopporta, non riconosce nelle nostre lingue meridionali [761](delle
settentrionali non so) questa facoltà, delle orecchie o non mai assuefatteci,
o dissuefattene da lungo tempo. Perchè del resto 1. le nostre
preposizioni, massimamente nella lingua italiana, sarebbero per la più
parte, appresso a poco non meno atte alla composizione di quello che fossero le
greche e latine, e noi non manchiamo di particelle attissime allo stesso uso,
anzi molte ritrovate espressamente per esso (come ri, o re, tra o
stra, arci, dis, o s, in negativo o privativo, e
affermativo, mis, di, de ec. E di queste abbondiamo anzi più de'
latini, e forse anche dei greci stessi, e credo certo anche de' francesi e
degli spagnuoli.) V. il Monti, Proposta alla voce Nonuso, e se vuoi
p.2078. 2. anche ai composti di più parole la lingua massimamente
italiana, sarebbe dispostissima, come già si può vedere in alcuni
ch'ella usa comunemente (valentuomo, passatempo, tuttavolta, capomorto,
capogatto, tagliaborse, beccafico, falegname, granciporro, e molti e molti
altri); v. p.1076. e Monti, Proposta ec. v. guardamacchie ed anche la
lingua francese (emportepièce, gobemouche, fainéant coi derivati
ec.) 3. non manchiamo neppure di avverbi atti a servire alla composizione. 4.
la nostra lingua benchè non si pieghi e non ami in questo genere la
novità, ha però non poco in questo genere, come i composti colla
preposizione in, tra, fra, oltra, [762]sopra, su, sotto,
contra, anzi ec. ec. e Dante fra gli altri antichi aveva introdotto subito
nel quasi creare la nostra lingua, la facoltà, il coraggio, ed anche
l'ardire de' composti, de' quali egli abbonda (come indiare, intuare,
immiare, disguardare ec. ec.) massime con preposizioni avverbi, e
particelle. E così gli altri antichi nostri. Ma a noi pure è avvenuto,
come ai latini, che questa onnipotente facoltà, propria della primitiva
natura della nostra lingua, (sebbene allora pure in minor grado che, non solo
della greca, ma anche della latina) s'è lasciata malamente e
sfortunatamente perdere quasi del tutto, ancorchè si conservino buona
parte di quelli che si sono trovati in uso, e si adoprino come recentissimi,
attestando continuamente la primiera facoltà e natura della nostra
lingua; ma de' veramente nuovi e recenti non si gradiscono. E tutto questo
appresso a poco è avvenuto anche alla lingua francese. V. p.805. Dei
composti dunque, gli scrittori di oggidì non hanno gran facoltà,
ma non però nessuna (tanto in italiano che in francese): anzi ce ne
resta ancor tanta da potere, senza [763]la menoma affettazione formare e
introdurre molti nuovi composti chiarissimi, facilissimi, naturalissimi,
mollissimi per l'una parte; e per l'altra utilissimi; specialmente con
preposizioni e particelle ec. Quanto poi ai derivati d'ogni specie
(purchè sieno secondo l'indole e le regole della lingua, e non riescano
nè oscuri nè affettati) e a qualunque parola nuova che si possa
cavare dalle esistenti nella nostra lingua, che stoltezza è questa di
presumere che una parola di origine e d'indole italianissima, di significazione
chiarissima, di uso non affettata nè strana ma naturalissima, di suono
finalmente non disgrata all'orecchio, non sia italiana ma barbara, e non si possa
nè pronunziare ne scrivere, per questo solo, che non è registrata
nel Vocabolario? (E quello che dico delle parole dico anche delle locuzioni e
modi, e dei nuovi usi qualunque delle parole o frasi ec. già correnti,
purchè questi abbiano le dette condizioni.) Quasi che la lingua italiana
sola, a differenza di tutte le altre esistenti, e di qualunque ha mai esistito,
si debba, mentre ancor vive nell'uso quotidiano della nazione, considerar come
morta e morire vivendo, ed essere a un tempo viva e morta. Converrebbe che
anche questa nazione vivesse come morta, cioè che nella sua esistenza
non [764]accadesse mai novità, divario, mutazione veruna,
nè di opinioni, nè di usi, nè di cognizioni (come, e
più di quello che si dice della China, la cui lingua in tal caso
potrà essere immobile): e di più che sia in tutto e per tutto
conforme alla vita e alle condizioni de' nostri antichi, e di que' secoli dopo
i quali non vogliono che sia più lecita la novità delle parole.
E infatti che differenza troveremo fra la
lingua italiana viva, e le morte, ammesso questo pazzo principio? Che
libertà che facoltà avremo noi nello scrivere la lingua nostra
presente, più di quello che nell'adoprare la greca e latina che sono
antiche ed altrui? e le cui fonti sono disseccate e chiuse da gran tempo,
restando solo quel tanto ch'elle versarono mentre furono aperte, e quelle
lingue vissero. Anzi io tengo per fermo che quegli scrittori italiani i quali
nel cinquecento maneggiarono la lingua latina in maniera da far quasi dubbio se
ella fosse loro artifiziale o naturale, furono assai meno superstiziosi di
quello che molti vorrebbero che fossimo noi trattando la lingua nostra. E noi medesimi
oggidì (parlo degli scienziati o letterati di tutta Europa) derivando,
come facciamo spessissimo, [765]dal greco le parole che ci occorrono per
li nostri usi presenti, e per novità di cose ignotissime ai parlatori di
quella lingua, non formiamo voci parimente ignote all'antica lingua greca? Ci
facciamo scrupolo se non sono registrate nel Lessico, o se non hanno per se
l'autorità degli antichi scrittori? Non innuoviamo noi in una lingua
morta, stranierissima, e al tutto fuori d'ogni nostro diritto? Il che, sebbene
si facesse con buon giudizio, e coi dovuti rispetti all'indole di quella lingua
(al che per verità pochi hanno l'occhio nella formazione di tali voci),
a ogni modo vi si potrebbe sofisticar sopra, e dire che la eredità che
ci è pervenuta delle antiche lingue, è come di beni infruttiferi,
dai quali non si può nè ricavare nè pretendere altro
servigio che dell'usarli identicamente. Ma la nostra lingua propria è
un'eredità, un capitale fruttifero, che abbiamo ricevuto da' nostri
maggiori, i quali come l'hanno fatto fruttare, così ce l'hanno [766]trasmesso
perchè facessimo altrettanto, e non mica perchè lo seppellissimo
come il talento del Vangelo, ne abbandonassimo affatto la coltivazione,
credessimo di custodirlo, e difenderlo, quando gli avessimo impedito ogni
prodotto, la vegetazione, il prolificare; lo considerassimo e ce ne servissimo
come di un capitale morto ec.
Osservo anche questo. Noi ci vantiamo con
ragione della somma ricchezza, copia, varietà, potenza della nostra
lingua, della sua pieghevolezza, trattabilità, attitudine a rivestirsi
di tutte le forme, prender abito diversissimo secondo qualunque soggetto che in
essa si voglia trattare, adattarsi a tutti gli stili; insomma della quasi
moltiplicità di lingue contenute o possibili a contenersi nella nostra
favella. Ma da che cosa stimiamo noi che sieno derivate in lei queste
qualità? Forse dalla sua primitiva ed ingenita natura ed essenza?
Così ordinariamente si dice, ma c'inganniamo di gran lunga. Le dette
qualità, le lingue non [767]le hanno mai per origine nè
per natura. Tutte a presso a poco sono disposte ad acquistarle, e possono non
acquistarle mai, e restarsene poverissime e debolissime, e impotentissime, e
uniformi, cioè senza nè ricchezza, nè copia, nè
varietà. Tale sarebbe restata la lingua nostra, senza quello ch'io
dirò. Tutte lo sono nei loro principii, e non intendo mica nei loro primissimi
nascimenti, ma finattanto che non sono coltivate, e con molto studio ed impegno,
e da molti, e assiduamente, e per molto tempo. Quello che proccura alle lingue
le dette facoltà e buone qualità, è principalmente
(lasciando l'estensione, il commercio, la mobilità, l'energia, la
vivacità, gli avvenimenti, le vicende, la civiltà, le cognizioni,
le circostanze politiche, morali, fisiche delle nazioni che le parlano)
è, dico, principalmente e più stabilmente e durevolmente che
qualunque altra cosa, la copia e la varietà degli scrittori che l'adoprano
e coltivano. (V. p.1202.) Questa siccome, per ragione della maggior durata, e
di altre molte circostanze, fu maggiore nella Grecia che nel Lazio,
perciò la lingua greca possedè le dette [768]qualità,
in maggior grado che la latina; ma non prima le possedè che fosse
coltivata e adoperata da buon numero di scrittori, e sempre (come accade
universalmente) in proporzione che il detto numero e la varietà o de'
soggetti o degli stili o degl'ingegni degli scrittori, fu maggiore, e s'accrebbe.
La lingua latina similmente non le possedè (sebben meno della greca,
pure in alto grado) se non quando ebbe copia e varietà di scrittori.
Tutte le lingue antiche e moderne che hanno mancato di questo mezzo, hanno
anche mancato di queste qualità. Per portare un esempio (oltre le lingue
Europee meno colte) la lingua Spagnuola, nobilissima, e di genio al tutto classico,
e somigliantissima poi alla nostra particolarmente, sì per lo genio,
come per molti altri capi, e sorella nostra non meno di ragione che di fatto, e
di nascita che di sembianza, costume, indole, non è inferiore alla
nostra nelle dette qualità, se non perchè l'è inferiore
principalmente nella copia e varietà degli scrittori. Se la lingua
francese, non ostante la gran quantità degli scrittori, e degli [769]ottimi
scrittori, si giudica ed è tuttavolta inferiore alla nostra ed alle
antiche per questo verso, ciò è avvenuto per le ragioni
particolari che ho più volte accennate. La riforma di essa lingua, la
regolarità prescrittale, la figura datale, avendo uniformato tutti gli
stili, la poesia alla prosa; impedita la varietà e moltiplicità
della lingua, secondo i vari soggetti e i vari ingegni; tolta la
libertà, e la facoltà inventiva agli scrittori, in questo particolare;
tolto loro l'ardire, anzi rendutinegli affatto schivi e timidi ec. ec. la Francia
è venuta a mancare della varietà degli scrittori, non ostante che
n'abbia la copia, ed abbia la varietà de' soggetti, perchè tutti
i soggetti da tutti gl'ingegni si trattano, possiamo dire, in un solo modo. E
ciò deriva anche dalla natura e forza della eccessiva civiltà di
quella nazione, e della influenza della società: così stretta e
legata, che tutti gl'individui francesi fanno quasi un solo individuo. E laddove
[770]nelle altre nazioni, si cerca ed è pregio il distinguersi,
in quello è pregio e necessità il rassomigliarsi anzi l'uguagliarsi
agli altri, e ciascuno a tutti e tutti a ciascuno. Queste ragioni rendendogli
timidi dell'opinione del ridicolo ec. e scrupolosi osservatori delle norme
prescritte e comuni nella vita, li rende anche superstiziosi, timidi, schivi
affatto di novità nella lingua. Ma tutto ciò quanto alle sole
forme e modi, perchè questi soli, sono stati fra loro determinati, e prescritti
i termini (assai ristretti) dentro i quali convenga contenersi, e fuor de'
quali sia interdetto ogni menomo passo. E così quanto allo stile uniforme
si può dire in tutti, e in tutti i generi di scrittura, anche nelle
traduzioni ec. tirate per forza allo stile comune francese, ancorchè
dallo stile il più renitente e disperato; e quanto in somma
all'unità del loro stile, e del loro linguaggio che ho notata altrove.
Ma non quanto alle parole, nelle quali, restata libera in Francia la facoltà
inventiva, e il derivare novellamente dalle proprie fonti, sempre aperte
sinchè la lingua vive; la lingua francese cresce di parole ogni giorno e
crescerà. Che se le cavassero sempre dalle proprie fonti, o con quei
rispetti che si dovrebbe, non avrei luogo a riprenderli, come ho fatto altrove,
e della corruzione e dell'aridità a cui vanno portando la loro lingua. [771]La
quale inoltre, da principio, era, come la nostra, attissima alla novità
ed al bell'ardire, anche nei modi, secondo che ho detto altrove. La lingua
tedesca, rimasa per tanti secoli impotente ed umile, ancorchè parlata da
tanta e sì estesa moltitudine di popoli, non per altro che per avere
avuto nell'ultimo secolo e ne' pochi anni di questo, immensa copia e
varietà di scrittori, è sorta a sì alto grado di
facoltà e di ricchezza e potenza.
La lingua italiana dunque, scritta per sei
secoli fino al 18vo. inclusivamente, e scritta da una
infinità di autori d'ogni soggetto, d'ogni stile, d'ogni carattere,
d'ogni ingegno, oltracciò abbondantissima, quanto e più, certo
prima di qualunque altra lingua viva, non solo di scrittori comunque, ma
scrittori peritissimi nel linguaggio, coltivatori assidui, ed espressamente
dedicati allo studio della lingua, maestri e modelli del bel parlare,
studiosissimi delle lingue antiche per derivarne nella nostra tutto il buono e
l'adattato, liberi, coraggiosi, e felicemente arditi nell'uso della lingua;
questa lingua [772]dico, da piccoli anzi vili e rozzi e informi
principii, come tutte le altre, e da barbare origini; di più, cresciuta
e fatta se non matura certo adulta e vigorosissima fra le tenebre
dell'ignoranza, della superstizione, degli errori della barbarie; non per altro
che per li detti motivi, e prima e sola fra le viventi, è venuta in tal
fiore di bellezza, di forza, di copia, di varietà, ec. che giunge quasi
a pareggiare le due grandi antiche (chi bene ed intimamente e in tutta la sua
estensione la conosce), non avendo rivale fra le moderne. Se dunque abbiamo
veduto come le doti delle lingue, e in ispecie la copia e la varietà,
non derivano principalmente se non dalla copia e varietà degli
scrittori, e non da natura di essa; ne segue che quando gli scrittori lasceranno
per trascuraggine o ignoranza, di arricchirla, e peggio se saranno impediti di
farlo, la lingua non arricchirà, non crescerà, non monterà
più, e siccome le cose umane, non si fermano mai in un punto, ma vanno
sempre innanzi o retrocedono, così la lingua non avanzando più,
retrocederà, [773]e dopo essere isterilita, impoverirà
ancora, perderà quello che avea guadagnato, e finalmente si ridurrà
a tal grado di miseria e d'impotenza, che non sarà più
sufficiente all'uso e al bisogno, e allora sì che le converrà
domandare soccorso alle lingue straniere e imbarbarire del tutto, per quel
motivo appunto il quale si credeva doverla preservare dalla corruzione, e
mantenerla pura e sana. Forse che non vediamo già accadere tutto questo?
Quante ricchezze delle già guadagnate, e per così dire, incamerate,
ha ella perduto quasi e senza quasi del tutto! Ma di questo dirò poi.
Vogliamo noi dunque ridurre la lingua
italiana e nelle parole e nei modi, a quella stessa paura, scrupolosità,
superstizione, schiavitù, grettezza, uniformità della lingua
francese nei soli modi? Almeno i francesi hanno una scusa nella natura della
loro nazione, a cui la società è vita, alimento, diletto, e
spavento, sanguisuga, tormento, morte. [774]A noi manca questa scusa, se
già non vogliamo infrancesire interamente anche nei costumi, usi, vita,
gusti, idee, inclinazioni ec. e perdere fino alla sembianza, aspetto, forma
d'italiani, come abbiamo più che incominciato.
Diranno che la lingua, benchè per lo
mezzo, e l'ardire e libertà degli scrittori, è giunta però
a quella perfezione, la quale non possa oltrepassare senza guastarsi. Vi
giunse, cred'io, nè più nè meno in quel punto in cui
finì di pubblicarsi l'ultimo Vocabolario della Crusca, giacchè in
questo o certo nei precedenti, sono riportate moltissime parole
coll'autorità di scrittori ancora viventi e scriventi. Anzi il Buonarroti
scrisse la Fiera appostatamente per somministrar parole al Vocabolario. L'ultimo
tomo dunque di questo, e quell'anno, quel mese, quel giorno in cui fu pubblicato
chiuse per sempre le fonti della lingua italiana, state aperte da cinque secoli.
Ma lasciando le burle, do e non concedo che la lingua italiana, sia stata
già [775]portata dagli scrittori a quella somma perfezione a cui
possa pervenire in ordine a tutte le altre qualità, (errore
manifestissimo, ma lasciamolo passare). Nella ricchezza, copia, e
varietà nego che veruna lingua del mondo, o attuale o possibile, possa
mai essere perfetta finchè non muore. E ciò nasce che le cose
ancora vivono sempre, e si modificano sempre novellamente, e si moltiplicano le
conosciute: ora una lingua non è mai perfettamente ricca, anzi perfettamente
fornita del necessario, finch'ella non può esprimere perfettamente, e
convenientemente tutte le cose, e tutte le possibili modificazioni delle cose
di questo mondo. Sicchè una lingua non avrà più mestieri
di accrescimento, allora solo quando o essa o il mondo sarà finito.
Quali effetti produca poi, e quanto sia
pericoloso il volere arrestare una lingua, come già perfetta, e lo
scoraggirsi di accrescerla, per la persuasione [776]che ciò non
sia più necessario, nè lecito e giovevole, nè possibile,
si può vedere in quello che ho detto della lingua latina.
E prima di partire da questo soggetto della
ricchezza e copia e bontà generale e potenza delle lingue proccurata
principalmente dalla copia e varietà ed ingegno degli scrittori,
osserverò che quella medesima superiorità di circostanza ch'ebbe
la lingua greca sulla latina, e che fu seguita dall'effetto di restarle
realmente e sempre superiore nella sostanza, l'abbiamo noi pure sopra tutte le
altre lingue viventi, e colte. Perchè siccome la coltura della lingua
greca, e gli scrittori suoi, incominciati assai per tempo, abbracciarono
lunghissimo spazio, e il loro numero fu grande in ciascun tempo; e siccome in
proporzione di questo spazio e di questo numero, la ricchezza e varietà
e potenza della lingua greca, crebbe in modo che non potè mai essere
agguagliata dalla latina: così la lingua italiana [777]scritta
già come ho detto da sei secoli in qua, e, si può dire, in
ciascun secolo, abbondantissima di diversissimi scrittori e cultori, ha su
tutte le altre lingue moderne e colte quello stesso vantaggio di circostanza
ch'ebbe la greca sulla latina. Vantaggio che per nessuno ingegno e nessuno
sforzo e studio di nessuna nazione ci potrà mai esser levato, se noi non
vorremo. Ma ecco che noi siamo fermati, e la lingua nostra non fa più
progressi. La lingua francese infaticabilmente si accresce di tutte le parole
che le occorrono. La lingua tedesca avanza e precipita come un torrente, e
guadagna tuttogiorno vastissimi spazi, in ogni genere di accrescimento. Noi da
qualche tempo arrestati, neghittosi, ed immobili, manchiamo del bisognevole per
esprimere e per trattare la massima parte delle cognizioni e delle discipline e
dottrine moderne, ed usi e opinioni ec. ec. oggi più rapide nel crescere
e propagarsi, e variare ec. di quello che mai [778]fossero, e in
proporzione che la nostra indolenza e infingardaggine presente, è
opposta alla energia ed attività passata. Così la lingua italiana
perde il vantaggio dello spazio che avea guadagnato per valore de' suoi antichi
e primi padri, sopra le altre lingue, e queste correndo più velocemente
che mai, fra tanto che la nostra siede e dorme, riguadagneranno tutto lo spazio
perduto per la inerzia de' loro antichi, arriveranno ben presto la nostra e la
passeranno. E la nostra non solo non sarà più nè superiore
nè uguale alle altre colte moderne, ma tanto inferiore, che divenuta impotente,
e buona solo a parlare o scrivere ai bisavoli; o non saprà esprimer
niente del bisognevole, nè parlare e scrivere in nessun modo ai
contemporanei; o lo farà (come già lo fa per quel poco che parla
e scrive delle cose e cognizioni moderne, o per quello che ne dice non del suo,
ma copiando o seguendo gli stranieri) invocando l'altrui soccorso, servendosi
degl'istrumenti e mezzi altrui, e quasi trasformandosi [779]in un'altra,
o vogliamo dire, facendosi provincia e suddita di un regno straniero (come i
piccoli e deboli confederati de' grandi e potenti) essa ch'era capo di tutte le
lingue viventi. Laddove siccome le altre lingue (come anche le altre
letterature, e repubbliche scientifiche) raddoppiano l'energia e la veemenza e
gagliardia del loro corso, così che in breve riguadagneranno lo spazio
perduto da' loro maggiori in confronto nostro, e, se noi non ci moviamo, ci
pareggeranno finalmente ben presto, e poi ci passeranno (che in quanto a
moltissimi rami del sapere è già accaduto): così conviene
che ancor noi pareggiamo i nostri ai loro sforzi, e così non perdendo il
vantaggio acquistato, restiamo perpetuamente superiori a tutti, se non nel
presente valore, certo pel detto vantaggio acquistato dagli avi, e mantenuto da
noi.
Conchiuderò con una osservazione che
benchè fatta, io credo, da altri, tuttavia merita di essere ripetuta,
perchè sia sempre più [780]considerata e sempre meglio svolta.
Non solamente i bisogni della lingua aumentano e si rinnuovano tuttogiorno, ma
i mezzi della lingua, senza la novità delle parole, tuttogiorno diminuiscono.
Quante voci e modi e frasi che una volta erano e usitatissime, e naturalissime,
e chiarissime, e comunissime, ed utilissime efficacissime espressivissime
frequentissime nel discorso, ora per essere antiquate, o non son chiare, o
anche potendosi intendere, anche essendo chiarissime, non si debbono nè
possono usare perchè non riescono e non cadono naturalmente, e
manifestano e sentono quello che sopra ogni cosa si deve occultare, lo studio e
la fatica dello scrittore. Questo accade in ogni lingua; tutte si vanno
rinnovando, cioè dismettendo delle vecchie, e adottando delle nuove voci
e locuzioni. Se questa seconda parte viene a mancare, la lingua non solamente
col tempo non crescerà nè acquisterà, come hanno sempre
fatto tutte le lingue colte o non colte, e come si è sempre inculcato a
tutte le lingue [781]colte, ma per lo contrario perderà
continuamente, e scemerà, e finalmente si ridurrà così piccola
e povera e debole, che o non saprà più parlare nè bastare
ai bisogni, o ricorrerà alle straniere; ed eccoti per un altro verso che
quello stesso preteso preservativo contro la barbarie, cioè la intolleranza
della giudiziosa novità, la condurrebbe alla barbarie a dirittura. E per
parlare particolarmente della lingua italiana non vediamo noi negli effetti 1.
quanto le lingue sieno soggette a perdere delle ricchezze loro: 2. come
perdendo da una parte e non guadagnando dall'altra, la lingua non più
per vezzo (che oramai il vezzo del francesismo è fuggito, anzi temutone
da tutti gli scrittori italiani il biasimo e il ridicolo) ma per decisa
povertà e necessità imbarbarisca? Prendiamoci il piacere di
leggere a caso un foglio qualunque del Vocabolario e notiamo tutte quelle
parole e frasi ec. che sono uscite fuor d'uso, e che non si potrebbero usare, o
non senza difficoltà. Io credo che nè meno due terzi del
vocabolario [782]sieno più adoperabili effettivamente nè
servibili in nessuna occasione, nè merce mai più realizzabile.
Queste perdute, infinite altre che sebbene dimenticate e fuor d'uso, sono però
ricchezza viva e realissima (come spesso necessarissima) perchè chiare a
chiunque, e ricevute facilmente e naturalmente dal discorso e dagli orecchi di
chi si voglia, ma tuttavia sono abbandonate e dismesse per ignoranza della
lingua (la quale in chi maggiore in chi minore, in quasi tutti si trova,
perchè il pieno possesso dell'immenso tesoro della lingua non appartiene
oggi a nessuno neanche de' più stimati per questo); finalmente la mancanza
delle voci nuove adatte e necessarie alla novità delle cose, costringono
gli scrittori d'oggidì a ricorrere alla barbarie, trovando la lingua
loro del tutto insufficiente ai loro concetti, benchè sempre poverissimi,
triti, ordinari, triviali, ristrettissimi, scarsissimi; e benchè spesso
anzi per lo più vecchissimi e canuti.
Conchiudo che la giudiziosa novità,
(e massime tutta quella che si può derivare dalle nostre stesse fonti)
l'arruolare al nostro esercito [783]nuove truppe, l'accrescere la nostra
città di nuove cittadinanze, in luogo che pregiudichi per natura sua, e
quando si faccia nei debiti modi, alla purità della lingua, è
anzi l'unico mezzo sufficiente di difesa, di far testa, di resistere alla
irruzione della barbarie, la quale sovrasta inevitabilmente a tutte le lingue
che mentre il mondo, e le cose, e gli uomini, e i suoi stessi parlatori
camminano, e avanzano, o certo si muovono; non vogliono più, o sono
impedite di più camminare nè progredire, nè muoversi in verun
lato o modo: e vogliono, o son forzate a volere (inutilmente) quella
stabilità, che non ebbero mai nè avranno gli uomini e le cose
umane, al cui servigio elle son destinate, e al cui seguito le costringe in
ogni modo la natura. Conchiudo che impedire alle lingue la giudiziosa e
conveniente novità, non è preservarle, ma tutt'uno col guidarle
per mano, e condannarle, e strascinarle forzatamente alla barbarie.
(8-14. Marzo 1821.)
[784]Da torvo parola
italianissima e di Crusca, il Caro nell'Eneide (l.2. dove parla del simulacro
di Pallade) fece torvamente, parola che non si trova nel Vocabolario. Ci
può esser voce più chiara, più naturale, e ad un tempo
più italiana di questa? Ma perchè non istà scritta nella
Crusca, e perchè a quegli Accademici non piacque di porre la famosissima
Eneide del Caro fra i testi, avendoci messo tanti libracci, però quella
voce non si potrà usare? Questo lo dico per un esempio, . Del resto
questo è un derivato senza ardire nessuno, e sebbene anche di questa
specie se ne danno infiniti, e così anche giovano moltissimo alla
lingua, sì per la moltitudine, sì anche individualmente;
nondimeno sono forse di maggior utile i derivati, o usi nuovi di parole o modi
già correnti, fatti con un certo ardire. Ma ho portato questo esempio
per dimostrare come si possano far nuovi derivati dalle nostre proprie radici,
che sebbene nuovi, abbiano lo stessissimo aspetto delle parole vecchie e
usitate, sì per la chiarezza che per la naturalezza, per la forma, suono
ec. e quindi sieno tanto italiane quanto la stessa Italia. Del qual genere se
ne danno, come ho detto, infiniti a ogni passo.
(15. Marzo 1821.)
[785]Tutto quello che ho detto
della derivazione di nuove parole o modi ec. dalle proprie radici, o dei nuovi
usi delle parole o modi già correnti, lo voglio estendere anche alle
nuove radici, non già straniere, non già prese dalle lingue madri,
ma italiane, e non già d'invenzione dello scrittore, ma venute in uso
nel linguaggio della nazione, o anche nelle scritture anche più rozze ed
impure, purchè quelle tali radici abbiano le condizioni dette di sopra
in ordine ai nuovi derivati ec. E queste nuove radici possono esser nuove in
due sensi, o nuove nella scrittura, ma antiche nell'uso quotidiano; o nuove
ancora in questo. V. p.800. fine. Qui non voglio entrare nelle antichissime
quistioni, qual popolo d'Italia, qual classe ec. abbia diritto di somministrar
nuovi incrementi alla lingua degli scrittori. Osserverò solamente 1.
quel luogo di Senofonte circa la lingua attica che ho citato p.741. in marg.
notando che la Grecia si trovava appunto nella circostanza dell'Italia per la
varietà dei dialetti, e che quello che prevalse [786]fu quello
che tutti gli abbracciò (come dice quivi Senofonte) cioè
l'attico, come quello che fra noi si chiama propriamente italiano.
Giacchè c'è gran differenza tra quell'attico usitato da' buoni
scrittori greci, divulgato per tutto, quello di cui parla Senofonte ec. ec. e
l'attico proprio. Nello stesso modo fra il toscano proprio, e il toscano
sinonimo d'italiano. V. p.961. capoverso 1. 2. Che senza entrare in discussioni
è ben facile il distinguere (almeno agli uomini giudiziosi,
perchè già senza buon giudizio non si scriverà mai bene
per nessun verso) se una parola usitata in questa o quella parte d'Italia, non
però ammessa ancora o nelle scritture o nel vocabolario, ec. abbia le
dette condizioni, cioè sia chiara, facile, inaffettata, di sapore di
suono di forma italiana. (Giacchè di origine italiana, è sempre
ch'ella è usata in Italia da molti, purchè non sia manifestamente
straniera, e questo di recente venuta; mentre infinite sono le antiche parole
straniere domiciliate, e fatte cittadine della nostra lingua.) In questo caso
qualunque sia la parte d'Italia che la usa, una voce, una frase qualsivoglia
sarà sempre [787]italiana, e salva quanto alla purità,
restando che per usarla nelle scritture si considerino le altre qualità
necessarie oltre la purità ad una voce o frase per essere ammessa nelle
scritture, e in questo o quel genere di scrittura, in questa o quella occasione
ec. 3. Che tutte le lingue crescono in questo modo, cioè
coll'accogliere, e porre nel loro tesoro le nuove voci create dall'uso della
nazione; e che come quest'uso è sempre fecondo, così le porte
della scrittura e della cittadinanza, sono sempre aperte, per diritto naturale,
a' suoi novelli parti, in tutte le lingue, fuorchè nella nostra, secondo
i pedanti. E questa è una delle massime, e più naturali e
legittime e ragionevoli fonti, della novità, e degl'incrementi necessari
della favella. Perchè cogl'incrementi delle cognizioni, e col successivo
variar degli usi, opinioni, idee, circostanze intrinseche o estrinseche ec. ec.
crescono le parole e il tesoro della lingua nell'uso quotidiano, e da quest'uso
debbono passare nella scrittura, se questa ha da parlare ai contemporanei, e da
contemporanea, e delle cose del tempo ec. Così cresce ogni momento di
parole proprissime e francesissime [788]la lingua francese, mediante
quel fervore e quella continua vita di società e di conversazione, che
non lascia esser cosa bisognosa di nome, senza nominarla; massime se appartiene
all'uso del viver civile, o alle comuni cognizioni della parte colta della
nazione: e per l'altra parte mediante quella debita e necessaria libertà,
che non fa loro riguardare come illecita una parola in ogni altro riguardo
buona, e francese, ed utile, e necessaria, per questo solo che non è
registrata nel vocabolario, o non anche adoperata sia nelle scritture in
genere, sia nelle riputate e classiche. 4. Ripeterò quello che ho detto
della necessità di ammettere la giudiziosa novità a fine appunto
di impedire che la lingua non diventi barbara. Perchè la novità
delle cose necessitando la novità delle parole, quegli che non
avrà parole proprie e riconosciute dalla sua lingua, per esprimerle; forzato
dall'imperioso bisogno ricorrerà alle straniere, e appoco appoco si
romperà ogni riguardo, e trascurata la purità della lingua, si cadrà
del tutto nella barbarie. [789]Il che si può vedere, oltre
l'esempio nostro, per quello della lingua latina, perchè questa
parimente, dopo Cicerone, mancata, o per trascuraggine e ignoranza, come ho
detto altrove, e per non trovarsi nè così perfetti possessori, e
assoluti padroni della lingua, nè così industriosi, oculati,
giudiziosi, solerti, artifiziosi coltivatori del di lei fondo, e negoziatori
della sua merce e capitali, come Cicerone; o per timidità, scoraggimento,
falsa e dannosa opinione che la ricchezza della lingua fosse già perfetta,
o ch'ella in quanto a se non fosse più da crescere nè da muovere,
nè da toccare; o per superstizione di pedanti che sbandissero le nuove
voci tratte dall'uso, o dalle radici della lingua, come mancanti di
autorità competente di scrittori (il che veramente accadeva, come si
vede in Gellio); o anche per falsa opinione che le radici o l'uso, o insomma il
capitale proprio della lingua non avessero effettivamente più nulla da
dare, che facesse al caso, o convenisse alle scritture ec. ec.: mancata dico
per tutte queste ragioni alla lingua latina la debita libertà, e la [790]giudiziosa
novità, ebbe ricorso, per bisogno, allo straniero, e degenerò in
barbaro grecismo. E come, per fuggir questo male, è necessario dar
giusta e ragionata (non precipitata, e illegittima, e ingiudicata e anarchica)
cittadinanza anche alle parole straniere, se sono necessarie, molto più
bisogna e ricercare con ogni diligenza, e trovate accogliere con buon viso, e
ricevere nel tesoro della buona e scrivibile e legittima favella, sì i
derivati delle buone e già riconosciute radici, sì le radici che
non essendo ancora riconosciute, vanno così vagando per l'uso della
nazione, senza studio nè osservazione, di chi le fermi, le cerchi, le
chiami, le inviti, e le introduca a far parte delle voci o modi riconosciuti, e
a partecipare degli onori dovuti ai cittadini della buona lingua.
Per aver poco bisogno [795]di voci
straniere, è necessario che una nazione, non solo abbia coltivatori di
ogni sorta di cognizioni e nel tempo stesso diligenti, studiosi e coltivatori
della lingua, ed in se stessa una vita piena di varietà, di azione, di
movimento ec. ec. ma ancora ch'ella sia l'inventrice o di tutte o di quasi
tutte le cognizioni, e di tutti gli oggetti della vita che cadono nella lingua,
e non solo pura inventrice, ma anche perfezionatrice, perchè dove le discipline,
e le cose s'inventano, si formano, si perfezionano, quivi se ne creano i
vocaboli, e questi con quelle discipline e con quegli oggetti, passano agli
stranieri. Così appunto è avvenuto alla Grecia, e però
appunto la sua lingua si fe' così ricca, e potè mantenersi
così pura, a differenza della latina. Perchè la greca abbisognava
di poco dagli stranieri, da' quali poche notizie e nessuna disciplina (si
può dire) ricevea (eccetto negli antichissimi tempi, cioè intanto
che la lingua diveniva tale): la latina viceversa. All'Italia da principio
veniva ad accader quasi lo stesso, essendo ella inventrice di tutte quasi le discipline
che si conobbero in quei tempi, [796]abbondandone nel suo seno i
coltivatori, e questi diligenti, studiosi e padroni della lingua; ed avendo
anche molta vita e varietà e riputazione al di fuori, e spirito
patriotico, sebben disunito, pure e forse anche più valevole, a fornirla
di molti oggetti di lingua. Ma essendosi fermata nel momento che le discipline
e sono cresciute di numero, e tutte portate a un perfezionamento rapidissimo, e
vastissimo; non essendo intervenuta per nessuna parte ai travagli immensi di
questi ultimi secoli, tanto nel perfezionamento delle cognizioni, quanto nel resto;
di più avendo nello stesso tempo per diverse cagioni, trascurata affatto
la sua lingua, in maniera che anche quegli italiani scrittori che hanno
cooperato alquanto (e ben poco, e pochi) col resto dell'Europa, al progresso
ultimo delle cognizioni, non hanno niente accresciuta la lingua del suo, avendo
scritto non italiano, ma barbaro, ed avendo adottate di pianta le rispettive
nomenclature o linguaggi che aveano trovate presso gli stranieri nello stesso
genere, o in generi simili al loro (se per avventura essi ne fossero stati
gl'inventori): è doloroso, ma necessario il dire, che s'ella d'ora
innanzi non vuol esser la sola parte d'Europa meramente ascoltatrice, o
ignorare affatto le nuove universalissime cognizioni, s'ella vuol parlare a' contemporanei,
e di cose adattate al tempo, come tutti i buoni scrittori han fatto, e come
bisogna pur fare in ogni modo; le conviene ricevere [797]nella
cittadinanza della lingua (bisogna pur dirlo) non poche, anzi buona
quantità di parole affatto straniere. Si consoli però che tutte
le nazioni, quando più quando meno hanno avuto il medesimo bisogno,
quale in un tempo, quale in un altro; l'ha avuto anche la sua antica lingua,
cioè la latina; l'abbiamo avuto noi stessi nei principii della nostra
lingua (e se ora ci bisogna ritornare a quella necessità che si prova
nei principii, nostra colpa): e non creda di diventar barbara, se saprà
far quello ch'io dico con retto e maturo e accurato e posato giudizio. Anzi si
dia fretta a introdurre e scegliere queste medesime voci straniere se non vuole
che la lingua imbarbarisca del tutto, e senza rimedio. Perchè l'unica
via di arrestare i progressi della corruttela è questa. Proclamare lo
studio profondo e vasto della lingua, e nel tempo stesso la libertà che
ciascun scrittore impadronitosi bene della lingua e conosciutone a fondo l'indole
e le risorse, usi il suo giudizio nell'introdurre, e impiegare e spendere la
novità necessaria, anche straniera. Finchè uno scrittore qualunque
(che non sia da bisavoli) [798]sarà privo di questa
libertà, sarà stimato impuro se vorrà usare la necessaria
novità si vedrà costretto a scegliere fra quella che si chiama e
se le presenta e prescrive come purità di lingua, e tra la
facoltà di trattare il suo soggetto e di esprimere i suoi pensieri
(originali e propri, o no, ma solamente moderni): disperando di una
purità nella quale sia non solamente difficile, (come sempre sarà
ed in ogni caso) ma del tutto impossibile di esprimere i suoi pensieri, la
trascurerà affatto, e diverrà (malgrado ancora la buona intenzione)
colpevole per la forza del bisogno, ricorrendo a quella barbarie la quale sola
gli fornirà il modo di farsi intendere e di scrivere. Ovvero al
più seguirà quella miserabile separazione fra gli scrittori
vuotissimi e nulli ma puri, e fra gli scrittori di cose ma barbari; quando
nessun de' due può mai sperare l'immortalità, ma molto meno i
primi, senza riunire le due qualità e i due pregi che consistono nelle
parole e nelle cose. Disordini però tutti già tanto inoltrati in
Italia, e bisognosi di sì lunga opera, e di tanto ingegno e [799]giudizio,
e di tanta difficoltà a ripararli, che io con dolore predico che non se
ne verrà certo a capo in questa generazione, e chi sa quando.
(Giacchè per rimetter davvero in piedi la lingua italiana, bisognerebbe
prima in somma rimettere in piedi l'Italia, e gl'italiani, e rifare le teste e
gl'ingegni loro, come lo stesso bisognerebbe per la letteratura, e per tutti
gli altri pregi e parti di una buona e brava e valorosa nazione; che con questi
ingegni, con queste razze di giudizi e di critica, faremo altro che ristaurare
la lingua.) Perchè se si presume di averlo conseguito collo sbandire e
interdire e precludere affatto la novità delle cose e del pensiero,
lasciando stare che in fatti non si è conseguito un fico, perchè
eccetto pochissimi i più puri e vuoti scrivono barbarissimamente, dico,
non ostante l'amore ch'io porto a questa purità, e lo stimarla
necessarissima, che il rimedio è peggio del male. Vero è che da
gran tempo gli scrittori italiani puri ed impuri si sono egualmente dispensati
dal pensare, e anche dal [800]dire, talmente che se alcuno de' nostri
scritti ci fosse pericolo che potesse passare di là da' monti o dal
mare, gli stranieri si maraviglierebbero sodamente come, in questo secolo, in
una nazione posta nel mezzo d'Europa si possa scrivere in modo, che l'aver
letto, si può dire, qualunque de' libri italiani che ora vengono in luce,
sia lo stesso nè più nè meno che non aver letto nulla. Del
resto il punto sta che la novità ch'io dico (e parlo in particolare
della straniera) si sappia convenevolmente introdurre. Perchè tutte le
lingue antiche e moderne sono composte di elementi stranieri, e pur tutte hanno
avuto il tempo della loro purità e naturalezza; e potrà riaverlo
anche l'italiana, non ostante l'aggiunta de' molti nuovi e necessari elementi
stranieri, purchè si sappia fare, e non si trascuri, anzi si coltivi
profondamente, e sempre più il proprio terreno.
(16. Marzo 1820.)
Alla p.785. Oltre di queste due sorte di
novità ce ne sono altre simili delle quali intendo pur di parlare.
Cioè una voce italianissima e di buona lega può esser nuova per
questo [801]solo, che non si trova nel vocabolario trovandosi ne' testi;
o non trovarsi nè in questi nè in quello, ma bensì ne'
buoni libri di lingua non citati (che sono infiniti, massime de' buoni tempi ed
hanno in diritto la stessissima autorità che i citati) o finalmente
trovarsi solo nelle scritture mediocri o pessime in lingua, ma pure aver tutte
le condizioni richieste per esser legittima. E di queste parole o frasi ce ne
ha moltissime. Massimamente poi se si trovino nelle scritture non buone de'
buoni tempi, dove a ogni modo la natura e l'indole vera e prima della lingua
italiana la conosceva e la sentiva ciascun italiano molto meglio che
oggidì, e l'Italia aveva la mente e le orecchie molto meno inclinate e
meno avvezze alle parole ai modi al genio straniero delle lingue.
(16. Marzo 1821.)
Alla p.745. Difficilmente si vedrà
che una qualunque nazione una qualunque letteratura abbia avuto in due diversi
tempi (eccetto se il tempo e la nazione è del tutto rinnuovata, come
l'italiana rispetto alla latina) due scrittori eccellenti e sommi in [802]uno
stesso genere. Da che quel genere ne ha avuto uno perfetto, e riguardato come
perpetuo modello, sebbene quel genere possa avere diverse specie, gl'ingegni
grandi e superiori, o sdegnando di non poter essere se non uguali a quello, e
di dovere avere un compagno, o per la naturale modestia e diffidenza di chi
conosce bene e sente la difficoltà delle imprese, temendo di restare
inferiori in un assunto, di cui già è manifesta, sperimentata,
conseguita, la perfezione, e posta negli occhi di tutti e nei propri loro; si
sono sempre rivolti ad altro, e solamente i piccoli ingegni de' quali è
propria la confidenza e temerità sono entrati nell'arringo, spronati
dalle lodi di quell'eccellente, e dalla gola di quella celebrità, quasi
fosse facile a conseguire, e misurando l'impresa non da se stessa e dalla sua
difficoltà, ma dal loro desiderio di riuscirci, e dal premio che era proposto
al buon successo. Un'altra ragione, e fortissima è, che quando il genere
ha già avuto uno sommo, il genere non è più nuovo; non vi
si può più essere originale, senza che, è impossibile esser
sommo. O se vi si potrebbe pur essere originale, v'è quella eterna
difficoltà, che anche gl'ingegni sommi, vedendo una strada già
fatta, in un modo o in un altro s'imbattono in quella; o confondono il genere
con quella tale strada, quasi fosse l'unica a convenirgli, benchè mille
ve ne siano da poter fare, e forse migliori assai. La stessa Grecia in tanta
copia di scrittori e poeti d'ogni genere, [803]e di buoni secoli
letterati dopo Omero, e, quel ch'è forse più, in tanta distanza
da lui, non ebbe mai più nessun epico, se non dappoco, come Apollonio Rodio.
E lo stesso Omero (se è vero che l'Odissea è posteriore all'Iliade,
come dice Longino) non aggiunse niente alla sua fama pubblicando l'Odissea.
Sebbene, chiunque si fosse quest'Omero, io congetturo e credo che l'Iliade e l'Odissea
non sieno di uno stesso autore, ma questa imitata dallo stile, dalla lingua,
dal fare, e dall'Argomento di quella, con quel languore, e sovente noia che
ognuno può vedere. La qual congettura io rimetto a quei critici che sono
profondamente versati nelle antichità omeriche, e di quei tempi antichissimi,
e conoscono intimamente i due poemi: purchè oltre a questo, siano anche
persone di buon gusto e giudizio. Taccio de' latini e degl'infelici loro
tentativi di Epopea dopo Virgilio, così prestante ed eminente in essa
fra loro, come Cicerone nell'eloquenza. Sebbene il Tasso non si può
veramente nel [804]suo genere dire perfetto, neppur sommo come Omero
(che sommo fu egli, ma non il suo poema, nè egli quivi),
contuttociò l'Italia dopo lui non ebbe poema epico degno di memoria,
sebbene molti o piccoli o mediocri ingegni, tentassero la stessa carriera. Anzi
quantunque vi sia tanta differenza fra il genere del poema dell'Ariosto e
quello del Tasso, pure sembrò strano ch'egli si accingesse a quel travaglio
dopo l'Ariosto, e pubblicata la Gerusalemme, i suoi nemici non mancarono di paragonarla
all'Orlando, di posporla, di accusare il Tasso di temerità ec. Dopo
Molière la Francia non ha avuto grandi comici, nè l'Italia dopo
Goldoni. Tutto questo, sebbene apparisca forse principalmente nella
letteratura, tuttavia si può applicare a molti altri rami del sapere, o
di altri pregi umani. Si possono però citare in contrario il Racine dopo
il Corneille, e il Voltaire dopo lui, e qualche tragico inglese dopo
Shakespeare, ma nessuno però di quella eccellenza e fama. La quale per
cadere nel mio discorso, dev'essere assolutamente prestante, sorpassante e
somma sì nel modello, come nel successore o successori.
(17. Marzo 1821.). V. p.810. capoverso 1.
[805]Alla p.762. Per poco che si
osservi facilmente si scuopre che tutte le lingue colte, da principio hanno
avuto e adoperato estesamente la facoltà dei composti, come poi tutte,
cred'io, (eccetto la greca che la conservò fino alla fine) l'hanno quale
in maggiore quale in minor parte perduta. Tutte però hanno conservato o
tutti, o maggiore o minor parte dei loro primi composti, divenuti bene spesso
così familiari, che han preso come apparenza e opinione di radici, e
forse così hanno servito di materia essi stessi a nuove composizioni. La
lingua Spagnuola ha composti, e derivati da' composti (come pure le altre
lingue, chè anche questi derivati sono un bellissimo e fecondissimo
genere di parole): ed alcuni bellissimi e utilissimi e felicissimi altrettanto
che arditi, come tamaño, demàs, e da questo ademàs,
demasìa, demasiado, demasiadamente, sinrazon, sinjusticia, sinsabor,
pordiosear cioè limosinare, e pordioseria mendicità,
ec. che sono di grande uso e servigio. Tutte le lingue colte hanno ancora avuto
delle particelle destinate espressamente alla composizione e che non si trovano
fuor de' composti. Così la greca, così la latina, così la
francese, la spagnuola (des ec. ec.), l'inglese [806](mis
ec. ec.) ec. Ed è tanta la necessità de' composti che senza
questi nessuna lingua sarebbe mai pervenuta a quello che si chiama o ricchezza,
o coltura, o anche semplice potenza di discorrere di molte cose, o di alcune
cose particolarmente e specificatamente. Perchè le radici converrebbe
che fossero infinite per esprimere e tutte le cose occorrenti, e tutte le
piccole gradazioni, e differenze e nuances e accidenti di una cosa, per
ciascuna delle quali gradazioncelle si richiederebbe una diversa radice,
altrimenti il discorso non sarà mai nè espressivo nè
proprio, e neanche chiaro, anzi per lo più equivoco, improprio, dubbio,
oscuro, generico, indeterminato. Così appunto avviene alla lingua
ebraica (la quale non par che si possa mettere fra le colte) perchè con
bastanti radici e derivati, è priva di composti: o quasi priva: non
avendo che fare i suoi suffissi ed affissi colla composizione, ma essendo come
casi o inflessioni o accidenti o affezioni (J) de' nomi e de' verbi, o segnacasi ec. e
non variando punto il significato essenziale, nè la sostanza della
parola; come presso noi batterlo, uccidermi, dargli, andarvi, uscirne
ec. che non si chiamano, nè sono composti nel nostro senso. Dal che
segue ch'ella ed è soggetta alle dette difficoltà, e disordini; e
resta poverissima; ed io dico che tale ci parrebbe eziandio quando anche in quella
lingua esistessero altri libri, oltre la Bibbia, se però questi libri
mancassero parimente de' composti. Ci vorrebbero, ho detto, infinite radici.
Ora [807]una più che tanta moltitudine di radici, è
difficilissima per natura, giacchè un composto, subito s'intende, ma
perchè una radice, sia subito e comunissimamente intesa (com'è
necessario), e passi nell'uso universale, ci vuol ben altro. Perciò la
invenzione delle radici in qualunque società d'uomini parlanti, o primitiva
o no, è sempre naturalmente scarsa, e povera quella lingua che non
può esprimersi senza radici, perch'ella non si esprimerà mai se
non indefinitamente, ed ogni parola (come accade nell'Ebraico) avrà una
quantità di significati. V. se vuoi, Soave, append. al Capo 1. Lib.3.
del Compendio di Locke, Venezia 37a ediz. 1794. t.2. p.12. fine-13.
e Scelta di opusc. interess. Milano 1775. volume 4. p.54. e questi pensieri
p.1070. capoverso ult. E se, volete vedere facilmente, perchè una lingua
appena è cominciata a divenire un poco colta, e ad aver bisogno di
esprimere molte cose, e queste specificatamente e chiaramente e distintamente e
le loro differenze ec. perchè, dico, abbia subito avuto ricorso e
trovati i composti, osservate. Che sarebbe l'aritmetica se ogni numero si
dovesse significare con cifra diversa, e non colla diversa composizione di
pochi elementi? Che sarebbe la scrittura se ogni parola dovesse esprimersi
colla sua cifra o figura particolare, come dicono della scrittura Cinese? La
stessa [808]facilità e semplicità di metodo, e nel tempo
stesso fecondità anzi infinità di risultati e combinazioni, che
deriva dall'uso degli elementi nella scrittura e nell'aritmetica, anzi in tutte
le operazioni della vita umana, anzi pure della natura (giacchè, secondo
i chimici tutto il mondo e tutti i diversissimi corpi si compongono di un certo
tal numero di elementi diversamente combinati, e noi medesimi siamo così
composti e fatti anche nell'ordine morale come ho dimostrato in molti pensieri
sulla semplicità del sistema dell'uomo); deriva anche dall'uso degli
elementi nella lingua. Al che si ponga mente per giudicarne quanto sia necessario
anche oggidì ritenere più che si possa, e nella nostra e in
qualunque lingua, la facoltà de' nuovi composti, atteso l'immenso numero
delle nuove cose bisognose di denominazione (massime nella lingua nostra);
numero che ogni giorno necessariamente e naturalmente si accresce: e d'altra
parte l'impossibilità della troppa moltiplicità delle radici,
sì al fatto, o all'invenzione, sì all'uso, intelligenza, e
diffusione, sì anche alle facoltà della memoria e dell'intelletto
umano, ed alla chiarezza delle idee che debbono risultare dalla parola,
chiarezza quasi incompatibile colle nuove radici (v. p.951.), e
compatibilissima coi nuovi composti; oltre alla mancanza di gusto che
deriva dalle nuove radici, le quali sono sempre termini, come ho
spiegato altrove: non così i composti derivati dalla propria lingua. Lo
dico senza dubitare. La lingua più ricca sarà sempre quella che
avrà conservata [809]più lungamente, e più
largamente adoperata la facoltà dei composti, e oggidì quella che
la conserverà maggiore, e maggiormente l'adoprerà. L'esempio
della lingua greca, ricchissima fra quante furono sono e saranno, anzi sempre e
anche oggi inesauribile, conferma abbondantemente col fatto questa mia
sentenza, già sì evidente in ragione. E d'altra parte la mia
teoria serve a spiegare il secreto e il fenomeno di una tal lingua sempre
uguale alla copia qualunque delle cose. Se dunque vogliamo che una lingua sia
veramente onnipotente quanto alle parole, conserviamole o rendiamole, e se
è possibile, accresciamole la facoltà de' nuovi composti e
derivati, cioè l'uso degli elementi ch'essa ha, e il modo, la
facoltà di combinarli quanto più diversamente, e moltiplicemente
si possa. Questo, e non la moltiplicità degli elementi forma la vera e sostanziale
ricchezza copia e onnipotenza delle lingue (quanto alle parole) come la forma
di tutte le altre cose umane e naturali. Generalizziamo un [810]poco le
nostre idee, e facilmente ci persuaderemo di questo ch'io dico, e come, per natura
universale delle cose umane, la detta facoltà sia non solo la principale
e fondamentale, ma necessaria e indispensabile sorgente della ricchezza copia e
potenza di qualunque lingua, e della proprietà, definitezza, e chiarezza
dell'espressione: dico quanto alle parole.
(18. Marzo 1821.)
Alla p.804. Bisogna osservare che quanto
agli autori drammatici la cosa va diversamente, sì perchè
infinite e diversissime sono le circostanze che decidono de' successi del
teatro, massime in certe nazioni, e secondo la differenza di queste; sì
massimamente perchè il teatro di qualunque nazione benchè abbia
già il suo sommo drammatico, vuol sempre novità, anzi non domanda
tanto la perfezione quanto la novità degli scritti; questa richiede
sopra ogni altra cosa, a questa fa bene spesso più plauso che ai capi
d'opera dei sommi autori già conosciuti. Così che ad un
drammatico resta sempre [811]il suo posto da guadagnarsi, la sua parte
di lode da proccurarsi, il suo eccitamento all'impresa, e il suo premio
proposto al buon successo, e tutte queste cose son tali, che anche un autore di
grande ingegno ne può essere soddisfatto e stimolato: oltre ai piccoli
incidenti di società che eccitano a composizioni teatrali, oltre coloro
che per mestiere ed interesse ricercano e stimolano scrittori di tal genere,
oltre gl'interessi o i bisogni degli autori, gl'impegni, il desiderio di certe
lodi di certi successi diremo così cittadineschi, o di partito, o di
conversazione, e di amici ec. oltre massimamente la varietà successiva
de' costumi e delle usanze non meno teatrali e appartenenti alle rappresentazione
quanto di quelle che occorrono nella vita e nelle cose da rappresentarsi.
Così che allo scrittore drammatico, resta sempre un campo sufficiente. E
la gran fama di Sofocle non impedì che gli succedesse un Euripide. La
differenza tra questo e gli altri generi di componimento, consiste che gli
effetti, l'uso, la destinazione di questo è come viva, [812]e
sempre viva, e cammina, laddove degli altri è come morta ed immobile.
Non sarebbe così se esistessero come anticamente quelle radunanze del
popolo, dove Erodoto leggeva la sua storia, e se le poesie fossero scritte come
i poemi d'Omero per esser cantati alla nazione, e se i tempi de' Tirtei e de'
Bardi non fossero svaniti. Perchè tali componimenti non essendo
più di uso, ci contentiamo di quello che in quel tal genere è
già perfetto, e appena desideriamo altro nuovo modello di perfezione.
Altrimenti accade di quello che è sempre di uso vivo, e se tale avesse
continuato ad essere l'eloquenza latina dopo Cicerone ella avrebbe forse avuto
nuovi sommi oratori.
(18. Marzo 1821)
In quelle parole che incominciano per s
impura, la lingua par che abbia bisogno di un appoggio avanti la s,
ossia avanti la parola. La lingua francese e la spagnuola amano questo appoggio
nelle così fatte parole che hanno ricevute da' latini o da chicchessia,
ovvero formate da loro. E la spagnuola principalmente che non ha se non
pochissime parole cominciate da s impura. [813](Il Franciosini ne
riporta solo 16, e tutte cominciate da sc con dietro varie vocali). Ora
dovendo dare alla lingua questo appoggio di una vocale non si è scelta
altra che la e. Così da sperare gli spagnuoli hanno fatto esperar,
i francesi espérer, da species gli spagnuoli especie, i
francesi espèce, da spiritus gli spagnuoli espiritu i
francesi esprit, da studium gli spagnuoli estudio i
francesi estude che poi tolta via la s hanno fatto étude,
da scribere gli spagnuoli escrivir, gli antichi francesi escrire,
da stomachus estomago estomac ec. ec. Tanto è vero che dove la
lingua ha bisogno di un appoggio o gradisce un appoggio per pronunziare una
consonante, e riposarla nella vocale, senza che questa sia determinata, la
lingua sceglie naturalmente e cade e si riposa nella e. E così
anche, come si vede per la detta osservazione, quando questa vocale le ha da
servire come di gradino alla pronunzia di consonanti. L'Italia quanto alla s
impura non è stata più delicata dei latini e de' latini. [814]Vero
è però che quando la s impura, sarebbe preceduta da consonante,
l'Italia per usanza non naturale, ma gramaticale, artifiziale, acquisita, e
particolare sua, v'interpone la i non la e (in ispirito
ec.). Credo però che il contrario facessero scrivendo i primi italiani.
Del resto riferite alla suddetta osservazione il nostro dire ef el ec. e
non if il.
(18. Marzo 1821.)
La nostra condizione oggidì è
peggiore di quella de' bruti anche per questa parte. Nessun bruto desidera
certamente la fine della sua vita, nessuno per infelice che possa essere, o
pensa a torsi dalla infelicità colla morte, o avrebbe il coraggio di
proccurarsela. La natura che in loro conserva tutta la sua primitiva forza, li
tiene ben lontani da tutto ciò. Ma se qualcuno di essi potesse desiderar
mai di morire, nessuna cosa gl'impedirebbe questo desiderio. Noi siamo del
tutto alienati dalla natura, e quindi infelicissimi. Noi desideriamo bene
spesso la morte, e ardentemente, e come unico evidente e calcolato rimedio
delle nostre infelicità, in maniera che noi la desideriamo spesso, e con
piena ragione, e siamo costretti a desiderarla [815]e considerarla come
il sommo nostro bene. Ora stando così la cosa ed essendo noi ridotti a
questo punto, e non per errore, ma per forza di verità, qual maggior
miseria che il trovarsi impediti di morire, e di conseguire quel bene che
siccome è sommo, così d'altra parte sarebbe intieramente in
nostra mano; impediti, dico, o dalla Religione, o dall'inespugnabile,
invincibile, inesorabile, inevitabile incertezza della nostra origine, destino,
ultimo fine, e di quello che ci possa attendere dopo la morte? Io so bene che
la natura ripugna con tutte le sue forze al suicidio, so che questo rompe tutte
le di lei leggi più gravemente che qualunque altra colpa umana; ma da
che la natura è del tutto alterata, da che la nostra vita ha cessato di
esser naturale, da che la felicità che la natura ci avea destinata
è fuggita per sempre, e noi siam fatti incurabilmente infelici, da che
quel desiderio della morte, che non dovevamo mai, secondo natura, neppur concepire,
in dispetto della natura, e per forza di ragione, s'è anzi impossessato
di noi; [816]perchè questa stessa ragione c'impedisce di soddisfarlo,
e di riparare nell'unico modo possibile ai danni ch'ella stessa e sola ci ha
fatti? Se il nostro stato è cambiato, se le leggi stabilite dalla natura
non hanno più forza su di noi, perchè non seguendole in nessuna
di quelle cose dov'elle ci avrebbero giovato e felicitato, dobbiamo seguirle in
quella dove oggidì ci nocciono, e sommamente? Perchè dopo che la
ragione ha combattuta e sconfitta la natura per farci infelici, stringe poi
seco alleanza, per porre il colmo all'infelicità nostra, coll'impedirci
di condurla a quel fine che sarebbe in nostra mano? Perchè la ragione va
d'accordo colla natura in questo solo, che forma l'estremo delle nostre
disgrazie? La ripugnanza naturale alla morte è distrutta negli
estremamente infelici, quasi del tutto. Perchè dunque debbono astenersi
dal morire per ubbidienza alla natura? Il fatto è questo. Se la
Religione non è vera, s'ella non è se non un'idea concepita dalla
[817]nostra misera ragione, quest'idea è la più barbara
cosa che possa esser nata nella mente dell'uomo: è il parto mostruoso
della ragione il più spietato; è il massimo dei danni di questa
nostra capitale nemica, dico la ragione, la quale avendo scancellato dalla
mente dall'immaginativa e dal cuor nostro tutte le illusioni che ci avrebbero
fatti e ci faceano beati; questa sola ne conserva, questa sola non potrà
mai cancellare se non con un intiero dubbio (che è tutt'uno, e ragionevolmente
deve produrre in tutta la vita umana gli stessi effetti nè più nè
meno che la certezza), questa sola che mette il colmo alla disperata
disperazione dell'infelice. La nostra sventura il nostro fato ci fa miseri, ma
non ci toglie, anzi ci lascia nelle mani il finir la miseria nostra quando ci
piaccia. L'idea della religione ce lo vieta, e ce lo vieta inesorabilmente, e
irrimediabilmente, perchè nata una volta quest'idea nella mente nostra,
come [818]accertarsi che sia falsa? e anche nel menomo dubbio come
arrischiare l'infinito contro il finito? Non è mai paragonabile la
sproporzione che è tra il dubbio e il certo con quella che è tra
l'infinito e il finito, ancorchè questo certo, e quello quanto si voglia
dubbio. Così che siccome l'infelicità per quanto sia grave,
nondimeno si misura principalmente dalla durata, essendo sempre piccola cosa
quella che può durare, volendo, un momento solo, e di più
servendo infinitamente ad alleggerire qualunque male il saper di certo
ch'è in nostra mano il sottrarcene ogni volta che ci piaccia;
così possiamo dire che oggi in ultima analisi la cagione della
infelicità dell'uomo misero, ma non istupido nè codardo, è
l'idea della Religione, e che questa, se non è vera, è finalmente
il più gran male dell'uomo, e il sommo danno che gli abbiano fatto le
sue disgraziate ricerche e ragionamenti e meditazione; o i suoi pregiudizi.
(19. Marzo 1821.)
[819]Che cosa è barbarie in
una lingua? Forse quello che si oppone all'uso corrente di essa? Dunque una
lingua non imbarbarisce mai, perchè ogni volta ch'ella imbarbarisse,
quella barbarie non potendo essere in altro che nell'uso corrente (altrimenti
sarà barbarie parziale di questo o di quello, e non della lingua), non
sarebbe barbarie essendo conforme all'uso. Barbaro nella lingua non è
dunque altro se non quello che si oppone all'indole sua primitiva: e chiunque
ponga mente, converrà in questo: giacchè in fatti una parola, uno
scrittore barbaro ordinarissimamente sono conformi all'uso di quel tempo, lo
seguono, ne derivano, e così accade oggidì nella lingua italiana.
Di più, nessun secolo sarebbe mai, o sarebbe [820]mai stato
barbaro per nessuna lingua. Al più si potrebbe dire se quella lingua di
quel tal secolo fosse più o meno bella, ricca, buona, ec. confrontando
fra loro i secoli di una stessa lingua, come si confrontano le diverse lingue
fra loro, delle quali se questa o quella si giudica men pregevole, non
perciò si giudica barbara. Anzi si chiamerebbe barbara se contro
l'indole sua, volesse adottare e accomodarsi all'andamento di una lingua
migliore più bella ec. come se la lingua inglese volesse adottare le
forme della greca ec. Insomma barbarie in qualunque lingua non è
nè la mancanza di qualsivoglia pregio, nè quello che contraddice
all'uso corrente, ma quello solo che contraddice all'indole sua primitiva, per
conservar la quale ella deve conservarsi anche meno pregevole, se tale è
la sua natura, perchè i pregi essendo relativi, sarebbe vizio e
bruttezza in lei, quello ch'è virtù e bellezza in un'altra, se si
oppone alla sua natura in cui consiste la perfezion vera [821](benchè
relativa) non solo di una llngua, ma di ciascuna cosa che sia.
Da queste osservazioni particolari; facili,
chiare, e di cui tutti convengono, salite dunque ad una più generale, ma
tanto vera quanto le precedenti, e che non si può negare se queste si
riconoscono, e concedono. Che cosa è barbarie nell'uomo? Quello che si
oppone all'uso corrente? Dunque nessun popolo, nessun secolo barbaro. Barbarie
è quel solo che si oppone alla natura primitiva dell'uomo. Ora domando
io se i nostri costumi, istituti, opinioni ec. presenti sarebbero stati compatibili
colla nostra prima natura. Come potevano esserlo, quando anzi la natura ci ha
posti evidentemente i possibili ostacoli? Che non siano compatibili colla nostra
primitiva natura, è così manifesto, anche per la osservazione
sì di ciascuno di noi, sì de' fanciulli, selvaggi, ignoranti ec.
ec. che non ha bisogno di dimostrazione. Dunque se non sono compatibili,
è quanto dire che le ripugnano e contrastano. Dunque? dunque son
barbari. [822]Che sieno conformi all'uso e all'abitudine, non val
più di quello che vaglia la stessa circostanza a scusare un secolo
depravato nella lingua. Che si stimino buoni assolutamente, e più buoni
de' naturali e primitivi, primieramente non val più di quello che vaglia
nella lingua, come ho detto; poi, siccome nella lingua, questa opinione
è erronea, e deriva dall'inganno parte dell'abitudine, parte della immaginaria
perfezione assoluta, là dove è sostanzialmente imperfezione e
vizio tutto ciò che si oppone all'indole e natura particolare e
primitiva di una specie, quando anche questo medesimo sia virtù e perfezione
in altra specie.
(20. Marzo 1821.)
Non solamente ciascuna specie di bruti stima
o esplicitamente e distintamente, o certo implicitamente e confusamente, di
esser la prima e più perfetta nella natura, e nell'ordine delle cose, e
che tutto sia fatto per lei, ma anche nello stesso modo ciascun individuo. E
così accade tra gli uomini, che implicitamente [823]e
naturalmente ciascuno si persuade la stessa cosa.
Parimente non v'è popolo sì
barbaro che non si creda implicitamente migliore, più perfetto,
superiore a qualunque altro, e non si stimi il modello delle nazioni.
Parimente non v'è stato secolo
sì guasto e depravato, che non si sia creduto nel colmo della
civiltà, della perfezione sociale, l'esemplare degli altri secoli, e massimamente
superiore per ogni verso a tutti i secoli passati, e nell'ultimo punto dello
spazio percorso fino allora dallo spirito umano.
Con questa differenza però, che
sebbene tutto è relativo in natura, è relativo peraltro alle specie,
così che le idee che una specie ha della perfezione ec. appresso a poco
sono comuni agl'individui tutti di essa (massime se sono le idee naturali alla
specie). Quindi è naturale e conseguente che un individuo, sebben
portato naturalmente a credersi superiore al resto della sua specie, e tutto il
mondo destinato all'uso [824]e vantaggio suo, contuttociò con
poco di raziocinio facilmente possa riconoscere la superiorità di altri
individui della stessa specie, e credere il mondo avere per fine la sua specie
intera, e questa essere tutta la più perfetta delle cose esistenti, e
l'apice della natura. Quindi parimente un popolo, un secolo (ho parlato e parlo
degli uomini, e si può applicare proporzionatamente agli altri viventi)
o qualche individuo in essi, possono ben riconoscere la superiorità di
altri popoli e secoli, perchè le idee relative del bello e del buono
sono però, almeno in gran parte, generali in ciascuna specie, quando non
derivino da pregiudizi, da circostanze particolari, o da alterazione qualunque
di questa o di quella parte della specie, com'è avvenuto fra gli uomini,
essendo alterata la loro natura, e diversamente alterata, e quindi anche
alterate le idee naturali, e diversificate le opinioni ec.
Questo, dico, accade facilmente
all'individuo umano, rispettivamente alla sua propria specie. Ma rispetto ad
un'altra specie non [825]così. 1. Perchè le idee che son
vere relativamente alla specie nostra, noi (e così ciascuna specie di viventi)
le crediamo (e ciò per natura) vere assolutamente: quello ch'è
buono e perfetto per noi, lo crediamo buono e perfetto assolutamente; e quindi
misurando le altre specie sulla nostra misura, le stimiamo tutte inferiori
d'assai; nè possiamo mai credere che in una specie diversa dalla nostra
ci sia tanta bontà e perfezione quanta in essa nostra, perchè la
perfezione essendo relativa e particolare, noi la crediamo assoluta, e norma
universale. 2. Perchè non ci possiamo mai porre nei piedi e nella mente
di un'altra specie (come nessun bruto), per concepire le idee ch'essa ha del
buono, del bello, del perfetto, e misurare quella specie secondo queste idee,
le quali sono diversissime dalle nostre, e non entrano nella capacità
della nostra natura, e nel genere della nostra facoltà nè
intellettiva, nè immaginativa, nè ragionatrice, nè concettiva
[826]ec. ec.
(20. Marzo 1821.)
An censes (ut de me ipso aliquid more senum
glorier) me tantos labores diurnos nocturnosque domi militiaeque suscepturum
fuisse, si iisdem finibus gloriam meam, quibus vitam, essem terminaturus? nonne
melius multo fuisset, otiosam aetatem, et quietam, sine ullo labore et
contentione traducere? SED, NESCIO QUOMODO, ANIMUS ERIGENS SE,
POSTERITATEM SEMPER ITA PROSPICIEBAT, QUASI, CUM EXCESSISSET E VITA, TUM
DENIQUE VICTURUS ESSET; quod quidem ni ita se haberet, ut animi immortales
essent, haud optimi cuiusque animus maxime ad immortalitatem gloriae niteretar.
Catone maggiore appresso Cic. Cato maior seu de
Senect. c. ult. 23. Tanto è vero che il piacere è sempre futuro,
e non mai presente, come ho detto in altri pensieri. Con la quale osservazione
io spiego questo che Cicerone dice, e quello che vediamo negli uomini di certa
fruttuosa ambizione; dico quella speranza riposta [827]nella
posterità, quel riguardare, quel proporsi per fine delle azioni dei
desideri delle speranze nostre la lode ec. di coloro che verranno dopo di noi.
L'uomo da principio desidera il piacer della gloria nella sua vita, cioè
presso a' contemporanei. Ottenutala, anche interissima e somma, sperimentato
che questo che si credeva piacere, non solo è inferiore alla speranza
(quando anche la gloria in effetto fosse stata maggiore della speranza), ma non
piacere, e trovatosi non solo non soddisfatto, ma come non avendo ottenuto
nulla, e come se il suo fine restasse ancora da conseguire (cioè il piacere,
infatti non ottenuto, perchè non è mai se non futuro, non mai
presente); allora l'animo suo erigens se quasi fuori di questa vita, posteritatem
respicit, come che dopo morte tum denique victurus sit, cioè
debba conseguire il fine, il complemento essenziale della vita, che è la
felicità, vale a dire il piacere, non conseguito ancora, e già
troppo evidentemente non conseguibile da lui in questa vita; allora la speranza
del piacere, non avendo [828]più luogo dove posarsi, nè
oggetto al quale indirizzarsi dentro a' confini di questa vita, passa
finalmente al di là, e si ferma ne' posteri, sperando l'uomo da loro e
dopo morte quel piacere, che vede sempre fuggire, sempre ritrarsi, sempre
impossibile e disperato di conseguire, di afferrare in questa vita. E si riduce
l'uomo a questo estremo, perchè come il fine della vita è la
felicità, e questa qui non si può conseguire, ma d'altra parte
una cosa non può mancare di tendere al suo fine necessario, e mancherebbe
se mancasse del tutto la speranza, così questa non trovando più
dimora in questa vita arriva finalmente a collocarsi al di là di lei,
colla illusione della posterità. Illusione appunto più comune
negli uomini grandi, perchè laddove gli altri, conoscendo meno le cose,
o ragionando meno, ed essendo meno conseguenti, dopo infiniti parziali
disinganni e delusioni, continuano pure a sperare dentro i limiti della lor
vita; essi al contrario ben persuasi, e ben presto, cioè con poche esperienze,
disperati dell'attuale e vero piacere in questa vita, e d'altronde [829]bisognosi
di scopo, e quindi della speranza di conseguirlo, e spronati pure dall'animo
alle grandi azioni, ripongono il loro scopo, e speranza, al di là
dell'esistenza, e si sostentano con questa ultima illusione. Quantunque non
solo dopo morte o non saremo capaci di felicità nessuna, o di tutt'altra
da quella che possa derivare dai posteri; ma quando anche fossimo allora tanto
capaci di godere della fama nostra appo i futuri, quanto siamo ora di quella
appo i contemporanei, quella fama (durando le stesse condizioni dell'animo
nostro e del piacere) ci riuscirebbe, siccome questa presente, del tutto
insipida, e vuota, e incapace di soddisfare, e proccurare un piacere altro che
futuro, dico un piacere attuale e presente. (20. Marzo 1821.). Applicate questi
pensieri alla speranza di felicità futura in un altro mondo.
La ingiuria eccita in tutti gli animi il
desiderio di vederla punita, ma negli alti il desiderio di punirla.
(20. Marzo 1821.)
Desiderar la vita, in qualunque caso, e in
tutta l'estensione di questo desiderio, [830]non è insomma altro
che desiderare l'infelicità; desiderar di vivere è quanto desiderare
di essere infelice.
(20. Marzo 1821.)
Non solamente è ridicolo che si
pretenda la perfettibilità dell'uomo, in quanto alla mente, o a quello
che vi ha riguardo, come ho detto in altro pensiero, ma anche in quanto ai
comodi corporali[6].
Paiono oggi così necessari quelli che sono in uso, che si crede quasi impossibile
la vita umana, senza di questi, o certo molto più misera, e si stimano i
ritrovamenti di tali comodità, tanti passi verso la perfezione e la
felicità della nostra specie, massime di certe comodità che
sebbene lontanissime dalla natura, contuttociò si stimano essenziali e
indispensabili all'uomo. Ora io non domanderò a costoro come abbian
fatto gli uomini a viver tanto tempo privi di cose indispensabili; come
facciano oggi tanti popoli di selvaggi; parecchi ancora de' nostrali e sotto a'
nostri occhi, tuttogiorno. (anzi ancora quegli stessi più che mai
assuefatti a tali cose pretese indispensabili, quando per mille
diversità di accidenti, si trovano in circostanza di mancarne, alle
volte anche volontariamente.) I quali tutti, in luogo di accorgersi della loro
infelicità, hanno anzi creduto [831]e credono e si accorgono
molto meno di essere infelici, di quello che noi facciamo a riguardo nostro: e
molto meno lo erano e lo sono, sì per questa credenza, come anche
indipendentemente. Non chiamerò in mio favore la setta cinica, e
l'esempio e l'istituto loro, diretto a mostrare col fatto, di quanto poco, e di
quante poche invenzioni e sottigliezze abbisogni la vita naturale dell'uomo.
Non ripeterò che, siccome l'abitudine è una seconda natura,
così noi crediamo primitivo quel bisogno che deriva dalla nostra
corruzione. E che molti anzi infiniti bisogni nostri sono oggi reali, non
solamente per l'assuefazione, la quale, com'è noto, dà o toglie
la capacità di questo o di quello, e di astenersi da questo o da quello;
ma anche senza essa per lo indebolimento ed alterazione formale delle generazioni
umane, divenute oggidì bisognose di certi aiuti, soggette a certi
inconvenienti, e quindi necessitose di certi rimedi, che non avevano alcun
luogo nella umanità primitiva. Così la medicina, così
l'uso di certi cibi, di vesti diversificate secondo le stagioni, di [832]preservativi
contra il caldo, il freddo ec. di chirurgia ec. ec. Lascerò tutte queste
cose e perchè sono state dette da altri, e perchè potrebbero
deridermi come partigiano dell'uomo a quattro gambe. Solamente ripeterò
quel ragionamento che ho usato nella materia della perfettibilità
mentale. Dunque se tutto questo era necessario o conveniente alla perfezione e
felicità dell'uomo, come mai la natura tanto accurata e finita maestra
in tutto, glielo ha non solo lasciato ignorare, ma nascosto, quanto era in lei?
Diranno che la natura avendo dato a un vivente le facoltà necessarie, ha
lasciato a lui che con queste facoltà ritrovasse e si procacciasse il
bisognevole, e che all'uomo ha lasciato più che al bruto, perchè
a lui diede maggiori facoltà, e così proporzionatamente ha fatto
secondo le maggiori o minori facoltà negli altri bruti. Altro è
questo, altro è mettere una specie di viventi in una infinita distanza
da quello che si suppone necessario al suo ben essere, e alla perfezione della
sua esistenza. Altro è permettere anzi volere e disporre che infinito [833]numero,
che moltissime generazioni di questi viventi restassero prive o affatto o in
massima parte di cose necessarie alla loro perfezione. Altro è mettere
nel mondo il detto vivente tutto nudo, tutto povero, tutto infelice e misero,
col solo compenso di certe facoltà, per le quali, solamente dopo un gran
numero di secoli, sarebbe arrivato a conseguire qualche parte del bisognevole a
minorare l'infelicità di una vita il cui scopo non è assolutamente
altro che la felicità. Altro è ordinare le cose in modo che gran
parte di questa specie (come tanti selvaggi poco fa scoperti, o da scoprirsi)
dovesse restare fino al tempo nostro, e chi sa fino a quando, appresso a poco
nella stessa imperfezione e infelicità primitiva (il che si può
applicare anche alla pretesa perfettibilità della mente e delle varie
facoltà dell'uomo). E tutto ciò in una specie privilegiata, e che
si suppone la prima nell'ordine di tutti gli esseri. Bel privilegio davvero, ch'è
quello di veder tutti gli altri viventi conseguire immediatamente la loro relativa
perfezione [834]e felicità, senza stenti, nè sbagli, ed
essa intanto per conseguire la propria, stentare, tentare mille strade,
sbagliare mille volte, e tornare indietro, e finalmente dovere aspettare
lunghissimo ordine di secoli, per conseguire in parte il detto fine. Osserviamo
quanti studi, quante invenzioni, quante ricerche, quanti viaggi per terra e per
mare a remotissime parti, e combattendo infiniti ostacoli, sì della
fortuna, sì (ch'è più notabile) e massimamente della
natura, per ridurci, quanto al corpo, nello stato presente, e proccurarci di
quelle stesse cose che ora si stimano essenziali alla nostra vita. Osserviamo
quante di queste, ancorchè già ritrovate, abbiano bisogno ancora
dei medesimi travagli infiniti per esserci procacciate. Osserviamo quanto
ancora ci manchi, quanto sia di scoperta recentissima o assolutamente o in
comparazione dell'antichità della specie umana; quanto ogni giorno si ritrovi,
e quanto si accrescano le cognizioni pretese utili alla vita, anche delle
più essenziali (come in chirurgia, medicina ec.); quante cose si
ritroveranno e verranno poi in uso, che a noi avranno mancato, e che i nostri [835]posteri
giudicheranno tanto indispensabili, quanto noi giudichiamo quelle che abbiamo.
Domando se tutta questa serie di difficilissimi mezzi conducenti al fine
primario della natura ch'è la felicità e perfezione delle cose esistenti
e il loro ben essere, e massime de' viventi, e de' primi tra' viventi, entravano
nel sistema, nel disegno, nel piano della natura, nell'ordine delle cose, nella
primordiale disposizione e calcolo relativamente alla specie umana. Domando se
nel piano nell'ordine nel calcolo de' mezzi conducenti al fine essenziale e
primario, ch'è la felicità e perfezione, mezzi per conseguenza
necessari ancor essi, v'entrava anche il caso. Ora è noto quante
scoperte delle più sostanziali in questo genere, e dell'uso il
più quotidiano, e di effetti e applicazioni rilevantissime, non le debba
l'uomo se non al puro e semplice caso. Dunque il puro e semplice caso entrava
nel sistema primordiale della natura; dunque ella lo ha calcolato come mezzo
necessario; dunque [836]ella ne ha fatto dipendere il fine essenziale e
primario; dunque si è contentata che non accadendo il tale e tale altro
caso, o non accadendo in quel tal modo ec. ec. o accadendo bensì quello
ma non questo ec. la specie umana, la maggiore delle sue opere, restasse
imperfetta e infelice, e priva del fine della sua esistenza, e similmente tutte
quelle parti dell'ordine delle cose che dipendono o hanno stretta connessione
colla specie umana.
Bisogna osservare che la sfera del caso si
stende molto più che non si crede. Un'invenzione venuta dall'ingegno e
meditazione di un uomo profondo, non si considera come accidentale. Ma quante
circostanze accidentalissime sono bisognate perchè quell'uomo arrivasse
a quella capacità. Circostanze relative alla coltura dell'ingegno suo;
relative alla nascita, agli studi, ai mezzi estrinseci d'infiniti generi, che
colla loro combinazione l'han fatto tale, e mancando lo avrebbero reso diversissimo
(onde è stato detto che l'uomo è opera del caso); relative alle
scoperte e cognizioni acquistate da altri prima [837]di lui, acquistate
colle medesime accidentalità, ma senza le quali egli non sarebbe giunto
a quel fine; relative all'applicazione determinata della sua mente a quel tale
individuato oggetto ec. ec. ec. Nello stessissimo modo discorrete di una
scoperta fatta p.e. mediante un viaggio, mediante un'Accademia, una intrapresa
pubblica, o regia ec. la quale scoperta si suol mettere del tutto fuori della
sfera degli accidenti. E vedrete che siccome da una parte la sfera del caso, in
tutte le cose, massime umane, si stende assai più che non si crede,
così d'altra parte, o tutte o il più di quelle invenzioni ec. che
ora sono d'uso creduto di prima necessità, ed essenziale alla vita
umana, sono effettivamente dovute al caso. Paragonate ora questa incredibile
negligenza della natura, nell'abbandonare a un mezzo sì incerto lo scopo
primario della primaria specie di viventi, cioè la felicità
dell'uomo; con quella certezza e immancabilità di mezzi che la natura ha
adoperata per tutti gli altri suoi fini, ancorchè di minore importanza:
e giudicate se si possa mai supporre [838]per vera.
(21. Marzo 1821.). V. p.870. fine.
Quanto più l'indole, la struttura,
l'andamento di una lingua, è conforme alle regole naturali, semplice,
diritto ec. tanto più quella lingua è adattata alla universalità.
E per lo contrario tanto meno, quanto più ella è figurata,
composta, contorta, quanto più v'ha nella sua forma di arbitrario, di
particolare e proprio suo, o de' suoi scrittori ec. non della natura comune
delle cose. Le prime qualità spettano per eccellenza alla lingua
francese, quantunque la lingua italiana le possieda molto più della latina,
anzi senza confronto; tuttavia in esse (e felicemente) cede alla francese, come
tutte le lingue moderne Europee, quantunque nessuna di queste ceda in esse qualità
alla latina, anzi la vinca di gran lunga, e neppure alla greca.
Come queste qualità giovino alla
universalità di una lingua, è manifesto già per se stesso,
ma lo sarà anche più per le segg. considerazioni. Un effetto
naturale di dette qualità, è che il linguaggio degli scrittori, o
nulla [839][o] poco differisca dal familiare, e comune alla nazione.
Così accade alla Francia, il contrario in Italia, il contrarissimo nel
latino. Questo effetto cagiona che, quella stessa lingua che si parla
trovandosi scritta, 1. se ne dimezzi per così dire la difficoltà:
2. le persone volgari, o la conversazione qualunque alta o bassa dei parlatori
di quella lingua, sia tanto buona maestra e propagatrice di essa presso gli
stranieri, fuori o dentro il paese, come lo possano essere gli scrittori: 3. e
per lo contrario gli scrittori lo siano tanto, quanto i negozianti, i
viaggiatori, e chiunque parla quella lingua cogli stranieri, sì nel suo
proprio paese come fuori: 4. quindi e i parlatori e gli scrittori propaghino
tutti unitamente una sola e stessa lingua ovvero linguaggio; o vogliamo dire
due linguaggi così poco differenti, che inteso qualsivoglia de' due,
senza nessuna fatica s'intenda e si parli anche l'altro. Effetto notabilissimo:
perchè l'influenza degli scrittori è somma nel propagare una lingua;
ma d'altra parte per mezzo degli scrittori, non può mai divenire [840]universale,
se da essi non s'impara a parlarla cioè usarla; ed allora potrà
esser divulgata per solo studio e ornamento, com'era una volta l'italiana:
l'influenza de' parlatori è somma, ma minore assai, se non cospira con
quella degli scrittori, se per mezzo di essa non si viene a capo di mettersi in
relazione col resto della nazione, colla totalità per così dire
di essa, il che non si può fare se non per mezzo degli scrittori, e
tanto più, quanto più questi sono divulgati intesi e letti dalla
totalità della nazione, e non dalla sola classe letterata. La unione di
queste due influenze, partorisce dunque un effetto massimo. Lo straniero di
qualunque condizione, per qualunque circostanza, per qualunque inclinazione,
per qualunque professione, per qualunque mezzo, per qualunque fine, abbia
dovuto, abbia voluto, si sia abbattuto ad apprendere quella lingua, è
padrone di tutta quanta ella è, di parlarla e intender chi la parla, di
leggerla, di scriverla, di usarla comunque le aggrada, nella conversazione, nel
commercio, e al tavolino; di mettersi in communicazione con tutta [841]quella
nazione che la parla o scrive, e con tutti quegli stranieri che l'adoprano in
qualunque modo e per qualunque motivo. Il letterato che l'ha appresa per istruirsi,
e per conoscere quella letteratura; il negoziante che l'ha appresa per usi di
mercatura; quegli che l'ha appresa senza studio, e per sola pratica o de' nazionali,
o de' forestieri ec. ec. tutti sono appresso a poco nello stesso grado, ed
hanno gli stessi vantaggi.
Questi effetti risultano dalla parità
di linguaggio fra gli scrittori e la nazione, e risultano in maggiore o minor
grado, in proporzione che la causa è maggiore o minore. In Francia
è grandissima, e non solo la detta parità di linguaggio, ma anche
la effettiva popolarità e nazionalità degli scrittori e della
letteratura. In Italia oggidì (che nel trecento era tutto l'opposto) la
lingua scritta degli scrittori, sebbene differisca dalla parlata molto meno che
fra' latini, tuttavia differisce, credo, più che in qualunque altro
paese culto, certamente Europeo. [842]E questo forse in parte cagiona la
nessuna popolarità della nostra letteratura, e l'essere gli ottimi libri
nelle mani di una sola classe, e destinati a lei sola, ancorchè pel
soggetto non abbiano a far niente con lei. Il che però deriva ancora
dalla nessuna coltura, e letteratura, e dalla intera noncuranza degli studi
anche piacevoli, che regna nelle altre classi d'Italia; noncuranza che deriva
finalmente dal mancare in Italia ogni vita, ogni spirito di nazione, ogni
attività, ed anche dalla nessuna libertà, e quindi nessuna
originalità degli scrittori ec. Queste cagioni influiscono parimente
l'una sull'altra, e nominatamente sulla disparità della lingua scritta e
parlata, e tutte con iscambievoli effetti contribuiscono sì a tener
lontano dall'Italia ogni spirito di patria, ogni vita, ogni azione; sì
ad impedire ogni originalità degli scrittori; sì finalmente a
mantenere la intera divisione che sussiste fra la classe letterata e le altre,
fra la letteratura e la nazione italiana. Nel cinquecento, e anche durante il
seicento, sebbene la lingua scritta italiana, si [843]fosse allontanata
dalla parlata, molto più che nel trecento (non però quanto oggidì),
tuttavia la letteratura continuava ancora in grandissima relazione colle
classi, se non volgari, certo non di professione letterata, e quindi anche
passava agli stranieri. E ciò, parte perchè la nazione conservava
ancora un sentimento, uno spirito patrio, un'azione, una vita, e gli scrittori
bastante libertà ed originalità; parte perchè l'italiano
che si parlava, era italiano ancora, più o meno, e non barbaro, come
oggidì, che volendo scrivere come si parla, non si scriverebbe italiano,
anzi appena si riuscirebbe a farsi intendere alla stessa nazione. Ed allora lo
studio della lingua era più diffuso, e la letteratura parimente, e
più viva e in movimento, e maggiore il numero dei letterati di
professione, e degli scrittori buoni, e di quelli che senza esser letterati,
aveano tanta letteratura quanto basta per essere buon lettore, e per curarsi di
leggere. E gli argomenti che si trattavano erano più nazionali,
più importanti, più nuovi, [844]più propri dello
scrittore ec. brevemente c'era un altro spirito letterario e negli scrittori e
nella nazione.
Dall'applicazione di questi principii alle
lingue moderne, passiamo alle lingue antiche. Che la forma e struttura di una
lingua fosse così ragionevole, così conforme alla stretta
verità ed ordine delle cose, come lo può essere in qualche lingua
moderna, non era possibile fra gli antichi, dove regnava molto più
l'immaginazione, che la secca e infelice ragione. Non bisogna dunque nelle
ragioni della universalità di una lingua antica, ricercar troppa
conformità, con quelle che richiedonsi allo stesso effetto in una lingua
moderna. Una lingua antica poteva essere adattata alla universalità fino
a un certo segno, e conseguirla, ma non mai quanto una moderna. La lingua greca
sebbene più figurata non solo della francese, ma della italiana (dico
della italiana che non pecchi di troppa, e a lei non naturale conformità
col latino andamento, come peccò alle volte nel 500. al contrario [845]del
300, e della sua vera indole) contuttociò era nella sua primitiva qualità,
di una forma, se non ragionevole, naturalissima però, e semplicissima, e
facilissima. Sino a tanto ch'ella mantenne il suo vero genio, mantenne anche
queste proprietà. Le mantenne in Erodoto, in Senofonte, negli Oratori
Attici, e generalmente più o meno in tutti gli scrittori degli ottimi
suoi secoli sempre appresso a poco, in proporzione dell'antichità
rispettiva. Gli scrittori che successero a questi, benchè buoni ancor
essi, benchè lontani dalla turgidezza, dall'arguzia, dalla decisa
oscurità, dalla soverchia intralciatura, dalla immodestia dello stile e
della lingua, allontanarono però moltissimo la lingua greca, da quella
nativa, nuda, schietta, spontanea, facile bellezza e grazia de' suoi ottimi e
primi scrittori, e sforzarono la sua primitiva natura ed indole, accostandola
piuttosto alla struttura latina, che alla propria sua. Questo si nota in
Polibio, in Dionigi d'Alicarnasso, ma molto più ne' susseguenti, come in
Luciano, molto più e soprattutto in Longino. Scrittori elegantissimi, [846]di
eleganza non affettata, non impura, non corrotta, non malsana, ma diversa da
quella semplicissima eleganza dell'antica lingua greca, e se non contraria e
ripugnante, certo rimota dall'indole e dal costume suo primitivo: nello stesso
modo che si può dire di alcuni cinquecentisti modellatisi forse troppo
sui latini, e non perciò corrotti, nè affettati, nè
ripugnanti all'indole della lingua italiana, ma diversi dal di lei primitivo
costume manifestato nei trecentisti; appresso i quali la lingua italiana, come
somiglia moltissimo nell'andamento alla greca, così ebbe poi a patire
quella stessa, benchè per se medesima non cattiva, diversificazione che
patì, come ho detto, la lingua greca; e come questa, cessare appoco appoco
da quella parità di linguaggio ch'era tra gli scrittori e la nazione,
nell'una e nell'altra lingua, come della greca lo dirò poi. Di facilissima
ch'era l'antica scrittura greca, divenne appoco a poco, se non oscura, certo
difficile, essendo declinata in quell'idioma lavorato ed ornato, che o nello
stesso [847]tempo, o poco prima o dopo, divenne proprio de' latini, da'
quali io non discrederei che fosse passato quel costume e quel gusto ai greci
(ma bisognerebbe esaminare gli scrittori greci intermedii fra Demostene, e
quelli che furono ai tempi Romani); sebben potesse molto naturalmente nascere
dallo studio, dagli Atticisti che uscivan fuori, dal ridursi la cosa a regola,
e la eleganza a misura e meditazione, e ricerca ec. Longino, sebbene
fioritissimo delle possibili eleganze e gentilezze della lingua greca, le
ricerca tanto, e le accumola (senza però affettazione), che si trovano
più frasi e modi figurati in lui che in dieci antichi greci tutti
insieme; e sì per questo sì per la struttura intrecciata,
composta, manipolata dell'orazione; la lunghezza, e strettissima e fortissima
legatura de' periodi, le ambagi ec. riesce tanto difficile quanto i più
difficili e lavorati scrittori latini. Ai quali egli somiglia tanto, che,
massime vedendolo studioso di Cicerone, non dubito, quanto a lui, che quello
scrivere non gli sia derivato dai latini, e ch'egli non abbia o voluto
trasportare, [848]o (come si fosse) trasportato l'indole e gli spiriti
latini nella lingua greca, quanto però questa lo comportava;
perchè a ogni modo, come faranno sempre tutte le lingue, ella conserva
anche presso lui, il suo sembiante diverso dall'altrui. Non dirò niente
de' Sofisti, e degli altri scrittori dell'infima letteratura greca, anche di
quella letteratura già moriente e disperata (come ai tempi di Teofilatto
Arcivescovo di Bulgaria). I quali quando volevano stare davvero sull'attillato,
scrivevano in modo che unita alla viziosa e corrotta ricercatezza, arguzia, e
oscurità dello stile, la ricercatezza, e attortigliamento, e
tortuosità della lingua, sono di tanta difficoltà ad intenderli,
di quanto poco uso ad averli intesi.
Questa declinazione della lingua greca dal
suo primo sentiero, e costume ed indole, si può far manifesto ancora
considerando la lingua d'Isocrate. Il quale è tanto famoso per la
delicatissima cura che poneva nella scelta e collocazione delle parole, nella
struttura ed armonia de' periodi, che si potrebbe credere ch'egli, quantunque
pel tempo appartenga a quegli [849]antichi scrittori ch'io ho distinto
da' più moderni, pel carattere però della sua lingua appartenesse
piuttosto a quegli ultimi. E pure la sua cura, qualunque fosse, è
così nascosta, la sua lingua, la collocazione e l'ordine delle sue
parole, la struttura de' periodi, e dell'orazione, così facile, piana,
semplice, naturale, spontanea, che non solo non si allontana dalla primitiva
indole della sua lingua, ma riesce anche più chiaro e facile e stralciato
di parecchi altri degli ottimi; e certo non meno di veruno di essi. Tanto che a
paragonare Isocrate stimato l'elegantissimo e l'accuratissimo degli ottimi scrittori
greci, col meno elegante e lavorato de' buoni, si troverà questo, molto
più difficile, e men piano e svolto di lui. Sicchè, come da
Senofonte ed Erodoto conosciamo qual fosse la semplicità e la
soavità, da Tucidide e Demostene la forza e il nervo di quella antica
lingua greca, così da Isocrate conosciamo qual ne fosse la eleganza, e
la galanteria; e quanto diversa da quella che sotto questo nome fu introdotta [850]ne'
secoli e dagli scrittori ancor buoni e notabilissimi, ma non ottimi, della
greca letteratura.
Finchè questa dunque durò nel
suo primo ed ottimo stato, la diversità fra la lingua parlata e scritta,
fu piccola, e, credo io, non molto maggiore di quella che ora sia in Francia.
Prova ne può essere fra le altre molte l'aver letto Erodoto la sua storia
al popolo, e averne riscosso quegli applausi nazionali che tutti sanno. Cosa
che non sarebbe avvenuta, se (posta nel rimanente la parità delle
circostanze) il Guicciardini avesse letta la sua storia alla moltitudine. E se
T. Livio o Tacito avessero fatto lo stesso, non al cospetto di giudici scelti e
intelligenti, ma avendo per giudice, o anche avendo ad esser giudicati da
alcuni pochi, ma applauditi però con entusiasmo dalla moltitudine,
crediamo noi che vi sarebbero riusciti? Quanto alle Orazioni de' famosi oratori
latini, dette nella concione, ognuno sa, che le scritte erano diverse dalle recitate,
e però da quelle che abbiamo di Cicerone non possiamo argomentare che [851]quello
stesso linguaggio egli usasse col popolo.
Sì dunque la naturalezza, semplicità
e facilità di forma della lingua greca, tanto negli antichi scrittori,
quanto nella nazione; sì la quasi uniformità di linguaggio che ne
seguiva fra i detti scrittori, e il popolo, come questa era effetto di quella,
così ambedue unitamente contribuivano a rendere la lingua greca adattata
alla universalità; adattata dico in proporzione dei tempi, non quanto
bisognerebbe esserlo oggidì, nè quanto lo è la francese,
chè oggidì una lingua per essere universale, ha bisogno di essere
arida e geometrica, e la greca era floridissima e naturalissima; di essere
ristretta, e la greca era larghissima e ricchissima; di essere non bella, e la
greca era bellissima. Perciò la greca non era, e nessuna bella e
naturale lingua lo potrà esser mai, pienamente nè stabilmente
universale; ma, sì per le dette ragioni, sì per le recate in
altro pensiero, serviva a quella universalità lassamente [852]considerata,
e non assolutamente, che poteva convenire ad un tempo, dove nè la
ragione, nè le cognizioni esatte, nè la filosofia, nè
l'esattezza assolutamente, nè il commercio scambievole delle nazioni, e
de' loro individui fra essi, avevano fatto progressi paragonabili in grandezza
nè in estensione agli odierni. E si può anche notare, che siccome
erano ancora i tempi della immaginazione e non della ragione, così
(sebben quella è varia, e questa monotona, e uniforme dappertutto)
contuttociò quella stessa immaginazione che regolava quella lingua fra i
greci, poneva anche gli altri popoli, ancora governati dalla immaginazione, in
grado di adattarsi senza troppa difficoltà a quella lingua, come
conforme al carattere di que' secoli, e di trovare corrispondente alla propria
inclinazione, la naturalezza di quella lingua (parola che io intendo qui di
opporre alla ragionevolezza e geometria, e di adoperarla in questo senso).
Egli è evidente che quanto più
l'andamento di una lingua è naturale semplice facile, e non capriccioso
presso gli scrittori, [853]tanto più si conforma al carattere
della favella usuale e popolare. E che siccome queste qualità di una
lingua, la rendono più o meno atta alla universalità, così
anche alla detta conformità fra il parlato e lo scritto,
conformità dalla quale di nuovo nasce una grande attitudine alla
universalità. Perchè la favella del popolo, sebbene immaginosa ordinariamente
e in qualunque nazione, è però sempre semplice, piana, facile, o
inclina sempre a queste qualità, ed alla naturalezza dell'ordine, e si
allontana dal lavorato, dall'arbitrario, da tutto quello che deriva puramente
dall'individuo o da una data classe d'individui, e non dalla natura e delle
cose e del popolo: natura che sebben diversa dalla ragione, e molto più
varia e copiosa e rigogliosa della ragione; tuttavia presso a poco si rassomiglia
da per tutto e in tutti i popoli. Onde il linguaggio comune di qualunque
popolo, massime relativamente a quelle nazioni che appartengono ad una stessa
classe (come le nazioni colte di Europa) e formano quasi una famiglia; un tal
linguaggio [854], dich'io, per lo meno dentro i limiti di quella tal
famiglia di nazioni, è sempre per se medesimo, e astraendo dalle
circostanze particolari, adattato più o meno alla universalità.
Non così quello degli scrittori, i quali bene spesso allontanandosi
appoco appoco dall'andamento popolare della loro lingua, si allontanano
altresì dal carattere universale. E così la lingua scritta di
questa o quella nazione, prendendo appoco appoco un andamento proprio, e
qualità proprie e speciali, per questa proprietà e
specialità, si viene allontanando più o meno dalla linea
universalmente riconosciuta, ed allontana dalla universalità la loro
lingua che vi era naturalmente adattata. Giacchè siccome la lingua della
nazione influisce su quella dello scrittore, così anche la scritta sulla
parlata. Talmente che anche la lingua popolare di una nazione, sebbene senza
fallo adattata da principio alla universalità, può e viene
effettivamente perdendo più o meno, o scemando la sua disposizione a
questa qualità.
[855]Il detto effetto degli
scrittori, e diversificazione della lingua scritta, dall'andamento naturale
della lingua, accadde in Grecia, ma tardi, e dopo i loro sommi scrittori. Non
è accaduto in Francia. È seguito in Italia dal cinquecento in
poi. Seguì in Roma, nella prima stabile formazione della lingua latina
scritta, e per opera de' primi veramente classici di quella nazione. Del che
resta a parlare.
I primi scrittori latini, ancorchè
perduti, pur si conosce dai loro frammenti, o da quel poco che ne resta
comunque, che, al pari di tutti i primi scrittori di qualunque lingua, avevano
un andamento naturale e semplice, che si accosta al vero e antico genio della
lingua greca, a quello dell'antica lingua italiana, ossia del trecento; e per
conseguenza anche al loro linguaggio nazionale e parlato. Il che si dimostra
anche per altre ragioni, quando non bastasse la semplice e facile loro andatura
per convincere che non si scostavano molto dal latino volgare. [856]Una
delle quali ragioni, o argomenti e conghietture (giacchè del latino non
ci resta il parlato, ma il solo scritto), si è il trovare in essi buon numero
di parole, modi, forme, che non si trovano negli autori dell'aurea
latinità, e che pure son passate, o somigliano alle passate nella nostra
lingua, derivata in gran parte (come con grandi ragioni si prova) dal volgare
latino. E in genere si trova ne' detti antichi latini gran conformità
(anche in piccole minuzie e materialità, fino di ortografia)
coll'italiano, e molto maggiore, che ne' seguenti latini scrittori.
Ma o provenisse dalla differenza dei tempi
fra l'ottima letteratura greca e la latina (che certo la greca venne a tempi di
maggior naturalezza, anzi gli ottimi suoi secoli furono compagni degli ottimi
tempi della greca repubblica, laddove quelli della latina furono contemporanei
precisamente della declinazione e corruzione morale e politica del popolo romano,
avvenuta per l'eccesso di civiltà, e questo per l'eccesso di potere); o
provenisse da [857]questo che i greci formarono da se la loro letteratura
e il loro gusto, e quindi più naturalmente, laddove i latini la
formarono sopra quella dei greci (onde ella fu tutto parto di studio,
trovò al suo stesso nascere l'arte già formata e insignorita
dello scrivere, e fece per l'aiuto l'esempio, e l'insegnamento di una nazione
straniera, così rapidi progressi, che la natura appena ebbe scarsissimo
tempo di precedere l'arte, e la letteratura latina fu subito e intieramente in
balia delle regole, e dichiaratamente artifiziale, e polita: oltre che la
stessa arte anche in Grecia, piuttosto declinava già all'eccessivo, di
quello che lasciasse più niente alla natura: onde la letteratura latina
superò immantinente a gran distanza, quella della Grecia contemporanea,
com'è naturale che in un paese dove la letteratura è recente,
ella non declini prima di essere stata ottima, e l'eccesso dell'arte non abbia
luogo, prima [858]che lo abbia avuto il di lei giusto grado: nel quale
però durò poco appo i latini, e la loro letteratura come fu
rapida in salire, così nello scendere: e ciò per la condizione
de' tempi già precipitanti lungi dalla natura, il torrente della
civiltà che ingrossava e tagliava i nervi alla grandezza e alla forza
della specie umana; il contagio dell'arte già passata nella Grecia al di
là della maturità, sì nel resto, come nello scrivere; e la
circostanza che la letteratura latina tardò tanto da cominciare quando
restava poco tempo a poter durare in buon essere, poco tempo alla forza alla
grandezza, alla vera vita degli uomini, poco tempo all'imperio della natura, e
delle facoltà vitali dell'uomo, quando era imminente la corruzione e il
precipizio della società, di Roma, delle nazioni civili, della
libertà, del mondo) da quale di queste cagioni provenisse, o da ambedue
insieme, il fatto sta che appena la lingua latina scritta prese forma stabile,
e acquistò [859]perfezione, si allontanò dalla parlata
più di quello che mai facesse lingua colta del mondo; pose e creò
una somma distinzione fra la lingua degli scrittori, e quella del popolo; si
allontanò quanto mai si possa dire dall'andamento e struttura naturale e
comune e universale del discorso (senza però opporsi alla natura): e per
tutte queste ragioni la lingua latina, non ostante l'estesissima diffusion
della nazione, divenne la meno adattata alla universalità che mai si
vedesse: e non ottenne, seppur vogliamo credere o dire che mai l'ottenesse,
questa universalità, se non quando fu imbarbarita; e perduta la sua
proprietà, la lingua scritta si confuse un'altra volta colla parlata,
prese tante forme e caratteri, quanti popoli e scrittori l'adoperarono, e
divenne piuttosto una famiglia di lingue tutte barbare, che una lingua universale
nè colta. Il che presto accadde, e durò fino al nascere [860]delle
sue figlie, o piuttosto fino al crescere che queste fecero, e al separarsi da
lei, perchè per lungo tempo (siccome accade in tutte le lingue figlie)
non si poterono considerare se non come parte di quella famiglia di lingue
barbare contenute nella latina, smembrandosi questa e facendosi in brani, come
il grande imperio della sua nazione, e contemporaneamente al di lui misero diflusso.
Del resto la lingua latina scritta ne' primi
veri e formati classici di essa, fu ridotta a tale artifizio, squisitezza,
tortuosità, intrecciatura, composizione, lavoro, circuito, tessitura di
periodi, obliquità di costruzione ec.; acquistò subito
così stretta proprietà di modi, di frasi, di voci,
proprietà inviolabile senza offesa formale della lingua; tanto precisa
distinzione nell'uso de' suoi sinonimi, ossia delle innumerabili voci destinate
alla significazione delle nuances di uno stesso oggetto; che quella
lingua contenne il più di eleganza arbitraria che mai si vedesse, fu
opera espressa dello scrittore più che qualunque altra; abbisognò
di sì [861]profonda, sottile, minuta, esatta, e determinata
cognizione non solo della sua indole, ma di ciascun modo, frase, parola, a
volerla trattare senza offendere la sua sì propria e individuale e
arbitraria altrettanto che definita proprietà; che allontanandosi estremamente
dal volgare, e formando subito due lingue separate, cioè la scritta e la
parlata, s'impossibilitò ancora, sì per questa, sì per
quelle ragioni, alla universalità. Alcuni scrittori latini, che anche
nel tempo della perfezionata loro lingua letterata, si accostarono un poco
più degli altri ai loro antichi scrittori, o al popolo, e conservarono
maggiormente l'antico carattere della lingua; si accostarono altresì
più degli altri agli ottimi greci, furono più semplici,
più facili e piani, meno contorti e lavorati ec. e si avvicinarono
ancora al genio futuro della lingua italiana. Tali furono Cesare, Cornelio Nipote,
e sopra tutti Celso, del quale vedi quello che ho notato altrove, [862]della
gran somiglianza che ha, sì col greco, sì massimamente coll'italiano,
tanto nell'andamento, come nelle minute forme, frasi, voci. E dovunque si trova
nei latini scrittori, un tantino di quel candore e di quella grazia nativa, che
non fu mai proprio della loro letteratura (eccetto i primi e non perfetti
scrittori); si trova altresì maggiore e notabile somiglianza col
carattere della lingua greca, e della nostra, e quindi anche del volgare latino,
da cui la nostra è derivata, e a cui non dubito che Celso non si
accostasse notabilmente, e più che ogni altro Classico conosciuto del
secolo d'oro o d'argento. Tuttavia anche in questi scrittori medesimi, si trova
sempre un'aria di maggior coltura, una lingua più lavorata, più
nitida, meno semplice, meno piana e naturale che quella degli ottimi greci,
anzi in tal grado che non è possibile mai di confonderli con questi. E
certo quel candore, quella nuda venustà de' greci, e anche [863](ma
quanto alla sola lingua) de' nostri trecentisti, non fu mai propria della
scrittura e letteratura latina, se non forse della primitiva. E verisimilmente
non la comportava il carattere della nazione romana, assai più grave che
graziosa, e quantunque naturale e semplice anch'essa (come tutte le antiche,
non ancora, o non del tutto corrotte, e massime come tutte le nazioni libere e
forti e grandi) tuttavia, padrona piuttosto della natura, di quello che amante
e vagheggiatrice, come la nazione greca.
(21-24. Marzo 1821.)
Come la proprietà delle parole
è ben altro che la secchezza e nudità di ciascuna, così
anche la semplicità e naturalezza e facilità della struttura di
una lingua e di un discorso, è ben altro che l'aridità e
geometrica esattezza di esso. Così distinguete il carattere dell'ottima
e antica scrittura greca da quello della moderna e riformata francese.
Così quello dell'ottima e antica e propria lingua e scrittura italiana,
sì da quello della [864]francese, sì da quello dell'odierna
italiana. La quale quando anche non fosse barbara per le parole, modi ec.
è barbara pel geometrico, sterile, secco, esatto dell'andamento e del
carattere. Barbara per questo, tanto assolutamente, quanto relativamente
all'essere del tutto straniera e francese, e diversa dall'indole della nostra
lingua; ben altra cosa che lo straniero de' vocaboli o frasi, le quali
ancorchè straniere non sono essenzialmente inammissibili, nè
cagione assoluta di barbarie; bensì l'indole straniera in qualunque
lingua è sostanzialmente barbara, e la vera cagione della barbarie di
una lingua, che non può non esser barbara, quando si allontana, non
dalle frasi o parole, ma dal carattere e dall'indole sua. E tanto più
barbaro è l'odierno italiano scritto, quanto il sapore italiano di certi
vocaboli e modi per lo più ricercati ed antichi, e la cui
italianità risalta e dà negli occhi; contrasta colla
innazionalità ed anche coll'assoluta differenza del carattere totale
della scrittura.
(24. Marzo 1821.)
[865]Lodo che si distornino
gl'italiani dal cieco amore e imitazione delle cose straniere, e molto
più che si richiamino e invitino a servirsi e a considerare le proprie;
lodo che si proccuri ridestare in loro quello spirito nazionale, senza cui non
v'è stata mai grandezza a questo mondo, non solo grandezza nazionale, ma
appena grandezza individuale; ma non posso lodare che le nostre cose presenti,
e parlando di studi, la nostra presente letteratura, la massima parte de'
nostri scrittori, ec. ec. si celebrino, si esaltino tutto giorno quasi
superiori a tutti i sommi stranieri, quando sono inferiori agli ultimi: che ci
si propongano per modelli; e che alla fine quasi ci s'inculchi di seguire
quella strada in cui ci troviamo. Se noi dobbiamo risvegliarci una volta, e
riprendere lo spirito di nazione, il primo nostro moto dev'essere, non la
superbia nè la stima delle nostre cose presenti, ma la vergogna. E
questa ci deve spronare a cangiare strada del tutto, e rinnovellare ogni cosa.
Senza ciò non faremo [866]mai nulla. Commemorare le nostre glorie
passate, è stimolo alla virtù, ma mentire e fingere le presenti
è conforto all'ignavia, e argomento di rimanersi contenti in questa
vilissima condizione. Oltre che questo serve ancora ad alimentare e confermare
e mantenere quella miseria di giudizio, o piuttosto quella incapacità
d'ogni retto giudizio, e mancanza d'ogni arte critica, di cui lagnavasi
l'Alfieri (nella sua vita) rispetto all'Italia, e che oggidì è
così evidente per la continua esperienza sì delle grandi
scempiaggini lodate, sì dei pregi (se qualcuno per miracolo ne occorre)
o sconosciuti, o trascurati, o negati, o biasimati.
(24. Marzo 1821.)
Che vuol dire che i così detti
barbari, o popoli non ancora arrivati se non ad una mezza o anche inferiore
civiltà, hanno sempre trionfato de' popoli civili, e del mondo? I
Persiani degli Assiri inciviliti, i greci de' Persiani già corrotti, i
Romani de' greci giunti al colmo della civiltà, i settentrionali de'
Romani nello [867]stesso caso? Anzi che vuol dire che i Romani non
furono grandi se non fino a tanto che furono quasi barbari? Vuol dire che tutte
le forze dell'uomo sono nella natura e illusioni; che la civiltà, la
scienza ec. e l'impotenza sono compagne inseparabili; vuol dire che il fare non
è proprio nè facoltà che della natura, e non della
ragione; e siccome quegli che fa è sempre signore di chi solamente pensa,
così i popoli o naturali o barbari che si vogliano chiamare, saranno
sempre signori dei civili, per qualunque motivo e scopo agiscano. Non dubito di
pronosticarlo. L'Europa, tutta civilizzata, sarà preda di quei mezzi
barbari che la minacciano dai fondi del Settentrione; e quando questi di conquistatori
diverranno inciviliti, il mondo si tornerà ad equilibrare. Ma finattanto
però che resteranno barbari al mondo, o nazioni nutrite di forti e piene
e persuasive, e costanti, e non ragionate, e grandi illusioni, i popoli civili
saranno lor preda. Dopo quel tempo, quando à son tour la
civiltà divenuta oggi sì rapida vasta e potente conquistatrice,
non avrà più nulla da conquistare, allora o si tornerà alla
barbarie, e se sarà possibile, alla natura per una nuova strada, e tutta
opposta al naturale, cioè la strada dell'universale corruzione come ne'
bassi tempi; o io non so pronosticare più oltre quello che si
dovrà aspettare. Il mondo allora comincerà un altro andamento, e
quasi un'altra essenza ed esistenza.
(24. Marzo 1821.)
[868]Quella sentenza che gli
uomini sono sempre i medesimi in tutti i tempi e paesi, non è vera se
non in questo senso. I periodi che l'uomo percorre, e quelli di ciascuna
nazione paragonati insieme, come i periodi de' tempi fra loro, sono sempre
appresso a poco uguali o somigliantissimi; ma le diverse epoche che compongono
questi periodi, sono fra loro diversissime, e quindi anche gli uomini di
quest'epoca, rispetto a quelli di quell'altra, e questa nazione oggi trovandosi
in un'epoca, rispetto a quell'altra nazione che si trova in altra epoca. Come
chi dicesse che l'orbita de' pianeti è sempre la stessa, non però
verrebbe a dire che il punto, l'apparenza in cui essi si trovano, fosse sempre
una. I periodi della società si rassomigliano in tutti i tempi. Questo
è un vero assioma. E l'eccessiva civiltà avendo sempre condotto i
popoli alla barbarie, anzi precedutala immediatamente, anzi partecipato di
essa; così accadrà anche ora, o il detto assioma riuscirà
falso per la prima volta. Del resto che gli uomini sieno gli stessi in tutti i
tempi, a non volerlo intendere, o emendare come io dico, è proposizione
o falsa o ridicola. Falsa se si vuole estendere agli effetti delle
facoltà umane, che ora sviluppate, ora [869]no, ora più,
ora meno, ora attivissime, ora così sepolte nel fondo dell'animo da non
lasciarsi scoprire nemmeno ai filosofi (come p.e. la sensibilità odierna
negli antichi, e peggio ne' primitivi, la ragione ec. ec.), hanno diversificato
la faccia del mondo in maniera infinita, e in moltissime guise. Domando io se
questi italiani d'oggi sono o paiono i medesimi che gli antichi; se il secolo
presente si rassomiglia a quello delle guerre Persiane, o peggio, della
Troiana. Domando se i selvaggi si rassomigliano ai francesi, se Adamo ci
riconoscerebbe per uomini, e suoi discendenti ec. Ridicola se non vuole
significare fuorchè questo, che l'uomo fu sempre composto degli stessi
elementi e fisici e morali in tutti i tempi. (ma elementi diversamente
sviluppati e combinati, come i fisici, così i morali). Cosa che tutti
sanno. Le qualità essenziali non sono mutate, nè mutabili, dal
principio della natura in poi, in nessuna creatura, bensì le accidentali,
e queste per la diversa disposizione delle essenziali, che partorisce una
diversità [870]rilevantissima, e quanto possa esser, notabile, in
quelle cose, che sole naturalmente, possono variare. Questa proposizione dunque
in quest'ultimo senso, sarebbe tanto importante quanto il dire che il mare, il
sole, la luna sono le stesse in tutti i tempi ec. (lasciando ora una fisica
trascendente che potrebbe negarlo, e ponendolo per vero, com'è conforme
all'opinione universale).
(25. Marzo 1821.)
Intorno alla ragione proclamata, e alla
tentata geometrizzazione del mondo, nella rivoluzione francese v. anche parecchie
cose notabili, e qualche notizia e fatto nell'Essai sur l'indifférence en
matière de Religion nell'ultima parte del capo 10. (che
abbraccierà una 20na di pagg.) dove riduce le dottrine che ha
esposte, all'esempio formale della rivoluzione francese, da quel periodo che
incomincia Esisteva, sono già trent'anni, una nazione governata da
una stirpe antica di re ec. sino alla fine del capo.
(26. Marzo 1821.)
Alla p.838. principio. Osservate ancora [871]quanti
di quei mestieri che servono alla preparazione di cose anche usualissime, e
stimate necessarie alla vita oggidì, sieno per natura loro nocivi alla
salute e alla vita di coloro che gli esercitano. Che ve ne pare? Che la natura
abbia molte volte disposto alla sussistenza o al comodo di una specie, la
distruzione o il danno di un'altra specie, o parte di lei, questo è
vero, ed evidente nella storia naturale. Ma che abbia disposta ed ordinata precisamente
la distruzione di una parte della stessa specie, al comodo, anzi alla perfezione
essenziale dell'altra parte (certo niente più nobile per natura, ma
uguale in tutto e per tutto alla parte sopraddetta), questo chi si potrà
indurre a crederlo? E questi tali mestieri, ancorchè usualissimi, e
comunissimi, e riputati necessari alla vita, non saranno barbari, essendo
manifestamente contro natura? E quella vita che li richiede e li suppone,
ancorchè comoda, e stimata civilissima, non verrà dunque ella
pure ad essere evidentemente contro natura? Non sarà dunque barbara?
(30. Marzo 1821.)
Alla p.499. fine. A quello che ho detto
della derivazione di favellare ec. da fabulari ec. aggiungete lo
spagnuolo hablar, habla ec. cioè fablar, [872]fabla
ec. da fabula ec. secondo il costume spagnuolo di scambiare la f
nell'h, come in herir per ferir, in hembra per fembra,
in hazer o hacer per facer, e mille altre parole.
(30. Marzo 1821.)
L'amor proprio dell'uomo, e di qualunque
individuo di qualunque specie, è un amore di preferenza. Cioè
l'individuo amandosi naturalmente quanto può amarsi, si preferisce
dunque agli altri, dunque cerca di soverchiarli in quanto può, dunque
effettivamente l'individuo odia l'altro individuo, e l'odio degli altri
è una conseguenza necessaria ed immediata dell'amore di se stesso, il
quale essendo innato, anche l'odio degli altri viene ad essere innato in ogni
vivente. V. p.926. capoverso 1.
Dal che segue per primo corollario, che
dunque nessun vivente, è destinato precisamente alla società, il
cui scopo non può essere se non il ben comune degl'individui che la
compongono: cosa opposta all'amore esclusivo e di preferenza, che ciascuno
inseparabilmente [873]ed essenzialmente porta a se stesso, ed all'odio
degli altri, che ne deriva immediatamente, e che distrugge per essenza la società.
Così che la natura non può nel suo primitivo disegno aver
considerata, nè ordinata altra società nella specie umana, se non
simile più o meno a quella che ha posta in altre specie, vale a dire una
società accidentale, e nata e formata dalla passeggera identità
d'interessi, e sciolta col mancare di questa; ovvero durevole, ma lassa o
vogliamo dir larga e poco ristretta, cioè di tal natura che giovando
agli interessi di ciascuno individuo in quello che hanno tutti di comune, non
pregiudichi agl'interessi o inclinazioni particolari in quello che si oppongono
ai generali. Cosa che accade nelle società de' bruti, e non può
mai accadere in una società, così unita, ristretta, precisa, e
determinata da tutte le parti, come è quella degli uomini.
È cosa notabilissima che la
società tanto più per una parte si è allargata, quanto
più si è ristretta, dico fra gli uomini. E quanto più si
è ristretta, tanto più è mancato [874]il suo scopo,
cioè il ben comune, e il suo mezzo, cioè la cospirazione di
ciascuno individuo al detto fine. Conseguenza naturale, ma niente osservata,
del corollario precedente, e della proposizione da cui questo deriva.
Osservate.
Ridotto l'uomo dallo stato solitario a
quello di società, le prime società furono larghissime. Poco
ristrette fra gl'individui di ciascuna società, e scarse nella rispettiva
estensione e numero; niente o pochissimo ristrette fra le diverse società.
Ma in questo modo il ben comune di ciascuna società era effettivamente
cercato dagl'individui, perchè da un lato non pregiudicava, dall'altro
favoriva, anzi spesso costituiva il ben proprio. E il ben comune risultava
effettivamente da dette società, simili più o meno alle naturali,
e conforme alle considerazioni fatte nel precedente corollario. Le
società si sono ristrette di mano in mano che veniamo giù
discendendo dai tempi naturali; e ristrette per due capi: 1. tra gl'individui
di una stessa società: 2. tra le diverse società. Oggi questa
ristrettezza è al colmo in tutti due questi capi. Ciascuna
società è così vincolata 1. dall'obbedienza che deve per
tutti i versi, in tutte le minuzie, con ogni matematica esattezza al suo capo,
o governo, 2. dall'esattissimo [875]regolamento, determinazione,
precisazione di tutti i doveri e osservanze, morali, politiche, religiose,
civili, pubbliche, private, domestiche ec. che legano l'individuo agli altri
individui; è, dico, tanto vincolata, e stretta e circoscritta, che
maggior precisione e strettezza non si potrebbe forse immaginare per questa
parte. Le diverse società poi, sono così strette fra loro (dico
le civili massimamente, ma non solamente), che l'Europa forma una sola
famiglia, tanto nel fatto, quanto rispetto all'opinione, e ai portamenti
rispettivi de' governi, delle nazioni, e degl'individui delle diverse nazioni.
In questo momento poi, l'Europa è piuttosto una nazione governata da una
dieta assoluta; o vogliamo dire sottoposta ad una quasi perfetta oligarchia; o
vogliamo dire comandati da diversi governatori, la cui potestà e
facoltà deriva e risiede nel corpo intero di essi ec. di quello che si
possa chiamare composta di diverse nazioni.
Che è derivato e deriva da tutto
ciò? [876]1. L'incamminamento espresso della società ad un
senso tutto e diametralmente opposto al sopraddetto, cioè ad allargarsi
tanto anzi sciogliersi per una parte, ch'è la più importante,
quanto per l'altra si stringe. Cosa ch'è sempre accaduta dal principio
della società in poi, in proporzione del maggiore stringimento di essa.
Considerate le antiche lassissime società, e vedrete che amor di patria,
ossia di essa società, si trovava in ciascun individuo, che calore in
difenderla, in proccurare il suo bene, in sacrificarsi per gli altri ec. Venite
giù di mano in mano, e troverete le società sempre più
ristrette e legate in proporzione dell'incivilimento. Ma che? Osservate i
nostri tempi. Non solo non c'è più amor patrio, ma neanche
patria. Anzi neppur famiglia. L'uomo, in quanto allo scopo, è tornato alla
solitudine primitiva. L'individuo solo, forma tutta la sua società.
Perchè trovandosi in gravissimo conflitto gl'interessi e le passioni, a
causa della strettezza e vicinanza, svanisce l'utile della società in
massima parte; resta il danno, cioè il detto conflitto, nel quale l'uno
individuo, e gl'interessi [877]suoi, nocciono a quelli dell'altro, e non
essendo possibile che l'uomo sacrifichi intieramente e perpetuamente se stesso
ad altrui, (cosa che ora si richiederebbe per conservare la società) e
prevalendo naturalmente l'amor proprio, questo si converte in egoismo, e l'odio
verso gli altri, figlio naturale dell'amor proprio, diventa nella gran copia di
occasioni che ha, più intenso, e più attivo. 2. Si è
perduto in gran parte e si va sempre perdendo lo scopo della società,
ch'è il bene comune, e ciò per la stessa ragione per cui se
n'è perduto il mezzo, cioè la cospirazione degl'individui al
detto fine.
Dilatiamo ora queste considerazioni, e
seguendo ad applicarle ai fatti, ed alla storia dell'uomo, paragoniamo principalmente
gli antichi coi moderni, cioè la società poco stretta e legata, e
poco grande, cioè di pochi, con la società strettissima, e
grandissima, cioè di moltissimi.
Ho detto che l'amor proprio è
inseparabile [878]dall'uomo, e così l'odio verso gli altri
ch'è inseparabile da esso, e che per conseguenza esclude primitivamente
ed essenzialmente la stretta comunione e società sì degli uomini,
che degli altri viventi. Ma siccome l'amor proprio può prendere
diversissimi aspetti, in maniera, ch'essendo egli l'unico motore delle azioni
animali, esso stesso che è ora egoismo, un tempo fu eroismo, e da lui
derivano tutte le virtù non meno che tutti i vizi; così nelle
antiche e poche ristrette società (come pure accade anche oggi in
parecchie delle popolazioni selvagge che si scoprono, o quando furono scoperte,
come alcune Americane) l'amor proprio fu ridotto ad amore di quella
società dove l'individuo si trovava, ch'è quanto dire amor di
corpo o di patria. Cosa ben naturale, perchè quella società giovava
effettivamente all'individuo, e tendeva formalmente al suo scopo vero e dovuto,
così che l'individuo se le affezionava, e trasformando se stesso in lei,
trasformava l'amor di se stesso nell'amore di lei. Come appunto accade nei
partiti, nelle congregazioni, negli ordini ec. massime quando sono nel
primitivo [879]vigore, e conservano la prima lor forma. Nel qual tempo gl'individui
che compongono quel tal corpo, fanno causa comune con lui, e considerano i suoi
vantaggi, gloria, progressi, interessi ec. come propri: e quindi amandolo,
amano se stessi, e lo favoriscono come se stessi. Che questo in ultima analisi
è l'unico principio dell'amor di corpo, di patria, di Religione,
universale o dell'umanità, e di qualunque possibile amore in qualunque
animale.
Dunque l'amor proprio si trasformava in amor
di patria. E l'odio verso gli altri individui? Non già spariva,
ch'è sempre ed eternamente inseparabile dall'amor proprio, e quindi dal
vivente: ma si trasformava in odio verso le altre società o nazioni.
Cosa naturale e conseguente, se quella tal società o patria, era per
ciascuno individuo come un altro se stesso. Quindi desiderio di soverchiarle,
invidia de' loro beni, passione di render la propria patria signora delle altre
nazioni, ingordigia altresì de' loro beni e robe, e finalmente odio ed
astio dichiarato; tutte cose che nell'individuo trovandosi verso gli altri
individui, lo rendono per natura, [880]incompatibile colla società.
Dovunque si è trovato amor vero di
patria, si è trovato odio dello straniero: dovunque lo straniero non si
odia come straniero, la patria non si ama. Lo vediamo anche presentemente in
quelle nazioni, dove resta un avanzo dell'antico patriotismo.
Ma quest'odio accadeva massimamente nelle
nazioni libere. Una nazione serva al di dentro, non ha vero amor di patria, o
solamente inattivo e debole, perchè l'individuo non fa parte della
nazione se non materialmente. L'opposto succede nelle nazioni libere, dove
ciascuno considerandosi come immedesimato e quasi tutt'uno colla patria, odiava
personalmente gli stranieri sì in massa, come uno per uno.
Con queste osservazioni spiegate la gran
differenza che si scorge nella maniera antica di considerare gli stranieri, e
di operare verso le altre nazioni, paragonata colla maniera moderna. Lo
straniero non aveva nessun diritto sopra l'opinione, l'amore, il favore degli antichi.
E parlo degli antichi nelle nazioni più colte e civili, e in queste,
degli uomini più grandi, colti, ed anche illuminati e filosofi. Anzi la
filosofia di allora (che dava molto più nel segno della presente)
insegnava e inculcava l'odio nazionale e individuale dello straniero, come di
prima necessità alla conservazione [881]dello stato, della
indipendenza, e della grandezza della patria. Lo straniero non era considerato
come proprio simile. La sfera dei prossimi, la sfera dei doveri, della
giustizia, dell'onesto, delle virtù, dell'onore, della gloria stessa, e
dell'ambizione; delle leggi ec. tutto era rinchiuso dentro i limiti della
propria patria, e questa sovente non si estendeva più che una
città. Il diritto delle genti non esisteva, o in piccolissima parte, e
per certi rapporti necessari, e dove il danno sarebbe stato comune se non
avesse esistito.
La nazione Ebrea così giusta, anzi
scrupolosa nell'interno, e rispetto a' suoi, vediamo nella scrittura come si
portasse verso gli stranieri. Verso questi ella non avea legge; i precetti del
Decalogo non la obbligavano se non verso gli Ebrei: ingannare, conquistare, opprimere,
uccidere, sterminare, derubare lo straniero, erano oggetti di valore e di
gloria in quella nazione, come in tutte le altre; anzi era oggetto anche di
legge, giacchè si sa che la conquista di Canaan fu fatta per ordine
Divino, e così cento altre guerre, spesso nell'apparenza ingiuste, co'
forestieri. Ed anche oggidì gli Ebrei conservano, e con ragione e
congruenza, questa opinione, che non sia peccato l'ingannare, o far male comunque
all'esterno, che chiamano (e specialmente il Cristiano) Goi ywg [882]ossia
gentile, e che presso loro suona lo stesso che ai greci barbaro:
(v. il Zanolini, il quale dice che, nel plurale però si deve intendere,
chiamano oggi i Cristiani \ywg goiìm) riputando
peccato, solamente il far male a' loro nazionali.
E con queste osservazioni si deve spiegare
una cosa che può far maraviglia nella Ciropedia. Dove Senofonte vuol
dare certamente il modello del buon re, piuttosto che un'esatta istoria di
Ciro. E nondimeno questo buon re, dopo conquistato l'impero Assirio, diventa
modello e maestro della più fina, fredda, e cupa tirannide. Ma bisogna
notare che questo è verso gli Assiri, laddove verso i suoi Persiani, Senofonte
lo fa sempre umanissimo e liberalissimo. Ma egli stima che sia tanto da buon re
l'opprimere lo straniero, e l'assicurarsi in tutti i modi della sua soggezione,
come il conservare una giusta libertà a' nazionali. Senza la qual
distinzione e osservazione, si potrebbe quasi confondere Senofonte con Machiavello,
e prendere un grosso abbaglio intorno alla sua vera intenzione, e all'idea
ch'egli ebbe del buon Principe. Nel qual proposito osserverò che la
regola e il metodo di Ciro (o di Senofonte) di preferire in tutto e per tutto i
Persiani ai nuovi sudditi, e dichiarare per tutti i versi, quella, [883]nazion
dominante, e queste, soggette e dipendenti, non fu seguito da Alessandro, il
quale anzi a costo d'inimicarsi i Macedoni, pare che tra' suoi sudditi di qualunque
nazione volesse stabilire una perfetta uguaglianza, e quasi preferir fino i
conquistati adottando le vesti e le usanze loro. Il suo scopo fu certo quello
di conservarli piuttosto coll'amore che col timore, e colla forza: e non li
stimò schiavi (secondo il costume di quei tempi), ma sudditi. E quanto
ai Romani, vedi in questo particolare la fine del Capo 6. di Montesquieu, Grandeur
etc. Oltre che i Romani accordando la cittadinanza a ogni sorta di stranieri
conquistati, gli agguagliavano più che mai potessero ai cittadini e
compatrioti: ma questa cosa non riuscì loro niente bene, com'è
noto, e come ho detto in altro pensiero p.457.
Tornando al proposito, Platone nella
Repubblica l.5. (vedilo) dice: i Greci non distruggeranno certo i greci, non li
faranno schiavi, non desoleranno le campagne, nè bruceranno le case
loro; ma in quella vece faranno tutto questo ai Barbari. E le Orazioni
d'Isocrate tutte piene di misericordia verso i mali de' Greci, sono spietate
verso i barbari, o Persiani, ed esortano continuamente la nazione e Filippo, a
sterminarli. Sono notabilissime in questo proposito le sue due Orazioni , e , dove
inculca di proposito l'odio de' Barbari nello stesso tempo e per le stesse ragioni
che l'amore dei greci, e come conseguenza di questo. V. specialmente quel luogo
del panegirico, che comincia , e
finisce J, dove
parla di Omero e de' Troiani, p.175-176. della ediz. del Battie, Cambridge
1729. molto dopo la metà dell'orazione ma ancor lungi dal fine. E questa
opposizione di misericordia e giustizia verso i propri, e fierezza e
ingiustizia verso gli stranieri, è il [884]carattere costante di
tutti gli antichi greci e romani, e massime de' più cittadini, e
assolutamente de' più grandi e famosi: nominatamente poi degli
scrittori, anche i più misericordiosi, umani e civili.
È insigne a questo proposito un luogo di Temistio nell'Orazione scoperta dal Mai J In eos a quibus ob praefecturam susceptam fuerat vituperatus cap.25. Eccolo J J. , J. , J , , J