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TRATTATO DEI GOVERNI

di ARISTOTELE

SECONDO LA TRADUZIONE

DI

BERNARDO SEGNI

Con prefazione

DI

CESARE ENRICO AROLDI

INDICE

PREFAZIONE

LIBRO PRIMO

CAPITOLO                      I         Della città, della casa e del borgo

»                     II  Che cosa sia città

»                     III Del governo famigliare

»                     IV Della servitù e del servo, ch'ei si danno in due modi

»                     V  Di tutta la possessione universalmente

»                     VI Che l'acquisto che si fa col danaro è fuor di natura

»                     VII Qual sia il guadagno necessario

»                     VIII         Delle parti che compongono la casa famigliare

LIBRO SECONDO

CAPITOLO                      I         Dell'ottima republica di Socrate

»                     II  Riprovazione di tal republica

»                     III Che l'accumunar la roba e la moglie è cosa pessima

»                     IV Della seconda republica di Socrate

»                     V  Della republica di Falea

»                     VI Della republica d'Ippodamo da Meleto

»                     VII Della republica di Sparta

»                     VIII         Della republica di Candia

»                     IX Della republica di Cartagine

»                     X  Della republica ateniese

LIBRO TERZO

CAPITOLO                      I         Della città e del cittadino

»                     II  Quando la città sia una medesima

»                     III Della virtù dell'uomo buono e del cittadino buono

»                     IV Che cosa sia il governo e di quante sorti se ne dia

»                     V  Quanti sieno li modi de' governi

»                     VI Del giusto popolare, e di quel dei pochi potenti

»                     VII A chi si debba dare lo stato in mano

»                     VIII         Del fine della republica

»                     IX Dubbio, se e' fusse uno più degli altri eccellente

»                     X  Del regno

»                     XI Quante sorti si dà di regni

»                     XII Del re assoluto

LIBRO QUARTO

CAPITOLO             I                  Della republica ottima

»                    II            Se la felicità d'un solo, e della città è la medesima

»                    III In qual parte dell'anima consista maggiormente la felicità, o nella attiva o nella speculativa

»                    IV Che si debbe presupporre dove si abbia a fare un buon governo

»                     V  Della grandezza della provincia

»                     VI Se la vicinità del mare sia buona o no

»                     VII Come debbino essere fatti li cittadini

»                     VIII         Quali sieno le parti vere della città

»                    IX Se ciascuna delle parti conte debbe comunicare in tutti li esercizi o no

»                     X            Antichità degli ordini d'Italia

»                     XI Del sito della città

»                     XII Dei tempi e dei luoghi da ritrovarsi insieme a mangiare

»                     XIII         Che cose abbino ad essere in un buon governo

»                     XIV         Se li cittadini, che sono nelli magistrati, e che non ne sono, debbono dirsi li medesimi, e a che fine debba essere indiritta la republica

»                    XV Quai virtù debbono essere nella republica

»                    XVI         De' tempi da congiugnersi in matrimonio

»                    XVII        Come si debbino allevare i fanciullini

LIBRO QUINTO

CAPITOLO         I            Che li fanciugli debbono essere ammaestrati publicamente

»                     II  Che instituzione si debba dare a' giovani

»                     III Che quattro cose si debbono insegnare a' giovani

»                    IV Riprovazione dei modi antichi nella instruzione dei giovanetti

»                     V  Della musica per via di disputa

»                     VI Qualmente li giovanetti debbino imparare la musica

»                     VII Considerazione circa la musica

LIBRO SESTO

CAPITOLO         I            Di quel che s'appartiene fare a un datore di legge

»                    II            Della specie dei governi

»                    III Perchè ei si dia più sorti di governi

»                    IV Dubbio del governo popolare

»                    V           Perchè tali stati popolari sieno di più sorti

»                    VI Divisione degli stati stretti

»                    VII Divisione degli stati popolari

»                    VIII         Divisione degli stati secondo Platone, e degli ottimati

»                    IX Della republica

»                    X            Delle missioni della republica

»                    XI Delle specie della tirannide

»                    XIII         Del suggetto atto a stato popolare

»                    XIV         Degli inganni, che sono nelle leggi degli stati dei pochi

»                    XV Della spezie del consiglio

»                    XVI         Della parte de' magistrati

»                    XVII        Della parte dei giudizî

LIBRO SETTIMO

CAPITOLO         I   Che convenga alle republiche, agli stati   popolari, e agli stati dei pochi

»                     II  Qual sia l'intento del popolare stato

»                     III Come s'abbia ad osservare il giusto nello stato popolare

»                     IV Modo degli stati popolari

»                     V  Precetti per assettare lo stato popolare

»                     VI Come si debbino assettare gli stati dei pochi

»                    VII Delle parti del popolo utili alla guerra, e come tutti gli stati dei pochi se ne debbino servire

»                     VIII         Divisione dei magistrati

LIBRO OTTAVO

CAPITOLO         I   Delle cagioni che fanno mutare gli stati

»                     II  Per quai cagioni naschino le discordie civili

»                     III Dichiarazione delle undici cagioni

»                     IV Seguita delle cagioni, che mutano gli stati

»                     V  De' modi che fan mutare gli stati popolari

»                     VI De' modi che fan mutare gli stati dei pochi

»                     VII De' modi che fan mutare gli stati ottimati

»                     VIII         Della salvazione di tutti gli stati in generale

»                     IX         Condizioni da dovere essere nei cittadini che governino lo stato

»                       X          Delle cagioni che rovinano e che preservano le monarchie

»                     XI Come si salvano li regni e le tirannidi

»                     XII Che le tirannidi sono di corta vita

PREFAZIONE

Presentare ai lettori della Classica un libro di Aristotele come questo dei Governi, tradotto da Bernardo Segni con un cenno biografico dell’A. sarebbe quasi un far torto alla loro coltura. Chi non ha inteso parlare dello Stagirita e della influenza immensa ch’ebbe il suo pensiero su un lungo periodo storico? Quando il vandalismo dei barbari che invasero l’Europa divelse alle radici ogni traccia di cultura, quando, in nome della fede, la civiltà pagana fu condannata e con essa caddero nell’oblìo le lettere le arti, la scienza e la filosofia dei Greci, Aristotele non attese a lungo nella tomba il giorno della risurrezione; più fortunata del suo maestro Platone – che i mistici del cristianesimo primitivo avevano salvo dal naufragio – rizzò la testa pensosa a dettar regole a quella stessa Chiesa che l’aveva rejetto. Egli divenne magna pars della Scolastica, che è come dire della filosofia ufficiale del medioevo, e la sua influenza, la sua «autorità», contro la quale dovettero sorgere più tardi in nome del libero esame gli atleti della rinascenza, durò rispettata per parecchî secoli.

Noi non ci fermeremo a fare una esposizione neppure succinta delle idee filosofiche di Aristotele, che sono d’altra parte sufficientemente note, oltre che agli studiosi delle sue opere, a tutti quanti conoscono la storia della filosofia.

Contro l’idealismo aprioristico di Platone – derivazione, io credo, indiretta, per quanto sublimata e trasformata del pensiero pitagorico – Aristotele rappresenta l’indirizzo, diremo così, empirico, sperimentale del pensatore che ha piena coscienza di quella che il razionalismo moderno chiamò la relatività della cognizione umana.

Le categorie aristoteliche – sopravviventi fin si può dire a jeri nel bagaglio filosofico dei Kant, dei Schelling, dei Fichte, ecc. – non hanno nulla di comune con le idee di Platone... Creatore della logica, lo Stagirita considera le categorie come forme imprescindibili dell’umano pensiero, come il substrato e la condizione sine qua non del giudizio. Non sono, come le idee platoniche, qualche cosa fuori dell’ente umano, di astratto, di campato al di là del tempo e dello spazio. Sono, in altre parole, gli elementi, i mezzi coi quali e pei quali l’uomo conosce, ragiona, conclude...

Nella concezione platonica le idee sono veri enti, anzi sono i soli veramente ed assolutamente esistenti. Per Platone le idee esistono come qualcosa di sostanziato, in sè, mentre gli oggetti esteriori, il mondo sensibile non ne sono che le ombre passeggiere, le imagini, le copie... La dialettica platonica è perciò tutta idealistica. Ammessa la realtà della idea, come unica assoluta, Platone ne deduce che l’idea del Bene è il centro, il sole intorno a cui tutte le altre idee si movono e ricevono determinazione; l’idea è Dio stesso, fondamento e legge della realtà universa. Si tratta evidentemente di una realtà affatto partecipata e quindi temporanea; in sè il mondo non ha una vera e propria realtà, non essendo al postutto che una manifestazione, una estrinsecazione, un’attuazione del buono... Se l’idea (intendi l’idea del Bene) si eclissasse dal mondo, scomparirebbe nell’uomo la facoltà di distinguere il buono dal cattivo; così, dice Platone, quando il sole è tramontato non potete più distinguere i colori e gli oggetti, quantunque non abbiate perduta la facoltà visiva. Questa del «Bene» è idea centrale nella dottrina etica e metafisica di Platone, senza la quale non se ne comprenderebbe nulla, come non si comprenderebbe nella Repubblica l’immensa importanza data da Platone ai savî (i filosofi) preposti al Governo in qualità di rappresentanti, per così dire, dell’elemento eterno, dell’Assoluto in confronto di ciò che può esservi d’effimero o transitorio negli individui e nelle singole istituzioni... La Repubblica platonica, a differenza dello Stato aristotelico, è lo stato etico, avente il Bene e il Giusto come fine d’ogni attività, lo Stato perfetto, l’Utopia, in una parola, rinnovata più tardi, benchè con altre forme, da Tommaso Moro, da Campanella, ecc.: edificio splendido di linee e di contorni che si direbbe uscito d’un colpo dalla mente creatrice del pensatore come Minerva dalla testa di Giove.

Oltrepasserei i limiti necessariamente ristretti di una breve prefazione, se mi accingessi a illustrare tutte le divergenze per cui il pensiero filosofico e politico di Aristotele si differenzia dal pensiero platonico. Aristotele – ha detto molto bene un critico – è forse il primo filosofo che sia venuto nella triste rassegnazione di stare entro i limiti inevitabili della natura esistente, considerata come eterna... Quello che Platone chiama l’intuito del Bene (idea che sarà poi ripresa parecchi secoli dopo e sviluppata sotto panneggiamenti nuovi da Schelling) manca affatto allo Stagirita. Gli è per ciò necessario derivare la nozione del giusto dalla realtà concreta, dai fatti.

Per Aristotele, fonte di cognizione è il mondo quale si manifesta ai nostri sensi; dal suo punto di vista quindi la causa e la misura del giusto non è data da una forma ideale, librata al disopra della realtà, al di fuori dell’uomo, ma dalle stesse condizioni e relazioni umane, dallo stesso istinto per cui l’individuo è tratto ad associarsi agli altri, indipendentemente da qualsiasi preconcetta idea di moralità assoluta e di perfezione.

Nel concetto di Aristotele l’Universo è mosso e penetrato da una forza attiva, la quale esplicandosi negli individui e nelle cose particolari, in una serie di contraddizioni, si accorda nondimeno con sè stessa nel tutto. La incosciente natura manifesta ovunque un istinto di formazione, una tendenza alla conservazione, all’accrescimento e alla propagazione della esistenza; è in forza di questi istinti (Schopenhauer dirà a suo tempo: è in forza di questa volontà, la volontà di vivere) che nascono e si moltiplicano le creature: essa si manifesta anche nella sfera umana e però incita tuttodì gli individui ad unirsi in società.

Fine della natura è di effettuare la maggior possibile ricchezza e varietà di produzioni; lo Stagirita deduce da ciò che, come nell’ordine naturale è giusto provvedere con mezzi artificiali alla conservazione del mondo organico (piante e animali), è altrettanto conforme natura l’assicurare il predominio dell’istinto sociale su l’egoismo isolatore e sterile.

Ciò premesso, qual è il fine dello Stato?

Platone lo troverà nell’effettuazione del Bene assoluto, della Giustizia, in una parola dell’Idea. Lo Stagirita ne ha un concetto più terreno. Risalendo alle prime, affatto elementari aggregazioni umane, famiglie, villaggi, ecc., egli trova che esse rispondono al doppio istinto di conservazione e di felicità; ottimo dirà dunque quello Stato che a tali istinti soddisfa nella misura maggiore possibile per tutti gli individui che lo compongono.

Invano cerchiamo in Aristotele traccie di quel comunismo livellatore di cui era tenero il suo Maestro; nella Repubblica dell’Ateniese l’individuo scompare nella collettività; egli rappresenta, per così dire, il fenomeno, l’accidente, mentre lo Stato è l’idea, la realtà, l’assoluto... Qui è l’individuo che serve allo Stato; nel concetto di Aristotele – concetto più utilitario e positivo – è lo Stato che deve servire ai fini dell’individuo. Poco può importare a Platone che l’individuo sia felice o no, purchè la repubblica raggiunga la sua forma idealmente perfetta; Aristotele non si preoccupa di nessuna perfezione – nè dell’individuo, nè dello Stato – e questo non perchè la Perfezione non sia ottima in sè e desiderabile, ma perchè non risponde alle condizioni della Natura... Così mentre Platone è finalista – d’un finalismo trascendentale – Aristotele esclude ogni finalità dal concetto dell’Universo, che non sia la tendenza alla conservazione e alla perpetuazione... Questa assenza di finalismo, caratteristica del pensiero di Aristotele, ne spiega tutta la dottrina; egli non ha bisogno, come Platone, di indagare ciò che s’uniforma all’archetipo delle idee, ma ciò che s’uniforma a quelle condizioni, a quella realtà di fatto alla quale lo richiama l’osservazione empirica. «Le differenze degli uomini e dei loro negozî, le differenze di fortuna e disposizioni naturali, le loro relazioni determinate dagli avvenimenti esteriori, i loro desiderî, istinti e tendenze; oltre a ciò le funzioni dello Stato, risultanti dal bisogno naturale, l’amministrazione della giustizia, il governo, la forza militare, la possibilità della loro distribuzione, combinazione e rapporti, e quindi la infinita molteplicità delle costituzioni: tali, aggiunto anche il come, si producono sono le cose che ad Aristotele fa mestieri di esaminare per venire a questa conclusione: che il giusto è ciò che si mantiene conforme alla Natura.»

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*      *

Lo spazio non mi consente di addentrarmi in un particolareggiato esame della dottrina aristotelica. Quella specie di ossessione per lo Stato unitario, simmetrico, ideale, da cui sembra pervasa la letteratura politica dell’Europa nel secolo XVIII e in modo specialissimo l’Enciclopedia francese, quella adorazione dello Stato da cui non sono tuttavia immuni i pensatori più ribelli del nostro tempo, rappresentano in gran parte una eredità platonica nella stessa guisa che in Platone rappresentavano il riflesso e, per così dire, l’equivalente ideale della coscienza politica greca o, dirò anzi più latamente, della coscienza politica antica per cui lo Stato era tutto, l’individuo nulla. Straordinario ne appare perciò il merito di Aristotele: quello d’aver resistito alla illusione per cui al suo Maestro e, sulle orme di lui fino ai nostri giorni, a centinaja e migliaja di seguaci, parve bello sacrificare la personalità dell’individuo: a quella che, in ultima analisi, non è che un’astrazione, lo Stato. Lo Stagirita insegna – contro la metafisica di Platone – che l’armonia non si raggiunge con l’uniformità; non occorre perciò che lo Stato sia uno, come vuole l’Ateniese, ma che nella unità sia anche la molteplicità, come appunto si verifica nella Natura.

Egli ha un concetto chiaro della natura e missione dello Stato quando sentenzia che, quand’anche gli uomini volessero separarsi, dovrebbero, in forza del bisogno di ajuto reciproco, unirsi di bel nuovo a fondare lo Stato. Ciò prova che lo Stato aristotelico non ha nulla della concezione archetipa, simmetrica, che è propria della Repubblica platonica.

In Aristotele lo Stato è ridotto al suo vero concetto: l’organo, il mezzo, in altre parole, per cui gli individui raggiungono il proprio fine naturale: la Conservazione e la Felicità. Ma evidentemente lo Stato si dirà tanto più bello e perfetto, in quanto assicurerà nel miglior modo e al maggior numero di individui il raggiungimento di questo fine...

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*      *

Io dovrei, prima di chiudere questa breve nota, dire qualche cosa della traduzione del Segni, che noi abbiamo ristampato sull’edizione di Venezia del 1551, e che è tenuta fra le migliori. In essa è seguìto l’ordine dei capitoli proposto dal Saint-Hilaire, ordine, com’è noto, diverso dall’originale.

Saint-Hilaire ricorda infatti come le opere di Aristotele, poco note sino ai tempi di Pompeo, furono poi pubblicate e ordinate da mani poco abili, e che non solo i libri della Politica ma anche altre opere dello Stagirita presentano segni evidenti di disordine.

Com’è possibile, infatti, che nel Trattato dei governi il soggetto, interrotto al terzo libro, ricominci e continui nel settimo e nell’ottavo, e che l’argomento, imperfettamente trattato nel quarto, sia poi da Aristotele compiuto nel sesto? «L’ordine reale, scrive a questo proposito il Saint-Hilaire, è il seguente: primo, secondo, terzo, settimo, ottavo, quarto, sesto e quinto.

«Spostando tre libri – continua Saint-Hilaire – l’opera procede in modo affatto logico e diventa perfettamente completa. I tre primi libri non lascian luogo a dubbî. Nel terzo Aristotele afferma esservi tre forme fondamentali di governi: monarchia, aristocrazia, repubblica. Egli tratta della monarchia sotto forma di regno alla fine del terzo libro. Nel settimo e nell’ottavo – che succedono secondo il nuovo ordine – egli tratta dell’aristocrazia, che, al suo giudizio, è tutt’una cosa con la costituzione esemplare, con l’ottimo governo. Nei libri quarto e sesto tratta della repubblica e delle forme degeneri dei tre governi puri: la tirannide, l’oligarchia e la demagogia; e, poichè i governi oligarchici e democratici sono i più comuni, ne ragiona più a lungo e ne dà i principî speciali. Viene da ultimo il quinto libro; e, dopo considerati tutti i governi in sè stessi, nella loro natura, nelle loro condizioni particolari, Aristotele li studia nella loro durata e fa vedere in che maniera ciascuno di essi governi può conservarsi e in che maniera ciascuno di essi risica di perire.»

Questa versione – diventata rara per scarsità di esemplari, confinati ormai negli scaffali polverosi delle biblioteche – sarà, spero, accolta con favore dal pubblico studioso che il pensiero dei grandi luminari dell’Umanità ama interrogare direttamente nelle loro opere. Nè – a parte questa speranza – è poca la soddisfazione nostra di aggiungere col Trattato dei Governi una nuova fulgida gemma alla splendida collana della Classica.

CESARE ENRICO AROLDI.

Milano, 1905.

Aristotele

TRATTATO DEI GOVERNI

LIBRO PRIMO

CAPITOLO I.

DELLA CITTÀ, DELLA CASA E DEL BORGO.

Perchè e' si vede, che ogni città è una certa compagnia; e perchè ogni compagnia è costituita per fine di conseguir qualche bene, chè in vero ogni cosa, che s'opera, è operata per cagione di quello che par bene, è però manifesto, che ogni compagnia ha in considerazione, e in fine qualche bene: e che quella, che infra tutte l'altre è la principalissima, e che tutte l'altre contiene, ha per fine il bene, che è principalissimo; e tale non è altra, che la città, e la compagnia civile.

Errano ben qui tutti quei, che si stimano, che l'impero civile, il regio, e quel della casa, e il signorile sieno infra loro una cosa istessa; con pensare, che tali non abbino altra differenza l'uno dall'altro, che quella che fa loro il poco, e l'assai, ma che e' non sien già differenti di specie: ma verbigrazia, che signorile impero sia detto quello, che comanda a' pochi, familiare, o di casa quello, che comanda ai più; e civile, o regio, quello che comanda ai vie più: come se in nulla fosse differente la casa grande e la città piccola; e l'impero civile, e il regio. E che e' si dica impero regio quello, dove uno è agli altri preposto, e civile, dove, secondo gli ordini di tal disciplina, ora uno, e ora un altro scambievolmente reggono lo Stato.

Ma tali determinazioni non sono vere, e ciò sarà manifesto a chi andrà con questa dottrina guidato investigando tal cosa; perchè così come in tutte l'altre cose è di necessità per risolver i composti, venire insino alle semplici parti di loro, (che quelle invero sono le minime particelle del tutto) parimente interverrà di conoscere nella città a chi talmente andrà le sue minute parti considerando; e' gli interverrà, dico, di conoscere maggiormente e la differenza che esse parti hanno insieme: e ancora s'egli è possibile mettere sotto alcuna arte ciascuna delle dette cose. Chi risguardasse adunque da principio alle cose che son prodotte dalla natura, scorgerebbe siccome in loro, il medesimo ordine ancora in queste.

È però di necessità primieramente di combinare insieme quegli, che non possono stare l'uno senza l'altro; come è la femmina e il maschio, per cagione di conservar la generazione. Il che non nasce in loro per via d'elezione, ma naturalmente, siccome e' si vede in tutti gli animali, e in tutte le piante, ch'egli è naturale quel desiderio, che ell'hanno di lasciar un simile a loro. Trovasi ancora qui il signore e il suddito per natura: e ciò per salute loro, imperocchè quegli è signore per natura che può antivedere col discorso; e suddito per natura, e servo si debbe dir quegli, che col corpo può eseguire i comandamenti fattigli da chi ha discorso; onde avviene, che il comandar, e l'ubbidir qui è utile all'uno, e all'altro.

Ha la natura adunque diviso la femmina dal servo, conciossiachè ella non operi nulla in quel modo, che i fabbri usavano del coltello delfico per i poveri; anzi la natura fa una cosa dispersè per uno esercizio dispersè, e in tal modo ciascuno istrumento farebbe ottimamente il suo offizio, se e' non avesse, dico, a più d'un solo a somministrare. È ben vero, che infra i barbari non si fa distinzione intra 'l servo e la femmina; del quale effetto non è cagione altro, che il mancar tai gente di chi sia per natura signore: onde la compagnia, che è infra di tali, è composta di servo, e di serva. E perciò han detto i poeti:

Giust'è, che i Greci alla barbara gente

Dien legge, e sien di lor fatti signori.

Come se una medesima cosa fosse il barbaro uomo, ed il servo.

Di queste due compagnie adunque è la prima casa composta: e però ancora ben disse Esiodo poeta:

La casa imprima, e poi la dolce moglie

Aver conviensi, e 'l bue che solchi i campi.

Imperocchè il bue è alla gente povera in cambio di servo. È pertanto la casa una compagnia quotidiana dalla natura constituita; gli abitatori della quale Caronda chiama uomini, che stanno ad un medesimo pane: e Epimenide di Candia li chiama uomini, che si scaldano a un medesimo fuoco. E il borgo è detto compagnia non quotidiana, ma di più case constituita per utilità di ciascuno; nè altro è il borgo, che una colonia della casa fatta dalla natura di quegli uomini, che da certi sono stati chiamati uomini da un sol latte nutriti e dei figliuoli, e nipoti, e lor discendenti. E di qui nasce, che da prima le città si ressero sotto l'impero regale e ora son rette così le provincie, perchè le ragunate di tali erano composte di uomini usi a vivere sotto i re; conciossiachè ogni casa sia retta dal più antico, che l'è in cambio di re: onde ancora le colonne d'essa casa furon rette in quel modo per la parentela, che ha la casa col borgo; e questo ci esprime Omero, ove ei dice:

Signoreggi ciascun la moglie e i figli.

Perchè gli uomini anticamente abitavano sparsi. Per questa cagion medesima è creduto, che gli dei vivino a re, perchè gli uomini, che ciò stimano ancora oggi una parte e l'altra, anticamente vivevano sotto i re; onde così come essi si fingono con l'imagini divine, parimente si pigliano eglino ancora il modo del vivere simile a loro.

CAPITOLO II.

CHE COSA SIA CITTÀ.

Ma la città è una compagnia perfetta di più borghi composta, la quale ha, per via di dire, l'ultimo d'ogni sufficienzia; e è stata costituita per cagione del vivere: ma infatto si mantiene per cagione di ben vivere. Laonde conseguita, che ogni città sia per natura, dappoichè per natura sono le compagnie prime, che la compongono; che invero essa città è il fine di tutte l'altre, e la natura non è altro, che fine. E ciò si prova, perchè e' si dice ciascuna cosa aver la natura sua, quando la generazione di essa cosa ha la sua perfezione, e il suo fine; come è, verbigrazia, nell'uomo, nella casa, e nel cavallo. Oltra di questo la cagione, onde son fatte le cose, e il fine si ripone infra le cose ottime; e però la sufficienza è il fine e è ottima cosa medesimamente.

Onde si fa manifesto, che la città è infra le cose, che son per natura; e così che l'uomo è per natura animale sociale: e che chi è per natura, e non per fortuna senza città, si debbe stimare, o cattivo uomo, o da più che uomo, siccome è quegli da Omero diffamato:

Uom senza legge, e senza tribù, e 'mpuro.

Conciossiachè un tal uomo così fatto dalla natura sarà in un medesimo tempo e di guerra vago, come quegli che da nessun giogo sia ritenuto, non altrimenti che sono gli uccelli.

È ancor manifesto, onde nasca, che l'uomo è animale sociale, e molto più che la pecchia, e che ogni altro bruto che vada in gregge; imperocchè non facendo la natura (siccome si dice) niente indarno, ha ella solamente a lui infra tutti gli altri animali dato il parlare. La voce adunque è manifestatrice di quello che contrista, e di quello che rallegra; e tale è data dalla natura a tutti i bruti; avendo essa natura insino a qui porto loro questo giovamento, cioè, ch'essi possin sentire quello, che lor dia o piacere, o molestia: e sentitolo, possin per il mezzo della voce l'uno all'altro significarlo. Ma il parlare di più è stato dato all'uomo, acciocchè per mezzo di lui e' possa dimostrar l'utile, e il nocivo; e così per conseguenza il giusto e l'ingiusto: e in questo avanza l'uomo tutti gli altri animali, ed è di lui proprio, il poter, dico, aver sentimento della virtù, e del vizio, e dell'ingiusto e del giusto. E di tali sì fatti le compagnie costituiscon la città e la casa.

È ben vero, che la città per natura è prima della casa, e di ciascun uomo particolare; e la ragione è, che il tutto per necessità è prima, che non sono le sue parti, conciossiachè, tolto via tutto il corpo, non vi resti nè piè, nè mano, se non equivocamente, come se uno, verbigrazia, dicesse di pietra, perchè una siffatta mano è priva del suo offizio: e tutte le cose son definite per il loro offizio, e per la potenza. Onde non potendo esser atte cotali cose ad eseguire il loro ministero, non si debbono più chiamare per il medesimo nome, se non equivocamente. Èssi adunque manifestato, che la città è per natura imprima, che non sono i particolari; imperocchè se nessun uomo dispersè è sufficiente, e' verrà a stare non altrimenti, che si stieno le altre parti col tutto. Ma se e' si trova di quei, che con gli altri uomini non possono partecipare, o che per la sufficienza, ch'egli hanno, non abbino di nulla bisogno; questi tali non si debbon chiamare parte della città. Onde conseguita, che tali sieno o bestie, o dii.

È per tanto in ciascuno, come si vede, un impeto naturale a questa civil compagnia: della quale il primo, che ne fu autore, fu autore di grandissimi beni, imperocchè così come l'uomo, che è nella sua perfezione, è il migliore di tutti gli altri animali, parimenti l'uomo, che è dalle leggi, e dalla giustizia separato, è di tutti gli altri il peggiore: essendo invero insopportabilissima quella ingiustizia, che ha l'arme in mano. Ma l'uomo ha l'arme per mezzo della prudenza, e delle virtù, che con lui insieme nascono; le quali può egli usare nondimanco a contrario fine: onde crudelissimo e impissimo diventa egli, quando ei non ha la virtù, e inclinatissimo alla libidine e a tutta l'intemperanza. Ma la giustizia è cosa civile, perchè il giudizio è un ordine della civil compagnia, nè è già altro, che un'azione d'esso giusto.

CAPITOLO III.

DEL GOVERNO FAMIGLIARE.

Ma essendosi manifestato di che parti è la città composta, fa di mestiere però dire in prima del governo di casa; stando vero, che ogni città sia di case composta, e parte del governo di casa essendo di nuovo quelle cose, onde è la casa composta: nè altro essendo la composizion della casa perfetta, che la gente libera, e la gente serva. Ma perchè la natura di ciascuna cosa si debbe innanzi tratto considerare nelle minime sue particelle; e prime, e minime particelle della casa essendo il padrone, e il servo, il marito, e la moglie, il padre, e i figliuoli: però di queste tre cose innanzi ad ogni altra si debbe far considerazione, cioè, che cosa, e di qual natura debbe esser ciascuna d'esse.

Io vo' dire, che cosa, e quale debbe esser il governo signorile, o, vogliam dire, del padrone inverso i servi; e quello del marito inverso la moglie (e sia così circonscritto tal governo, per non aver proprio nome), e quel del padre inverso i figliuoli, che si può dire paterno: onde sieno tre cose queste, di che s'abbia a considerare. Ma e' ci resta ancora una certa altra parte, che da molti è tenuta considerazione appartenente alla casa, e da certi è tenuta una principal parte d'essa, della quale considerisi qualmente ella debbe stare, io dico dell'arte pecuniativa, o, vogliam dire, che è intorno all'acquisto de' denari. Ma diciamo innanzi del padrone, e del servo, acciocchè noi veggiamo intorno a questi bisogni necessarî alla casa, s'egli è possibile ritrovar cosa alcuna meglio di quelle, che dagli altri fino a qui sono state trovate.

Certi affermano, che il governo signorile è una scienza, e che il governo signorile, e quello della casa sono una cosa medesima; e il medesimo hanno stimato del governo regale, e del civile, siccome da principio fu detto. Certi altri hanno detto, che il comandare signorilmente è cosa fuor di natura, dicendo, che la legge è quella, che ha fatto questi servi, e quei liberi: ma che la natura non ha già fatto infra di loro questa differenza: onde conseguitare, che tal modo di signoreggiare non sia giusto, perchè egli è violento.

Con ciò sia adunque che il possedere sia parte della casa, e che l'arte, che è intorno a ciò, sia parte del governo famigliare (imperocchè senza le cose necessarie è impossibile a vivere, e a ben vivere), però interviene, che così come in tutte l'arti determinate vi fa mestieri degli istrumenti proprî a quell'arti, se l'offizio d'esse s'ha a condurre a perfezione, similmente nell'arte famigliare debba esser questo medesimo. Ma infra gli istrumenti, alcuni ne sono con l'anima, ed alcuni d'essa mancano, verbigrazia, del nocchiero il suo istrumento è il timone, che non ha l'anima, ed è ancora colui, che sta a prua, che è animato istrumento: che, a dire il vero, nell'arti il servo si mette nel numero degli istrumenti. Però avviene medesimamente, che la possessione sia uno istrumento, che serva alla vita: e che il possedere non sia altro, che avere assai istrumenti: e per tal verso il servo viene ad essere una certa possessione animata; e ogni servo è quasi uno istrumento sopra tutti gli altri istrumenti. Perchè, a dire il vero, se ciascuno istrumento comandato, o accennato, potesse mettere ad esecuzione il suo offizio, siccome si dice degli istrumenti di Dedalo, e dei treppiè di Vulcano, che Omero finge da loro stessi entrare al ministero divino, cioè, che così e tessessero i pettini, e l'archetto sonasse la citara; non bisognerebbono, dico, se così fosse, gli istrumenti agli architettori, e i servi ai padroni. Gli istrumenti adunque di sopra detti sono istrumenti fattivi; e quello, che si possiede è cosa attiva; e ciò si prova, per vedersi dal pettine del tessitore farsi un'altra cosa, che è fuor dell'uso del pettine; e dalla veste e dal letto non riuscire altro comodo, che l'uso d'essi.

Provansi ancora le differenze degli istrumenti; perchè essendo l'azione e la fazione cose differenti di specie, e amendue avendo d'istrumenti bisogno, consegue però di necessità, che gli istrumenti dell'una, e dell'altra abbino infra loro la differenza medesima: e perchè la vita è azione, e non fazione, però il servo viene ad esser istrumento per l'azione. La possessione più oltre sta non altrimenti, che si stia la parte; e la parte non pur d'altri è parte, ma è d'altri interamente; e così sia la possessione, onde il padrone viene ad esser solamente padron del servo, ma non già altro di lui. E il servo all'incontro viene ad esser non pur servo del padrone, ma interamente sua cosa.

E di qui sia manifesto qual sia la natura del servo, ed a che e' sia buono, cioè, che quell'uomo, che non è per natura di sè stesso, ma d'altri, costui si dica esser servo; e uomo d'altri si dica esser colui, che è posseduto, e che è servo. E la cosa posseduta si dica esser un istrumento separato ed attivo.

Ma se alcuno è per natura siffatto, o no, o s'egli è meglio, o s'egli è giusto ad alcuno l'esser servo o no, anzi che ogni servitù sia cosa fuor di natura, più di sotto se ne farà considerazione. E questo dubbio non fia difficile a sciorsi, e per via della ragione considerato, e per le cose, che si veggono; conciossiachè il comandare, e l'esser soggetto non pur si debba mettere infra le cose necessarie, ma ancora infra l'utili: e subito dalla generazione di ciascuno effetto si vede questa differenza, che questi cioè sono stati fatti dalla natura per comandare, e quegli altri per ubbidire. E così molte sorti di principati, e di sudditi si ritrovano, e sempre si vede essere migliore l'impero, il quale è sopra i migliori sudditi; com'è, verbigrazia, migliore l'impero sopra l'uomo, che non è quello, che è sopra la bestia: imperocchè migliore opera è quella, che è condotta a perfezione da miglior potenza. E dove uno scambievolmente comanda, e l'altro ubbidisce, quivi apparisce qualche opera.

E in tutti quanti i composti, o sieno eglino composti di parti continue, o di separate, delle quali ne risulti un certo comune, in tutti questi, dico, apparisce una parte, che comanda, e una che ubbidisce: e ciò per ogni natura considerato si trova esser dentro alle cose animate. E ancora negli altri effetti, che non son di vita partecipanti, apparisce un certo impero, com'è nelle armonie; ma tali considerazioni sono da discorsi più esterni.

Ma l'animale, ritornando, è primieramente composto d'anima, e di corpo, delle quai due cose l'una è per natura principe, e l'altra è per natura soggetta; ma quello, che vien da natura, si debbe piuttosto considerare nelle cose, che sono naturali, che in quelle, che sono corrotte, e fuor di natura. Onde è da farne la considerazione nell'uomo, che sia ben disposto e nel corpo, e nell'animo; nel quale ciò si fa manifesto: imperocchè negli uomini cattivi, o che sono cattivamente disposti si trova sovente, che il corpo vi comanda all'anima per istar simili malamente disposti, e fuor dell'ordine della natura.

Puossi pertanto, siccome io ho detto, considerar nell'animale primieramente il principato civile e il signorile; conciossiachè l'anima inverso il corpo l'ha signorile; e la mente inverso l'appetito l'ha civile, e regale. Dove chiaramente si vede, che tali imperi sono naturali. E medesimamente, ch'ei giova al corpo l'esser comandato dall'anima. E alla parte appetitiva, che è intorno agli effetti, l'esser comandata dalla mente, e dalla parte, che ha in sè la ragione. E che quando ei vi si trova l'impero scambievole, o a rovescio del primo, che ciò nuoce ad ambe le parti.

Questa medesima considerazione si può di nuovo fare nell'uomo, e negli altri bruti animali; dove i mansueti, e dimestichi sono per natura migliori degli salvatichi: ad ambedue i quali nondimeno è più utile l'esser comandati dall'uomo: che così invero conseguiscon eglino la loro salute. Ancora si può considerare nel maschio, e nella femmina, che per natura l'uno è migliore, e l'altro peggiore; e che l'uno è per natura principe, e l'altro soggetto.

E questa medesima considerazione per necessità conseguita a farsi in tutti gli uomini universalmente. Dove adunque si scorge tanta differenza infra loro, quante è infra l'anima e il corpo, e infra l'uomo e la bestia (e in tal differenza stanno tutti quegli, l'opera de' quali serve all'uso del corpo; e dove tale opera è l'ottima, che da lor si faccia) questi tali per natura son servi, e a tali è più utile lo star sotto l'impero signorile; posto ch'ei sia utile ai di sopra detti racconti; che invero quegli è per natura servo, che può esser d'altrui, e però chi è servo, è d'altrui. E medesimamente è d'altrui chi partecipa di ragione infino a tanto, che ei la senta, ma che non l'abbia in sè stesso; perchè gli altri bruti non sentono la ragione, ma servono interamente agli affetti.

Oltra di questo l'utile, che si trae dalle bestie dimestiche, e da simili uomini, varia di poco; che ei non serve, per dire il vero, ad altro che alle necessità corporali: la natura stessa questo ci mostra, la qual vuol far differenti i corpi dei liberi da quei dei servi, facendo questi robusti per le fatiche necessarie, e quegli diritti, ma disutili a tali esercizî, ma ben utili per gli esercizî della vita civile, il quale esercizio civile si divide in quel della guerra, e in quel della pace.

È ben vero, che talvolta intervien l'opposto, che i servi, cioè, abbin corpi da liberi, e quegli abbin l'anima: questo ben manifestamente si vede, che dove gli uomini avanzan l'un l'altro tanto nel corpo solo, quanto si dice, che gli dei nella bellezza avanzano gli uomini, niuno è in tal caso, che non confessi, che e' non sia ragionevole, che lasciati così indietro agli avanzatili, non dovessero esser soggetti. Ora se tale determinazione si verifica nel corpo, quanto più giustamente si verificherà ella nell'anima? Ma la sua dignità, e bellezza non è già sì agevole a scorgersi, quanto è quella del corpo; onde si può conchiudere, che certi siano da natura liberi, e certi servi, ai quali sia utile, e giusto l'esser soggetti.

CAPITOLO IV.

DELLA SERVITÙ E DEL SERVO, CH'EI SI DANNO IN DUE MODI.

Ma e' non è ancor difficile a considerare, che chi tiene la posizione contraria, in un certo modo non tiene il falso, con la distinzione, cioè, del servire e del servo, conciossiach'ei, si dia il servo e la servitù per legge: essendo la legge una certa convenzione, mediante la quale si dice, che le cose vinte in guerra debbino esser dei vincitori. Questo giusto adunque molti tengono per iniquo, non altrimenti che un oratore, che persuada cose ingiuste: come se e' fosse cosa acerba, che e' diventasse servo, e suddito chi venisse in podestà d'uno che ti potesse forzare, e che di te avesse maggior. possanza.

E certi sono che così l'intendono, e certi in quell'altro modo: e sono questi tali, che diversamente l'intendono ancor filosofi. La cagione di questo dubbio, e che fa dissentirgli è: che la virtù accompagnata dalla roba in certo modo è atta a poter sforzare grandemente, e perchè sempremai chi vince ha l'eccellenza di qualche bene; onde avviene, che la forza non paia senza virtù: ma il dubbio resta solamente nel giusto. Di qui sono alcuni che hanno opinione, che giusto sia quel solo, che si fa per amore. E certi sono all'incontro che vogliono esser giusto, che chi ha più forza comandi. Ma discordando in fra loro queste opinioni, l'una parte d'esse non dice cosa alcuna che vaglia, e che sia atta a persuadere; cioè, ch'e' non debba comandare chi è più virtuoso.

Certi altri si ritrova i quali pigliano, siccome essi stimano, alquanto di giustizia dal loro; essendo, a dire il vero, la legge una certa giustizia, mettono per giusta la servitù, che si fa nella guerra; e insieme dicono, ch'ella non è giusta, per esser possibile, che il principio della guerra sia ingiusto, e perchè e' non si debbe mai chiamar servo chi sia indegno di stare sottoposto. Imperocchè se e' fosse altrimenti, ne conseguirebbe che ei fussin servi, e discesi di servi molti che appariscono molto nobili; in caso ch'egli intervenisse, che simili presi in guerra fussin comperati. E però non vogliono tali questi simili chiamar servi, ma barbari. E quando essi affermano questo, e' non ricercano d'altro che del servo per natura, il quale noi da principio abbiam posto, che egli è necessario affermare che e' si diano certi uomini, i quali in ogni luogo sien servi; e certi che non sieno in luogo nessuno. Ed il medesimo affermano costoro della nobiltà, cioè, che certi sieno nobili non pure a casa loro, ma per tutto; e che i barbari sieno nobili appunto in casa. Come se e' si desse un uomo libero, che fosse assolutamente nobile; e un altro, che non fosse assolutamente: siccome dice l'Elena di Teodette:

Chi fora mai che degno esser credesse

Ch'e' servisse colei, ch'ambidue tronchi

Del seme ha in cielo?

Ma questi tali, che ciò sentono, con nessun'altra cosa distinguono il servo, e il libero uomo, che con la virtù e col vizio: e così i nobili, e gli ignobili; perchè e' par loro ragionevole, che così come degli uomini, nascono uomini, e di bestie bestie, parimente che di buon seme nasca buon frutto. E ben la natura vuol questo fare, ma spesse volte erra da questo fine.

È manifesto adunque che il dubbio proposto ha qualche ragione; ve ne son certi, che per natura son servi; e certi che per natura sono liberi. E che tal cosa è determinata, cioè, che e' si dian certi, ai quali sia utile l'esser soggetti; e certi ai quali sia utile il comandare, anzi che egli è giusto: e che e' si debbe fare in simili, che l'uno vi ubbidisca e che l'altro vi comandi per via di quell'imperio, che e' sono atti per natura a sopportare. Laonde si debbe fare che vi si comandi signorilmente; e che il fare a rovescio sia inutile ad ambe le parti; conciossiachè il medesimo giovi e alla parte, e al tutto, e al corpo, e all'anima. E il servo è parte del padrone, ma parte, dico, animata del corpo, e separata da lui; onde tal cosa gli è utile. E oltre di questo è amicizia intra il padrone e il servo che siano tali fatti da natura. E il contrario avviene in quei che stanno così forzati; o per via di legge, e a rovescio dei conti.

Di qui fia ancor manifesto, che non è il medesimo imperio il signorile, ed il civile; nè gli altri modi di principati, siccome certi si stimano; perchè l'un modo di comandare serve agli uomini, che sono per natura liberi; e l'altro agli uomini, che sono per natura servi. E che il governo della casa è monarchia, o, vogliam dire, governo d'un solo; conciossiachè la casa sia di un solo governata; e che il governo civile sia un principato d'uomini liberi, e uguali.

Conseguita adunque per i detti nostri, che il signore, o padrone, che io voglia chiamarlo, non sia tale per via di scienza; ma perchè e' sia così fatto da natura. Ed il simile intervenga del libero uomo, e del servo. Può ben essere che e' si dia qualche scienza che sia da padroni, e qualcuna, che sia da servi. Quella da servi, dico, è siccome è la insegnata già in Siracusa; dove era chi per prezzo ammaestrava i fanciulli de' servizi che occorrono intorno ai padroni. E tal dottrina si può estendere a più capi, come è all'arte da cuocere, e altre simili specie di ministeri, dei quali certi ne sono più onorati, e certi più necessarî. E è in proverbio, l'un servo avanza l'altro, e l'un padrone l'altro.

Queste adunque sì fatte scienze sono servili. E scienza signorile è quella che sa usare i servi; perchè il signore o padrone non ha la sua scienza nell'acquistarsi i servi, ma sì nel sapergli usare. E tale scienza non ha però cosa alcuna di grande, nè di rilevato; bastando che il padrone sappia comandare quelle cose, che dal servo debbono essere sapute eseguire. Onde quei padroni, che possono far senza pigliare una sì fatta briga, propongono un maestro di casa, che abbia l'onore di comandare agli altri servi, ed essi attendono al governo della republica, o agli studî di filosofia. Ma l'arte dell'acquistare è diversa da amendue le conte: come è quella, che acquista per via di guerra giusta, o quella che acquista per via della caccia. E in quanto al padrone, e al servo siasene in tal modo determinato.

CAPITOLO V.

DI TUTTA LA POSSESSIONE UNIVERSALMENTE.

Ma consideriamo universalmente di tutta la possessione e dell'arte dell'acquistar denari secondo la dottrina proposta; imperocchè ed il servo ancora è una certa parte di possessione. Primieramente adunque si può dubitare, se l'arte d'acquistar denari è la medesima col governo di casa, o parte d'esso, o s'ella gli somministra. E in caso che ella gli stia come ministra, s'ella sta nel modo, che l'arte effettrice dei pettini con l'arte del tessere: o come l'arte effettrice del bronzo con l'arte scultoria, perchè tali arti non servono a un modo medesimo. Conciossiachè l'una prepari gli istrumenti, e l'altra la materia. Io chiamo materia quel soggetto, onde si conduce l'opera a fine, com'è, verbigrazia, la lana al tessitore, e il bronzo allo statuario. Che adunque l'arte del guadagnare non è la medesima con il governo della casa, è manifesto; e la differenza è in questo, che l'una dà gli istrumenti, e l'altra gli usa. E quale arte sarebbe mai che usasse gli istrumenti, che servono alla casa, fuori di quella che governa essa casa?

Ma egli è ben dubbio, se ella è parte d'esso governo di casa, o specie diversa da lui; perchè se e' si appartiene a chi è intento ai guadagni, considerare, onde s'acquistino i denari, e l'altre cose che si posseggono: e se la possessione e la ricchezza abbracciano molti capi, però si debbe in primo considerare dell'agricoltura, se ella è parte dell'arte, che è intorno al guadagno dei denari, o se ella è specie di guadagno diversa da quello.

E così si debbe considerare in generale, se la diligenza intorno al nutrirsi, e se la possessione di tali cose è parte di esso guadagno o no. Ma perchè le specie dei nutrimenti sono di varie sorti, però le vite degli animali e degli uomini sono medesimamente diverse; perchè non si potendo mantenere la vita senza nutrirsi, di qui interviene che la differenza dei nutrimenti, e dei cibi faccino diverse le vite degli animali: conciossiachè infra i bruti alcuni d'essi vadino in gregge, e alcuni sparsi in quel modo, che è loro più utile per procacciarsi il cibo, per esserne di quegli, che si mangiano gli altri animali: e di quegli, che mangiano i frutti della terra: e di quegli, che ogni cosa si mangiano. Onde, secondo la facilità, e l'elezione del loro vitto la natura ha loro distinto il modo del vivere. Ma perchè a ciascuno non è piacevole naturalmente il medesimo cibo, ma questo piace a quegli, e non agli altri, però le vite ancora degli animali, che si mangiano gli altri, e di quegli che si mangiano i frutti, ciascuna, dico, di esse specie ha infra sè differenza di vita.

E medesimamente è differenza di vita nella specie umana, anzi in essa è diversità grande; imperocchè gli oziosi di loro attendono ai paschi, e agli armenti; traendo tali il loro nutrimento dagli animali domestici senza fatica: e standosi in ozio. Ma perchè egli è di necessità tramutare il bestiame per cagione delle pasture, però ancora essi sono forzati a tirar loro dietro; e per tale verso ad esercitare quasi una agricoltura che viva. Altri si ritrova infra gli uomini, che vivono per via di preda; e in ciò sono differenti ancora: perchè altri ad altre prede vanno dietro, come son quegli, che si dilettano di far latrocinio. Ed altri si dilettano del pescare, come fanno gli abitatori degli stagni, delle paludi e dei fiumi; e quegli che sono vicini alle marine, che ciò comportino. Altri sono che vogliono, predando, procacciarsi la vita dagli uccelli; e altri dalle bestie selvatiche: ma la più parte degli uomini vive della agricoltura e dei frutti dimestichi. E tante sono adunque le vite degli uomini. La vita pastorale adunque, recapitolando, quella dei contadini e quella che preda, e che caccia, e che pesca, sono quelle che si procacciano il vitto naturalmente, e non per via di baratti, e di mercantili faccende. E certe ne è, che mescolando insieme questi esercizi soddisfano piacevolmente ai bisogni della natura, dove ella manca di sufficienza, come è dire: esercitando ad un tratto la vita pastorale e la predatoria; ed altri l'agricoltura e la caccia. E così discorrendo per tutti gli altri, vivendo ciascuno in quel modo, che il bisogno e la necessità gli costringe.

Un simile modo adunque d'acquistare par che abbia la natura a ciascuno introdotto; tenendo il modo medesimo negli animali condotti a perfezione, che ella tiene subito ch'e' sono generati. Imperocchè dal principio di essa generazione certi insieme partoriscono tanto nutrimento, che basti infino a tanto, che il feto da sè stesso se lo possa somministrare; come sono gli animali, che generano vermini; e quei che partoriscono le uova. Quegli ancora, che l'animale partoriscono, ritengono in loro stessi il nutrimento per l'embrione infino a tanto che ei si scopra la natura detta del latte.

Laonde è da stimarsi, che ella mantenga un simile ordine negli animali già fatti; cioè, che le piante sieno fatte per la vita loro, e che gli altri bruti tutti sieno fatti per l'uomo, li dimestichi, dico, e per suo uso, e per suo nutrimento. Ed i salvatici, se non tutti, almeno la più parte e per nutrimento, e per altri bisogni; cioè per trarne vestimenti e altri servigî. Se egli è vero adunque, che la natura non faccia cosa alcuna nè imperfetta, nè indarno: conseguita però di necessità, che ella abbia fatto tutte le cose sopraddette per l'uomo. Onde l'arte della guerra in certo modo è per natura compresa sotto l'arte dello acquistare. Conciossiachè l'arte predatoria sia parte di essa arte da guerra. La quale arte si debbe usare inverso gli animali selvatici; e inverso quegli uomini, i quali, per natura essendo stati fatti per servire, non vogliono stare sottoposti: come se tal guerra fosse giusta naturalmente. Vedesi adunque, che una specie di possessione, che è naturale, viene sotto il governo dalla casa; ed è parte sua: la quale specie di possessione bisogna, o che innanzi sia preparata, ovvero che il governo di casa la procacci.

Il quale acquisto, o tesoro debbe essere tanto, che basti alla necessità del vivere; e che sia utile alla civile compagnia: od a quella della famiglia. E tal ricchezza pare che dalle cose dette si possa procacciare giustamente, imperocchè il bastevole di tal possessione per fine di conseguire la vita beata, non è infinito, siccome disse poetizzando Solone:

Non è alcun fine alla ricchezza posto.

Anzi, dico io, che egli è posto il fine a lei, siccome a tutte le altre arti: non essendo arte alcuna, che abbia i suoi istrumenti infiniti nè per numero, nè per grandezza, e la ricchezza non essendo altro, che un numero di istrumenti, che servono alla casa e alla città. È manifesto adunque, che il governo civile, e quello della famiglia ha un modo di possedere, che dalla natura è stato trovato pei governatori della casa, e della città; ed èssi detto la cagione.

CAPITOLO VI

CHE L'ACQUISTO CHE SI FA COL DANARO È FUOR DI NATURA.

Ma a questa specie di possedere ne conseguita un'altra, che è solita di chiamarsi (e con ragione) specie ragunatrice di danari; mediante la quale non si scorge mai il fine, nè il termine alla ricchezza, nè al possedere. E questa tale specie molti hanno tenuto, che sia la stessa con la disopra racconta, per la vicinità che ambedue hanno insieme. Ma ella non è la medesima, sebbene ella non è ancora dalla prima molto lontana; ma l'una è per natura, e l'altra no: ma fassi questa più per via di esperienza e per via d'arte. Della quale pigliamo qui il principio di ragionarne.

Di qualunche cosa, che si possiede, l'uso se ne ha in due modi; e l'uno e l'altro modo è per sè, ma non già similmente per sè; ma l'uno è proprio, e l'altro è improprio alla cosa usata. Com'è, verbigrazia, della scarpetta, l'uso di lei uno è il calzarsene, e l'altro è il barattarla: che invero e' se ne può l'uomo servire all'uno e all'altro uffizio. Imperocchè chi la baratta, e dàlla a chi n'ha bisogno pei danari, o altra cosa da mangiare, usa quella scarpetta come scarpetta; ma non già l'usa al suo proprio ufficio perchè ella non fu fatta per fine d'esser barattata. E questo medesimo si può considerare in ciascuna altra cosa che si possiede; perchè la permutazione in ciascuna cosa fu cominciata ad usarsi bene dapprima naturalmente per aver gli uomini chi più e chi meno delle cose necessarie.

Per il quale verso manifestamente si vede, che l'arte che baratta, ed esercita i danari, chiamata usuraria, è contro a natura; perchè la permutazione, o il baratto si debbe fare infino a tanto, che e' serva ai bisogni. Onde nella prima compagnia (e tale è la casa) di tal baratto non fu alcun mestieri; ma bene ne fu di bisogno, cresciute che furono le compagnie: perchè certe comunicarono in tutte le cose. E certe altre comunicarono in molte, e diverse tra loro. Per i bisogni delle quali fu necessario il farsi le retribuzioni, così, come ancora oggi si usa, di fare la permuta infra molte nazioni barbare; scambiando l'una con l'altra le cose, che sono loro utili: e non trapassano questo termine, com'è dire: dando il vino in cambio del grano; e pigliandone scambievolmente. E così facendo nelle altre cose necessarie alla vita.

Cotale permuta adunque non è contro a natura, nè ha da fare nulla con l'arte dell'acquistare danari, conciossiachè tal permuta serve solamente per adempiere il bisogno della natura mancante. E da questa arte da barattare l'uno con l'altro ne nacque quest'altra, che baratta i danari ragionevolmente; conciossiachè l'uso del danaro fosse ritrovato per essere gli aiuti, di che si ha bisogno, molte volte lontani per venire d'altronde, e per mandarsi fuori il superfluo. Perchè e' non è, a dire il vero, agevole a trasportarsi qualunque cosa, che è necessaria alla vita. Perciò fu fermo un patto infra gli uomini di dare, e di ricevere una tal cosa, la quale essendo utile, fosse atta ad essere agevolmente trasportata per i bisogni del vivere. Nel qual genere fu il ferro e l'argento, o altro metallo somigliante; da prima segnato grossamente con peso e misura: e in ultimo con l'impressione del carattere per liberare gli uomini dalla briga del pesarlo. Conciossiachè il carattere non serva ad altro, che a dimostrare il peso.

Poi adunque che ei fu introdotto il nummo per i necessarî baratti, surse di subito un'altra specie di guadagno per via del nummo fatto da prima, forse ancora questo semplicemente: ma dappoi ridotto ha maggiore artifizio per via dell'esperienza, cioè, in qual modo, e donde cambiato ei potesse far danari maggiormente. E di qui pare, che l'arte del guadagnare sia grandemente intorno ai danari; e che l'ufficio suo non sia altro che il poter vedere, donde si acquistino assai denari: per essere ella generatrice di ricchezza e di danari, che invero la ricchezza si piglia per lo più per moltitudine di danari. E la ragione è, che l'arte da far denari, e l'usuraria è tutta intorno ai danari. Ma se tal guadagno si considera per un altro verso, ei pare che sia molto debole; e solamente per legge, e non per natura: perchè, rivoltate le voglie degli uomini, ei diventerebbe di nessun pregio, e disutile a tutti i bisogni. E sovente potrebbe avvenire, che chi fosse ricco di danari, mancasse contuttociò del nutrimento da vivere. Ma egli è pure disconvenevole a chiamare ricchezza una cosa, della quale uno che ne abbondasse potrebbe morirsi di fame; siccome si favoleggia di Mida, al quale, per la sciocchezza del prego, ogni cosa messagli innanzi diventava oro.

Perciò gli uomini saggi cercano d'altra ricchezza e d'altri modi di guadagnare, e ciò fan rettamente, perchè e' si dà un altro modo di guadagnare, e un'altra sorte di ricchezze, che sono per via di natura. E tali servono al governo di casa. E l'altro modo è usurario, che è generatore di danari, non per ogni verso; ma solamente per via di barattare il danaro. E al danaro pare che sia solamente intento: perchè il danaro, o il nummo è principio, e fine della permuta. E la ricchezza adunque, che da tale modo di guadagno dipende, è infinita; perchè (così come la medicina ha il fine della sanità senza termine, e il medesimo interviene del fine di ciascuna arte, che elle, cioè, lo vogliono quanto si puote il più, ma i mezzi per andare al fine non sono interminati, conciossiachè il fine sia termine a tutti) parimenti interviene in questa arte da far danari, che il suo fine non ha termine.

Anzi una simile ricchezza, e un simil modo da guadagnare è senza fine, e terminato è il modo da guadagnare, che tiene il governo della casa e non questo. E la ragione è, che il fine del governo di casa non è il guadagnare. Onde in lui apparisce per necessità il termine alle ricchezze. Ma e' si vede il contrario effetto per tutto usato dai padri di famiglia, conciossiachè tali cerchino il danaro in infinito; di che è cagione la parentela, che ha insieme l'una e l'altra sorte di guadagno, che l'uso di loro si scambia: di loro, dico, che sono ambedue arti comprese sotto il guadagno de' danari. Imperocchè l'uso dell'una e dell'altra è il possedere, ma non già nel medesimo modo; ma nell'una il fine è un'altra cosa, e nell'altra il fine è l'accrescere sè stessa. E di qui è, che molti s'ingannano, tenendo che l'accrescere la facoltà sia il fine del governo di casa; e così vanno perseverando nell'opinione o di mantener la roba, o di aumentarla in infinito.

Di questa simil disposizione è cagione la troppa affezione, che si ha al vivere, e non al ben vivere.

Laonde avendo gli uomini questa affezione in infinito, perciò desiderano eglino ancora infinitamente le cose, che tale affezione vanno generando. Ma chi sta solamente nel desiderio di ben vivere, ricerca tanto di facoltà, che serva ai bisogni del corpo. Ma perchè tali entrano sotto la possessione appartenente alla casa, però si mette ogni diligenza per acquistar danari. E perciò è venuta in campo questa altra sorte di guadagnare, cioè, perchè, volendosi eccessivamente dagli uomini i bisogni e i diletti del corpo, ei vanno ricercando di quelle cose onde e' possino eccessivamente fruirgli. E quando ei non possono ciò conseguire per mezzo del danaro, e' si sforzano contuttociò d'avergli per altri mezzi; usando contro l'ordine naturale tutte le potenze dell'anima.

Conciossiachè l'intento della fortezza non sia l'acquisto dei denari, ma bene il mostrare l'ardire; nè sia ancora l'intento medesimo quello dell'arte militare, nè quel della medicina; ma dell'una sia la vittoria, e dell'altra la sanità. Ma questi tali l'hanno tutte ridotte ad arti, che abbiano per oggetto danari; come se questo fosse il fine d'ogni cosa; e che a tale si dovessero indirizzare, tutti i mezzi. Che sia adunque l'arte non necessaria, che è intorno ai guadagni; e per che cagione s'abbia di lei bisogno, e della necessaria siasene detto infino a qui, e dimostrato abbastanza la diversità di esse; e che l'arte appartenente al governo della famiglia è naturale, ed è intorno al nutrimento; e non è, come le dette, infinita, ma che ella ha termine.

CAPITOLO VII.

QUAL SIA IL GUADAGNO NECESSARIO.

È di qui manifesto il dubbio da principio proposto, se l'arte, dico, che è intorno a fare denari s'appartiene al governo di casa ed a quello della città, o no. Anzi è di bisogno, che tale guadagno sia loro preparato innanzi; perchè così come la facoltà civile non fa gli uomini, ma pigliandoli fatti dalla natura, gli va poi disponendo: medesimamente è di necessità, che la natura dia il nutrimento per mezzo della terra o del mare, o in qualche altro modo simigliante. E dopo questo l'uffizio del buon padre di famiglia è di tali cose rettamente disporre; che nè al tessitore s'appartiene fare la lana; ma bene d'usarla; e similmente è suo uffizio a conoscere quale sia buona, e atta al suo esercizio, e quale no.

Perchè, stando altrimenti la cosa, si potrebbe dubitare, onde avvenisse, che l'arte del far denari fosse parte del governo di casa, e non l'arte medicinale; e pure è di necessità avvertire, che la famiglia stia sana: così come si debbe avvertire, ch'ella viva, e faccia l'altre cose necessarie. Ma stando la cosa così, che in certo modo e' s'appartenga al padre di famiglia, e al principe civile il considerare della sanità, e in certo modo non se gli appartenga: ma sia un tale uffizio del medico; così, dico, interviene dei danari, che in certo modo s'appartiene al padre di famiglia la provisione di essi; e in certo modo non se gli appartiene: ma appartiensi ad un'altra arte, che è del governo di casa ministra. E miglior determinazione è da dire, che sia la fatta innanzi; cioè che i danari, e gli altri bisogni gli debbino essere preparati dalla natura: perchè a lei s'appartiene di dare il nutrimento a chi ella ha generato. Ed a ciascuno animale è lasciato il suo nutrimento di quella cosa, che egli è fatto. Onde l'arte di guadagnar danari per via di natura sia quello, che nasce dai frutti, e dagli animali.

Ma essendo tale modo di guadagnare diviso in due membri, siccome io ho detto; e l'uno essendo usurario, e l'altro da governo di casa; e questo secondo membro essendo necessario e lodato; e il primo permutativo del danaro essendo biasimato con ragione, perchè tal modo non acquista per via di natura; ma acquista per via del torsi l'uno all'altro la facoltà; e però è meritamente odiata questa arte usuraria, per farsi il guadagno da lei per via del danaro; e non per via di quello, che e' fu introdotto: che non fu altro, che per facilitare i baratti. Ma l'usura accresce sè stessa. Onde ha ella ancora avuto il nome tokos, che vuol dire parto; perchè i parti sono simili a chi gli ha partoriti. E l'usura non è altro, che danaro partorito da esso danaro; onde tal modo di guadagnare viene ad essere molto contro a natura.

Ma avendo noi determinato questa materia a sufficienza per la cognizione d'esse, sta bene ora discorrere di loro per cagion dell'uso. Ed invero tali considerazioni hanno del liberale, e l'esperienza d'esse ha del necessario. Hanno dell'utile le parti, che sono intorno al guadagno dei danari; quelle, dico, che ci fanno esperimentati delle cose che si posseggono: quali, cioè, sieno utilissime, e dove, e in che modo, come è dire dei cavalli, e dei buoi, e del bestiame pecorino. E così discorrendo per gli altri animali, che egli è necessaria l'esperienza, in ciascuna sorte di essi, per sapere quai sieno buoni, e dove; perchè altri altrove fanno prova. E questa medesima esperienza è necessaria nella agricultura, la quale si divide in agricultura nuda, e in agricultura arborata. Ed in sapere la natura delle pecchie e degli altri animali delle acque, e degli uccelli che ci possono porgere utilità.

Queste simili adunque sono le parti vere proprie dell'arte, che è intorno ai guadagni; e parte dell'arte che baratta ancor col danaro. La principale è la mercanzia, la quale ha tre capi, navigare, portare da luogo a luogo; e il tener ferme le merci, e negoziarle. E questi modi hanno ancora differenza per avere l'un modo più sicurtà: e per avere l'altro più dell'utile. Il secondo modo da guadagnare è l'usura. Ed il terzo è lavorare a prezzo. E una parte di questo modo si divide nelle arti meccaniche, e in arti senza artifizio; che sono tutte quelle che fanno i servigî con la persona. La quarta specie di guadagnar denari è nel mezzo di questa, e della prima; imperocchè ella partecipa della naturale, e partecipa della permutativa: ed è in tutte quelle cose, dico, che nascono dalla terra, o da cose, che sien della terra. Le quali se ben sono senza frutto, nondimanco elle sono utili. Nel quale genere sono i boschi da tagliarsi, e tutta l'arte dei metalli; la quale comprende molti modi, essendo dentro alla terra molte sorti d'essi.

Di ciascuna delle quali cose in generale ancora se ne è detto al presente. Ed a volere in particolare esaminare questa materia con diligenza, gioverebbe per chi volesse mettere in atto tali esercizî, ma ei non porta il pregio di consumarci più tempo. Questo basti dire, che infra gli esercizî quegli sono artificiosissimi, dove ha poco luogo la fortuna; e meccanichissimi quegli, dove il corpo troppo s'imbratta; e servilissimi, dove per lo più s'adopera la persona; e vilissimi quei, dove si scorge poco di virtù.

Ma perchè di tali cose è stato scritto da certi, infra i quali fu uno Carete da Pario, ed Apollodoro da Lemno, che dell'agricoltura trattarono nei loro scritti, e della nuda, e della vestita; e il simile è stato fatto da altri; però di tali considerisi mediante gli scritti loro da chi ha voglia di saperne i particolari. E oltre di questi legghin questi tali ciò che di tali cose è stato detto in più luoghi, e in più tempi; mediante i quali precetti è accaduto ad alcuni di diventar ricchi. E tali precetti è bene di mettergli insieme, perchè e' giovano assai a chi ha in pregio la ricchezza; come fa il modo usato da Talete da Meleto. E tale invenzione fu buona per far denari, ancorchè a lui ella fusse attribuita per via di sapienza: e fu questo un certo universale così fatto, essendo stato, dico, rimproverato a costui lo studio della filosofia, come cosa disutile, per essere ei povero. Si dice, che per via d'astrologia e' previde un anno, che aveva ad essere una grande abbondanza d'olio nella stagione che ancora era dell'invernata; onde, ragunata insieme poca quantità di danari, aver dato l'arra di tutto l'olio, che si doveva ricorre in quel di Meleto e di Scio: e ciò avere condotto con poco prezzo, non si trovando allora chi più n'offerisse. Ma poi che e' fu venuto il tempo della ricolta, nel quale molti ne chiedevano, di subito avere in tal modo raccozzato quanto e' volse gran somma d'oro; e così avere dimostrato, che egli è agevole impresa ai filosofi diventar ricchi; ma che essi non hanno questo fine.

Talete adunque si dice, che per tal verso dimostrò la sua sapienza. Ma un tale modo, come io ho detto, è buono universalmente per fare danari; io dico quando ei si può appaltare una cosa, che altri che tu, non ne possa vendere. E di qui hanno tratto molte republiche, e Stati qualche entrata nei tempi, che egli hanno avuto carestia di danari, serbandosi di certe cose per loro soli la licenza del vendere.

In Sicilia medesimamente fu uno, che avendo assai danari in deposito, appaltò tutto il ferro che si traeva delle miniere; dopo il quale appalto essendo comparsi i mercatanti da più bande per comperarne, egli solo lo vendette loro: non facendo nella vendita un gran divario dal prezzo consueto, ma con cinquanta talenti nondimanco facendone cento.

Il qual fatto avendo Dionisio presentito, volse bene che e' se ne portasse il danaro, ma vietògli lo star più in Siracusa; come uomo che avesse trovato modi di guadagnare disutili allo Stato suo. L'invenzione di Talete e di costui fu la medesima; perchè l'uno e l'altro messe arte di condurre a sè stesso solamente la vendita. E simili invenzioni stan bene ancora a conoscersi dagli uomini, che governano gli Stati; imperocchè molte città si ritrova, che han bisogno di danari, e di farsi simili entrate siccome se n'abbia bisogno la casa, anzi n'hanno maggiore bisogno le città. Onde assai di quei, che governano nelle republiche, non attendono ad altro che a questi modi di fare entrate nella città.

CAPITOLO VIII.

DELLE PARTI CHE COMPONGONO LA CASA FAMIGLIARE.

Ma perchè tre cose si ritrovano nel governo di casa, il principato signorile, di che si è parlato innanzi, il paterno, e quello che è infra il marito e la moglie. Perchè egli è vero, che si comanda alla moglie e ai figliuoli, che ambedue son liberi: ma non già in un medesimo modo di comandamento. Anzi alla moglie si comanda civilmente, e ai figliuoli con l'imperio regale; conciossiachè il maschio da natura sia fatto sopra la femmina (se già in qualche luogo non interviene altrimenti fuori dell'ordine naturale). E il più antico, e il più perfetto debbe per natura comandare al più giovane, e al più imperfetto.

Dico però, che nei principati civili nella più parte di essi si tramuta scambievolmente chi comanda e chi ubbidisce; perchè tali vogliono essere in tai principati uguali per natura, e in nulla differenti. Contuttociò ancora in questi governi, quando uno è principe e quando uno ubbidisce, vi si ricerca differenza negli abiti, nel parlare, e nelle onoranze: siccome fu l'apologo d'Amasi re circa il bacino da lavarsi i piedi. Ma il maschio in verso la femmina ha sempre un medesimo modo d'imperio; e l'imperio, che si ha verso i figliuoli è il regio: imperocchè il generante è principe, ed è per via di benevolenza e per via d'età. Le quai condizioni fanno la specie dell'imperio regale; onde Omero bene disse di Giove chiamando il re universale,

Degli uomini gran padre, e degli Dei.

Imperocchè il re per natura debbe avanzare quei, che sono sotto il regno: e debbe essere con loro di una medesima stirpe. La quale cosa interviene al più vecchio con il più giovane, e al padre col figliuolo.

E di qui manifestamente si può conoscere, che maggior diligenza è usata dal governo di casa intorno agli uomini, che intorno alle possessioni delle cose, che non hanno anima, e intorno alla bontà degli uomini, che dell'altre cose, che si posseggono: le quali tutte sono comprese sotto il nome della ricchezza. E più intorno alla bontà degli uomini liberi, che intorno a quella dei servi. Dei quali servi primieramente è a dubitare se egli hanno virtù alcuna propria fuori delle servili, e di esse più onorata, com'è dire, se in loro si trova temperanza, fortezza, giustizia, o alcuna altra virtù morale; ovvero non hanno alcuna fuori delle virtù corporali, ed atte a servire. E tale determinazione nell'uno, o nell'altro modo ha dei dubbî. Imperocchè se e' si dà ai servi virtù morale, in che saranno essi mai differenti dai liberi? E se ella non si dà loro, ne conseguita un disconvenevole, che è l'affermare una tale cosa di chi è uomo, e che partecipa di ragione.

Questo medesimo dubbio occorre ancora nella moglie e nel fanciullo; se l'una, e l'altro, dico, di loro sieno di virtù partecipi, e debbasi dire della moglie, ch'ella abbia ad essere o temperata, o forte, o giusta; o se il fanciullo si debba dir temperato o no. E questo medesimo si debbe considerare universalmente nel suddito, e nel principe per natura; se amendue dico, hanno la virtù medesima, o pur diversa. Che se e' si porrà, che amendue ne debbino partecipare, onde fia mai di necessità, che l'uno sempre comandi: e l'altro sempre obbidisca? Che qui non si può mettere la differenza col più, e col meno; conciossiachè l'essere suddito, e il comandare sieno differenti di specie: e che il più e il meno faccino differenza specifica.

E se e' si pone, che l'uno debba avere la virtù, e l'altro no, questa supposizione avrà del maraviglioso: imperocchè come fia mai, che e' possa comandare rettamente chi non sarà nè temperato, nè giusto? Oh come fia mai, che il suddito possa eseguir bene il suo ufficio, che di virtù sia privato? Conciossiachè essendo egli intemperato, e timido e' non farà mai cosa che e' debba. È pertanto manifesto, ch'egli è di necessità all'uno e all'altro il parteciparne; ma che bene tai virtù sieno differenti infra loro, siccome elle sono in quelle cose, che per natura son serve. E questo si scorge subito nell'anima nostra, perchè in essa è una parte, che per natura comanda; e l'altra, che per natura ubbidisce. Le quali parti, diciamo noi, aver la virtù diversamente: io dico della parte ragionevole, e di quella che non ha la ragione.

È manifesto adunque, che questo medesimo modo si osserva nelle altre cose; onde conseguita, che per natura si dan più modi di comandare, e più modi di star sottoposto. Chè, a dire il vero, altro modo d'imperio è quel del libero uomo inverso del servo, che non è quello del maschio inverso la femmina; e che non è quel del padre inverso i figliuoli. E tutti i detti ancora hanno le parti dell'anima, ma e' l'hanno differentemente. Imperocchè il servo interamente ha estinta la parte discursiva: e la femmina l'ha, ma debole: e il fanciullo l'ha, ma imperfetta.

Similmente è adunque di necessità, che elle abbino delle virtù morali. E si debbe, cioè, stimare, che tutti ben ne partecipino; ma non già nel medesimo modo: ma tanto, quanto serve a ciascuno per il suo esercizio. Onde al principe fa di necessità della virtù morale in perfezione; perchè l'esercizio suo è strettamente da architettonico, e la ragione è principessa. E negli altri fa di necessità, che ne sia tanta, che basti loro.

Onde si conchiude, che in tutti i sopraracconti è della virtù morale. E ancora è manifesto, che la temperanza dell'uomo, e della donna non è la medesima; nè similmente la fortezza, nè la giustizia, siccome si stimò Socrate: ma l'una è fortezza da principi, e l'altra è da servi. E così discorrendo per l'altre virtù. Questo medesimo si manifesta ancor meglio a chi più andrà tal materia considerandola particolarmente; perchè chi parla di tai cose in universale, inganna sè stesso; cioè, dicendo, che la virtù s'ha quando l'anima sta bene, e che virtù non è altro, che operar rettamente, o altra simile cosa. E molto meglio fa in tal caso, chi va le virtù raccontando, siccome fa Gorgia, che chi le determina nel modo detto disopra. Onde sta bene, avendo a parlare delle donne, fare come fece Euripide poeta che disse:

Alle donne il silenzio onore apporta,

Ma non già all'uomo.

E perchè il fanciullo è imperfetto, però ha egli la virtù non come virtù, che sia a lui stesso, ma come quella, che sia al più perfetto di lui, e a chi lo guida. E così sta ben dire della virtù del servo, cioè, ch'ella è virtù al padrone, posto che il servo sia utile ai bisogni del padrone; e però viene egli di poca averne bisogno: e solamente di tanta, che nè la intemperanza, nè la timidità l'abbiano a ritrarre dai suoi ministeri.

Puossi ancora dubitare se egli è vero, quel che si è detto: se gli artefici hanno, dico, bisogno di virtù: perchè e' lasciano molte volte indietro i loro esercizî per essere intemperanti. Ovvero questo dubbio non ha simiglianza col primo, conciossiachè il servo viva con noi, e che l'artefice ci sia più lontano; e tanto gli faccia mestieri di virtù, quanto e' partecipa di servitù; che invero l'artefice vile ha una certa servitù determinata. Oltra di questo il servo è così per natura; ma nè il cojajo, nè nessuno altro artefice è così per natura. È manifesto adunque che della virtù che ha il servo, ne debbe essere cagione il padrone, e non chi ha la podestà signorile in insegnare gli esercizî servili. Onde non bene afferman coloro, che vogliono privare i servi di ragione; dicendo, ch'egli hanno ad eseguire solamente il comandamento. Anzi, dico io, che maggiormente si debbono ammonire i servi, che i fanciulli. E di tali cose basti la data determinazione. Ma del marito e della moglie, e del padre, e dei figliuoli, qual debba essere la vita di ciascuno; e quello, che stia o non stia bene nella conversazione da farsi infra loro; e qualmente e' si debba seguire il bene, e fuggire il male; di tutte queste cose, dico, è di necessità discorrerne dove si tratterà degli Stati. Imperocchè essendo la casa tutta parte della città, e le cose dette essendo parte della casa; e la virtù della casa dovendo riguardare alla virtù del tutto: però è di necessità d'istruire i fanciulli e le mogli, avendo l'occhio alla repubblica se egli è vero, che a fare la città virtuosa, importi che i fanciulli, e le mogli sieno virtuosi. E che egli importi è certissimo, conciossiachè le mogli sieno la metà degli uomini liberi; e che dei fanciulli si tragghino i governatori degli Stati. Laonde essendosi qui determinato di loro, e del resto altrove dovendosi determinare, lasciato qui, come finito questo ragionamento, parliamo ormai con un altro principio: e innanzi tratto facciamo considerazione di quello, che è stato detto dai savî della republica ottima.

FINE DEL LIBRO PRIMO.

LIBRO SECONDO

CAPITOLO I.

DELL'OTTIMA REPUBBLICA DI SOCRATE.

Avendo proposto di far considerazione della civil compagnia, la quale è ottima infra tutte le altre a chi è lecito di vivere il più che si può nel modo, che ei desidera, però è bene considerare gli altri governi usati nelle città, che hanno nome di ben governarsi, o se di altri modi s'ha notizia per via dei scritti dei savî, che apparischino ben ordinati, acciocchè il buono, e l'utile, che è in essi non ci sia nascosto. E se poi noi vorremo ricercare qualche altra cosa più in là, non ci sia imputato a sofisteria; anzi stimisi, che noi abbiam preso a dimostrare questa dottrina per i difetti, che ci sien paruti trovarsi negli altri modi dei governi che sono in uso.

E facciamo il principio di ragionarne, onde è per natura il principio di tal considerazione. Che egli è, dico, necessario, o che tutti i cittadini partecipino di tutte le cose, o di nessuna; o di certe sì, e di certe no. E che e' non partecipino di nessuna è impossibil cosa, imperocchè il governo è una certa compagnia; ed il luogo innanzi tratto è partecipe a tutti, essendo egli una parità d'una sola città: ed i cittadini essendo d'una sola città partecipi. Ma è egli meglio, che una città, che abbia ad esser bene abitata faccia partecipi i suoi cittadini di quante più cose si può? Ovvero è e' meglio, che ella di certe gli faccia partecipi, e di certe no? Perchè e' si può far partecipi i suoi cittadini nei figliuoli, nelle mogli, e nei beni; siccome fa la republica di Platone: dove Socrate afferma tutte le predette cose dover essere comuni. Questo capo adunque è e' meglio, che stia siccome oggi si usa? ovvero come è scritto in quella legge?

Ha certo tale posizione di far le mogli comuni molte altre difficoltà. Ma la cagione ancora, onde Socrate afferma esser bene di por questa legge, non pare che si cavi dalle sue ragioni. Oltra di questo è egli impossibile siccome io ho detto ora, che ella serva a quel fine, il quale, dice egli, dover essere nella republica. Nè ancora v'è determinato in che modo si possa tal cosa costituire: io dico il fare, che la città tutta diventi una sola cosa, come cosa ottima infra tutte le altre. Che questa invero è la supposizion di Socrate.

Ma egli è chiaro, che, procedendosi per tal verso di far la città una il più che si può, ella non sarà più città; essendo la città un numero di cittadini per natura insieme accozzati. Onde se ella diventerà una il più che si può, ella fia piuttosto una casa in cambio di una città, ed un sol uomo in cambio d'una casa; perchè più una si dice essere la casa, che non si dice la città: e più uno si dice essere un sol uomo che non è la casa. E però non si deve ciò fare, quando ben conseguir si potesse; perchè talmente si verrebbe la città a distruggere. La quale non pure viene ad esser composta di più uomini, ma di più uomini differenti di specie; conciossiachè la città non sia composta di uomini simili: che a dire il vero la città, e la lega sono differenti. Perchè nella lega giova la quantità, ancorchè ella sia di una medesima specie, essendo ella instituita per fin di soccorso; perchè in tal modo ella viene a tirar più: come che maggior moltitudine tiri maggior peso.

E con questa ragione medesima è differente la città dalla provincia; io dico, quando gli uomini non abitano separatamente pei borghi, ma quando egli abitano disperse come i popoli d'Arcadia. Ma le cose, che compongono il tutto, debbono essere differenti di specie; onde il ricompenso fatto ugualmente conserva la città, siccome io ho detto innanzi nell'Etica; perchè tal ricompenso debbe esser fatto di necessità infra gli uomini liberi, e uguali. Oltre di questo e' non si può fare, che tutti comandino ad un tempo medesimo: ma bisogna, che e' comandino anno per anno, o per qualche tempo: o in qualche modo determinato. E con tale ordine osservato avviene, che tutti comandino; come se, verbigrazia, fosse in costume che i cojaî, ed i fabbri scambiassino il loro esercizio: e non sempre fossero cojaî, nè fabbri i medesimi.

Ma perchè egli è meglio, che e' non si scambino, però ancora nella civil compagnia sarebbe bene, che i medesimi sempre comandassino se e' fosse possibile. Ma dove e' non è possibile questo per l'ugualità naturale, che è in loro, egli è ancor giusto, che ciascun partecipi del comandare, o bene o male che il comandar sia: e che essi vadino tutti scambiandosi ugualmente con cedersi l'imperio l'un l'altro, come quegli che da principio sien simili. Perchè nel comandare e nello star sottoposti scambievolmente e' diventano come dissimili. E questo medesimo avviene in quei, che sono principi, e in magistrato; cioè, che altri a questi, ed altri a quegli ufficî vi sono proposti.

Fassi adunque manifesto per le cose dette, che la città non è atta ad esser una nel modo, che costoro affermano; e che tal ordine che è stato escogitato per cosa ottima, non è il bene della città; anzi è la sua distruzione: ma il bene di ciascuna cosa è quello, che essa cosa conserva.

Provasi questo medesimo per un'altra via, cioè, che l'unire assai la città non è il meglio; conciossiachè la casa sia più sufficiente d'un sol uomo; e che la città sia più sufficiente della casa: e che allora si dica una essere città, quando e' v'è dentro il numero sufficiente dei cittadini. Ora se il più sufficiente è più desiderabile, ne conseguita che il meno uno di quello che è più uno, sia migliore.

CAPITOLO II.

RIPROVAZIONE DI TAL REPUBLICA

Ma posto, che ei fosse cosa ottima, che la città si riducesse ad unità per quanto si puote il più, non però, dico, questo apparirci per il detto di Socrate: cioè che ella si fa una, quando tutti i cittadini insieme dicono: questo è mio, e questo non è mio. E tal detto stimò Socrate, che fosse inizio della grande, e perfetta unità della sua città. Ma questo nome di tutti si piglia in due significati. Ora se e' si piglia nel significato d'un solo, forse accadrà meglio l'intento di Socrate; perchè ciascuno può dire del suo figliuolo, che egli sia suo, e così della moglie, e delle facoltà: e il simile di ciascun'altra cosa, che occorra.

Ma nel modo, che intende Socrate, non lo potranno già dire quei, che usano le donne a comune, ed i figliuoli; ma lo diranno come tutti, e non come un solo; ed il medesimo diranno della roba. È manifesto adunque, che con questo nome di tutti si può incorrere in fallacia, perchè tal nome, e quello, che vuol dire l'uno e l'altro, per potersi pigliare in due significati, comprende insieme, e il pari, e il caffo; e nei discorsi fa il sillogismo sofistico. Onde che tutti dichino questo concordantemente è bene, ma non è già possibile, e nell'altro modo preso, non è cosa verisimile.

Oltra di questo alla posizione di Socrate conseguita un altro incommodo, imperocchè l'accomunar troppo ogni cosa, genera straccurataggine; conciossiachè la diligenza si abbia delle cose proprie: e delle comuni se ne abbia manco, che non avrebbe ciascuno, se elle fussino sue. Che in vero delle altrui cose non si tien conto, come se altri di loro ne avesse la cura; siccome si usa di fare dove sono assai servidori, che vi servono molte volte peggio, che non fanno i pochi.

Ma nel modo detto può un cittadino aver mille figliuoli, ma non già come se fussin suoi proprî; ma di qual un si voglia: onde avverrà che di tutti ugualmente non se ne sia tenuto alcun conto. Ancora nel modo detto ciascun cittadino potrà dir di uno che abbia operato bene, egli è mio figliuolo; e così di uno che abbia operato male, o di quanti un si voglia, come è dire: egli è mio, quando e' sia d'un altro; in cotal modo dicendo di ciascuno di quei mille, o di quanti la città ne abbia. E questo ancor dubitando per essere incerto a chi si abbia data la sorte di generare dei figliuoli, o che gli avuti sien vivi.

Ma non sarebbe ei meglio, che si dicesse: il mio, e il non mio dei figliuoli, come si usa oggidì? piuttosto, che in questo modo di Socrate nominare mio, e non mio, qualsisia infra due o infra dieci migliaja? Nel qual modo d'oggi si può chiamare un figliuolo, e nipote, secondo la strettezza, e lontananza dei gradi del parentado: o suo, o di quegli, che son discesi da lui. E così si può chiamare un altro compagno, e un altro della medesima tribù; chè, a dire il vero, nel modo che si usa è meglio essere nipote proprio di uno, che in quel di Socrate figliuolo.

Nè con tutto questo ordine è però possibile di sfuggirsi, che certi non sospettino, che quei sien loro figliuoli, e quei fratelli, e quei padri, e quelle madri, conciossiachè per via delle similitudini, che i figliuoli hanno coi padri, egli è di necessità che nasca infra loro una tal credenza: siccome dicono avvenir certi di questi, che sono iti descrivendo il mondo; i quali affermano nella Libia superiore ritrovarsi una gente che ha le donne comuni; dove i figliuoli, che nascono, vi si distribuiscono fra loro secondo la similitudine. Trovasi ancora fra i bruti delle femmine, come è dire cavalle, e vacche, che rendono i parti molto simili ai generanti; siccome si dice di quella cavalla di Farsalia, che per tal cagione ebbe il soprannome di giusta.

Ancora non è possibile a chi mette un tal ordine di schifare queste difficoltà; come sono, verbigrazia, le battiture, e le morti, e sì le fatte contro tua voglia, come le volontarie; ed i combattimenti, e le villanie, che sono cose scellerate da farsi dai padri verso i figliuoli, e verso le madri, ed i consanguinei più che in verso gli stranieri: anzi è di necessità, che tali intervenghino molto più spesso qui, dove gli uomini non si riconoscono per quello, che ei sono.

E sebbene elle seguono nei luoghi, dove e' si riconoscono, è lecito con tutto ciò d'andarle espurgando coi modi debiti: e qui non ci è verso alcuno. È ancor disconvenevole agli introduttori di questa simil comunità, l'aver proibito solamente il concubito infra gli innamorati; e l'amor venereo non aver proibito, nè le altre sorta d'intrattenimenti, che sono brutte ad esser fatte dai padri inverso i figliuoli; e dai fratelli inverso i fratelli: essendo cosa nefanda il permettere infra di loro solamente l'amor venereo. Ed è disconvenevole quella cagione, che vieta infra di costoro il concubito; la quale è, perchè non intervenga loro troppo gran piacere: e di poi non tener alcun conto, che uno sia o padre, o figliuolo, o fratello, o altrimenti congiunto per parentado. E se tal comunità della moglie, e dei figliuoli sta bene a persona, ella sta meglio ai contadini, che ai custodi. E la ragione è, che in tal modo verrà ad essere infra di loro manco amicizia. Il quale effetto sta bene, che sia nei sudditi, acciocchè eglino ubbidiscano più volentieri: e non tentino cose nuove.

Finalmente egli è di necessità, che per la legge posta da Socrate intervenga il contrario di quello, che doverebbono avere le buone leggi per fine; e di quello stesso, a che Socrate risguardò, quando e' fece ne' suoi ordini la comunanza delle mogli, e dei figliuoli. Perchè e' si stima, che fra tutti i beni, che possono avere le città, l'amicizia infra cittadini sia il supremo; conciossiachè per tal verso e' vengano a star manco in discordia. E Socrate loda maravigliosamente l'unità della città. E un tale effetto afferma egli esser effetto dell'amicizia, siccome noi sappiamo, che è introdotto a dire Aristofane ne' suoi ragionamenti amatori; che gli amanti, cioè, per il veemente amore che e' si portano, desiderano d'annestarsi insieme; e che d'amendue ch'e' sono si faccia un solo.

Ma in tal modo è di necessità, che amendue si distruggano, o uno almeno. E nelle città è di necessità, che vi sia un'amicizia annacquata per simile comunicanza; e ch'un figliuolo non possa chiamarvi suo padre, nè un padre possa nominarvi un suo figliuolo. Perchè così come un poco di dolce messo in assai acqua fa di sè una mistione insensibile, parimente interviene che stia dove si ha da tener conto del parentado l'un con l'altro con questi nomi posti da Socrate; non essendo distinto in tal modo di vivere nè il padre dal figliuolo, nè il figliuolo dal padre, nè il fratello dal fratello; chè due cose invero son quelle, che sopra di tutte le altre ingenerano negli uomini diligenza e amore; il primo, dico, e l'oggetto amabile. Le quali due cose non si ritrovano in questi siffatti ordini. Ma l'ordine ancora, che è circa il trasportare i figliuoli, com'ei son nati, ora dai contadini, e dagli artefici ai custodi, ed ora dai custodi agli artefici, ed ai contadini, è molto tumultuario: in che modo, dico, e' possa stare. Perchè egli è di necessità, che chi gli dà, gli conosca; e che chi gli trasporta a qualcheduno i trasportati consegni. Oltra di questo gli inconvenienti detti già innanzi molto più seguiranno infra costoro; come è dire, le contese, gli amori, e le morti: perchè i trasportati ad altri non chiamano di poi i custodi nè fratelli, nè figliuoli, nè padri. Nè all'incontro i dati ai custodi chiamano più i loro in quel modo. Di maniera che e' non si hanno per il parentado ad aver più rispetto a far cosa alcuna. E quanto alla comunicanza delle mogli, e dei figliuoli, siasene talmente determinato.

CAPITOLO III.

CHE L'ACCUMUNAR LA ROBA E LA MOGLIE È COSA PESSIMA

Dopo questo è da vedere intorno alla roba qualmente ella debba star disposta in fra quei cittadini, che abbino a vivere sotto una ottima republica; s'ella debba essere, dico, a comune, o no. E tale considerazione facciasi separatamente da quella, che fu ordinata da Socrate circa i figliuoli e le mogli; io dico intorno alle possessioni, posto che i figliuoli, e le mogli fossin proprie nel modo, che s'usa oggidì, se e' fosse meglio, che le possessioni, e l'uso d'esse fossin comuni, o no, verbigrazia, se ei fosse meglio, che le terre fossero dispersè e i frutti arrecati si consumassin comunemente, siccome usano di fare certi popoli; ovvero fosse meglio usare il modo opposito, cioè che la terra fosse comune, e comunemente fosse lavorata, e che i frutti si dividessino in proprio; il quale ordine si dice, che è, osservato in fra alcuni popoli barbari. Ovvero sarebbe me' fatto, ch'ei fossin comuni le terre e i frutti.

Se i contadini adunque fossin diversi dai cittadini, ci si potrebbe trovare un altro modo, e più agevole; ma lavorandole essi cittadini da per loro, tale materia ha più difficoltà. Conciossiachè non essendo uguali ne' frutti e nelle fatiche, per necessità v'intervenghino delle querele fatte cioè contra chi gode assai, e dura poca fatica da chi gode poco, e molto lavora.

Insomma tutto l'ordine è faticoso e difficile, che si fa intorno alla compagnia del vivere insieme; e dell'altre cose, in che gli uomini hanno a convenir l'un con l'altro: e massimamente infra queste. E ciò si dimostra per le compagnie di quei che vanno insieme a viaggio; dove interviene, che tali sovente vengono a questione per cose vili, e che sono di poca importanza. Oltra di questo gli uomini s'adirano assai con quei servi, che loro ministrano innanzi; e che loro stanno d'attorno.

E così il fare comuni le possessioni qui ci partorisce queste, e simili difficoltà. E molto mi pare da preferire il modo, che si costuma oggi intorno a questa materia; quando, cioè, dai buoni costumi, e dai buoni ordini ei fosse ridotto più bello: imperocchè e' verrebbe ad avere le comodità dell'uno e dell'altro modo. Io intendo dell'uno e dell'altro, cioè, e del modo, che fa le cose comuni, e di quello, che le fa proprie: perchè e' si debbe fare in modo che le possessioni in certo verso sieno di comuni, e in fatto sieno proprie. Perchè in tale ordine essendoci le diligenze divise nei particolari, non ci interverranno querele tra l'uno e l'altro; e maggiormente gli uomini vi baderanno: facendo ciascuno la diligenza per sè stesso accuratamente. E la virtù farà poi che l'uso d'esse sarà a comune secondo l'antico proverbio, che infra gli amici ogni cosa è comune.

E questo modo è scritto per legge in alcune città oggidì, come per non impossibile ad essere usato; e massimamente nelle ben governate ve n'è una parte osservata, e l'altra vi potrebb'essere. Perchè in tale ordine ciascuno avendo le possessioni proprie d'una parte dei frutti, ne fa bene agli amici, e d'un'altra al pubblico, siccome s'usa in Sparta. Dove quei cittadini usano i servi l'uno dell'altro come se e' fossero (per via di dire) proprî; e il medesimo fanno de' cavalli e dei cani e del vitto; se nell'essere fuori per la provincia e' mancasse loro. È manifesto adunque essere meglio che le possessioni sieno proprie; e che l'uso le faccia comuni. E a fare i cittadini in tal modo disposti, è questo ufficio proprio del legislatore.

Oltra di questo egli è indicibil cosa, quanto tal modo dello stimarsi le possessioni proprie avanzi l'altro modo in quanto al piacere; che non già a caso è l'amore, che ciascuno porta a sè stesso, ma è naturale. È ben vero, che l'amare sè stesso è giustamente ripreso; ma tal cosa non è amar sè stesso, anzi è uno amarsi più ch'e' non si conviene. Come ancor si riprende l'amatore dei denari; imperocchè ogni uomo, per via di dire, è di tai cose amatore. Oltra di questo egli è cosa piacevolissima il fare de' piaceri; l'aiutare gli amici, e i forestieri, e i compagni; il che si può mettere in atto da chi ha le facoltà proprie.

Questi effetti adunque non intervengono dove la città è troppo diventata una; e di più v'intervien la morte di due virtuosi esercizî manifestamente; l'un, dico, dipendente dalla temperanza, essendo cosa onesta mediante lei l'astenersi dalle donne d'altrui; e l'altro dipendente dalla liberalità, la quale consiste intorno alla roba. Perchè ei non vi si potrà dire certo d'uno, che e' sia liberale, o che egli operi alcuna azione liberale; essendo l'esercizio della liberalità intorno all'uso delle facoltà.

Ha per tanto simil legge del bello in aspetto, e pare ch'ella abbia dell'umano; perchè chi l'ode volentieri la riceve, stimando per tal legge dover essere infra i cittadini una amicizia meravigliosa; e massimamente udendosi i rammarichii per i mali, che oggi si fanno nelle città, i quali non sono apposti ad altra cagione, che al non avere le facoltà comuni. Io dico le liti, che dai contratti infra l'uno e l'altro intervengono; e i giudicî dati sopra testimonî falsi; e le adulazioni usate inverso i ricchi. Delle quali cose mal fatte nessuna è invero, che ne segua per cagione che le facoltà non sieno a comune; ma per cagione della cattività degli uomini.

Conciossiachè e' si possa vedere in discordia molto più coloro, che hanno le possessioni in comune, che non sono quegli che l'han dispersè. Ma ei s'intende ben meno, che tali combattino insieme a comparazione di quei che hanno le facoltà proprie, che sono assai. Ma e' non s'avrebbe a raccontar solamente di quanti mali fossin privati i comunicanti nelle facoltà; ma ancora di quanti beni e' mancassino. Che invero a me pare, che tal modo di vivere abbia dell'impossibile. E io stimo che la cagione di un simile errore di Socrate fosse la sua falsa supposizione; perchè la città e la casa debbono essere una in certo modo; ma non interamente. Imperocchè ella potrebbe riuscire per tal verso in luogo, ch'ella non sarebbe città; e forse in luogo, ch'ella sarebbe città, ma peggio, che se ella non fosse; non altrimenti che se uno d'una consonanza volesse fare una voce unisona, o del verso volesse fare un solo piede.

Ma e' si debbe (siccome io ho detto innanzi) d'una moltitudine di cittadini farne una sola cosa, e comune per via della erudizione. Ed è bene disconvenevole a credersi, che uno che voglia introdurre leggi in una città di poter per via di quelle di Socrate fare la città sua migliore, che per via dei costumi e della filosofia, e dell'altre leggi; siccome fece comuni le facoltà in Lacedemone, e in Candia il datore delle leggi per via del mangiare insieme. Nè questo ci debba essere nascosto, che a voler sapere se un ordine è buono o cattivo, e' bisogna osservarlo in più tempo e in molti anni; che tutte l'usanze invero sono state trovate; ma parte d'esse non sono state indotte; e parte non sono state usate da chi n'ha fatto esperienza. Ma quello che io ho detto, ci si farebbe manifestissimo, se e' fosse possibile di vedere in essere un tal modo di vivere che introduce Socrate; perchè e' non potrebbe mai constituirvi gli uomini civilmente, se e' non vi facesse qualche divisione infra loro, o con farne insieme mangiar una parte; o con dividergli in tribù o in compagnie. Onde e' non si cava altro di buono d'esse leggi, che l'esser vietato ai custodi la coltivazione della terra. Il che tentano oggidì gli Spartani di mettere in atto. Nè con tutti i suoi ordini manifestò però Socrate, quale dovesse essere il modo del governo infra questi per sì fatto verso comunicanti; nè e' lo disse; e manco è agevole a ritrovarsi. Ma la moltitudine degli abitanti nella città non è altro che un numero di cittadini differenti di specie, dei quali esso niente determina. Nè determina ancora se le facoltà infra i contadini debbino essere comuni o proprie; così nè dei figliuoli, nè delle mogli loro.

Imperocchè se e' fa comune infra loro ogni cosa, in che saranno costor differenti dai custodi? O per quale vantaggio sopporteranno eglino l'impero? O da che erudizione saranno indotti a voler ubbidire? Se già e' non userà un inganno simile a quello dei Candiotti, i quali avendo permesso ogn'altra cosa ai servi, solamente vietano loro l'esercitarsi nei giuochi e il maneggiamento dell'armi. Ma se queste due cose saranno lor comuni, siccome elle sono nell'altre città che modo ci fia mai di convenire insieme con loro? Che e' conseguiterà necessariamente che in una sola città due se ne rivegga; e ben contrarie in fra loro, perchè quivi è messa una parte d'uomini; e questi sono i custodi in sicurtà e in guardia. E gli altri vi sono messi per contadini o artefici. E gli altri per cittadini.

E le querele e le liti e tutti gli altri mali, che afferma Socrate trovarsi nelle città, in questa sua medesimamente si troveranno. E qui, dice egli, che a tali non farà di molte leggi mestieri per la erudizione che egli avranno; ma solamente farà loro mestieri di leggi civili, o di forensi o curiali, e di simili; dando tale erudizione appunto ai custodi. Oltra di questo e' fa padroni li contadini delle possessioni, volendo che e' se ne portino i frutti; ma egli è ragionevole, che e' diventino incomportabili e pieni d'astuzia; molto più che non sono appresso di certi gli Iloti e i poveri e i servi. Ma e' non determina ancor nulla, se tai cose sieno, o non ben necessarie. Nè delle cose che conseguitano a queste, qualmente elle s'abbino a disporre per via del governo, e in che modo ad instruirle, nè che leggi s'abbia a por loro (nè tal cosa è agevole a ritrovarsi, nè è di poca importanza) in che modo elle debbino stare per cagione della salute dei custodi. E posto che nella sua republica e' facesse le mogli comuni e le facoltà proprie, chi vi fia che governi la casa? siccome fanno gli uomini del governare i campi; ancora che egli abbino le donne e le facoltà comuni.

E l'esempio dato qui delle bestie è disconvenevole, a voler cioè, che e' si debba instruire le donne non altrimenti che gli uomini ai quali non s'appartiene la cura di casa. È ancor pericoloso l'ordine di constituire i magistrati che usa Socrate; facendo sempre i medesimi in magistrato; e questo può essere cagione di molti tumulti ancor negli uomini che non abbino dignità alcuna. Ora pensisi qualmente e' lo susciteranno negli animosi e armigieri. E che e' li convenga far sempre i medesimi di magistrato, è certissimo; imperocchè quel divino oro non si mescola ora a questi, e ora a quegli nell'animo scambievolmente; ma ai medesimi sempre. Anzi dice, che subito a certi da essa natività è infuso l'oro, a certi l'argento e il bronzo e il ferro a quei che hanno a essere artefici o contadini.

Oltra di questo, togliendo ei via la felicità dai custodi, afferma che al legislatore s'appartiene di fare la città tutta beata. Ma egli è impossibile che questo sia, se e' non v'è la più parte dei cittadini, o tutti, o certi almeno che ne sieno partecipi. Imperocchè l'essere felice non conviene nel modo che l'esser pari; perchè il numero pari può essere nel tutto e non in nessuna parte; ma non già l'essere felice. Or se i custodi non vi fieno felici, chi altri mai di loro fia che vi possegga la felicità? perchè e' non saranno già gli artefici, o gli uomini sordidi in questo numero. Il governo adunque della Republica, della quale ha trattato Socrate, contiene in sè questi dubbi e altri ancora di questi maggiori.

CAPITOLO IV.

DELLA SECONDA REPUBLICA DI SOCRATE.

E quasi simili a questi ordini son quegli, che nelle Leggi sue furono scritti dappoi; onde fia meglio di questi ancor far considerazione: chè nel primo governo, a dir il vero, Socrate determinò molto poche cose; cioè solamente intorno alla comunion delle donne, e dei figliuoli, e, delle facoltà, e dell'ordine del reggimento: qualmente tai cose dovessino stare. Ma tutto il popolo quivi è diviso in due membri; in quello cioè dei contadini e in quello dei difensori. E il terzo membro, che d'amendue questi è composto, è quello, che consiglia, e che è padrone della città. Ma degli artefici e dei contadini se e' dovessin partecipar d'alcun magistrato, o essere privati di tutti; o se egli avessino avuto arme, e dovessino ire ancor essi alla guerra di ciò niente determina Socrate: ma bene afferma, che le donne debbono ancor esse combattere, e partecipar della medesima erudizione, che partecipan i custodi.

E l'altre materie tutte tratta con discorsi fuor di proposito; e similmente lascia indeterminato, qualmente i custodi debbono essere instrutti.

Ma la più parte delle sue leggi (che così è chiamata questa seconda republica) non è altro, che leggi; e poche cose vi si dicono in quanto al governo: e mentre che questa seconda e' vuol far comune a più città, a poco a poco e' la fa riuscir nella prima republica. Conciossiachè fuor della communità delle donne, e delle facoltà in amendue sia il medesimo nel restante degli ordini; essendovi la medesima erudizione, e la vita privata di tutti gli esercizî necessarî: e il medesimo ordine circa i conviti, eccetto che in questa vuole egli, che e' si faccin ancor fra le donne. E la prima republica vuole e' che sia di mille, che portin l'arme, e questa di cinquemila.

Hanno pertanto i discorsi socratici tutti del superfluo, del vano, e del nuovo, e del sofistico; e forse, per dire il vero, del difficile. Che e' non è da ignorare ancora, che questa sua così fatta moltitudine di cittadini avrà bisogno d'una provincia quanto la Babilonia, o d'altra, che per grandezza sia infinita; onde si possa trarre il frutto per cinquemila, che vivino senza far nulla: oltre alle mogli, e i servi, che arriva a una turba in più doppi per numero. E sono io ben contento, che uno faccia le supposizioni come ei vuole, ma non già impossibilmente.

Chè a due cose si dice, che debbe aver l'occhio un dator di legge nel porle, alla regione cioè, e agli uomini. Ma e' si debbe ancora aggiungere, che e' s'abbia aver l'occhio ai vicini, se la città ha a vivere civilmente; perchè non pur è di necessità, che ella possa usar l'arme da far guerra nella sua provincia: ma ancora quelle, che sien buone a far guerra nella provincia d'altrui. E sebben qui fosse, chi non volesse approvar una simil vita nè in privato, nè in publico, egli è pur di necessità nondimanco, che i cittadini stien talmente disposti, che gli appariscano terribili agli inimici: e non solamente a quei, che vengono ad assalirli in casa, ma ancora a quei, che si ritirano.

Bisogna ancor avvertire alla quantità delle facultà, che ella sia determinata più chiaramente; perchè Socrate dice, che ella debbe esser tanta, che mediante lei si possa vivere modestamente: come se egli avesse voluto dir bene. Ma tal detto ha troppo del generale. Ed ancora, perchè e' può essere che e' si viva modestamente, ma che e' si stenti. Onde è meglio dire, acciocchè e' si viva modestamente, e insieme liberalmente; che l'un membro e l'altro dispersè preso fra questi deliziosi, e quegli miseri; essendo quei due abiti virtuosi detti solamente intorno alle facoltà. Perchè della roba non si può dire, ch'ella s'usi nè con mansuetudine, nè con fortezza; ma sì bene con temperanza e con liberalità: ond'è necessario, che l'uso di tali abiti sia intorno solamente alla roba.

È ancor disconvenevole a chi pareggia le facoltà, non determinar cosa alcuna del numero dei cittadini; e lasciar senza alcun termine la generazione dei figliuoli; come se tal cosa si fosse per pareggiar abbastanza mediante le sterilità, che intervengono; con l'esempio che oggidì si vegga intervenir un simile effetto. Ma nei modi del viver d'oggi non è duopo di saper il numero dei cittadini così appunto, come sarebbe in questo di Socrate. E la ragione è che ogni nessun dubita, ch'egli sia per mancare, per essersi distribuiti i beni nei particolari. E in quel modo essendovi senza divisione, è di necessità, che gli accresciuti non abbino niente; o più, o meno, che e' sieno di numero.

Ma io dico contra questo ordine di Socrate, che egli è molto più necessario determinar il numero dei figliuoli da generarsi, che e' non è a determinar le facoltà; e di maniera si debbe fare, che e' non si possa trapassar in ciò un termine prescritto: il qual termine si debbe porre con il rispetto avuto ai casi, che intervenir possono delle morti, e delle sterilità. E il lasciarlo interminato (come s'usa in molti luoghi) è cagione di far i cittadini poveri. E la povertà è generatrice di sedizione, e di malizia. E di qui fu mosso Fidone da Corinto, antichissimo dator di legge, a stimar, che' si dovesse mantener sempre uguali le famiglie private, e tutto il numero dei cittadini; ancorchè da prima l'una, e l'altra cosa avessero avuto sorte disuguale. Ma nelle leggi di Socrate s'usa il contrario della qual materia tratterem più sotto: qualmente noi giudichiamo esser bene d'assettarla.

È in queste leggi ancora stato lasciato di dire circa i magistrati, qualmente e' dovessino esser differenti dai privati. Perchè Socrate dice, così come d'altra materia si fa il filo della lana, e d'altra il filo del lino, parimente i magistrati dovere esser differente dai privati. Ma perchè e' permette, che la facoltà si possa accrescere infino in cinque doppî, onde è che e' non permette, che e' si faccia il simile del terreno almeno insino a un certo che? È ancor da considerar la sua divisione degli edifizî, se ella è utile al governo di casa; che due ne permette egli a ciascun dispersè. Ma egli è difficile impresa ad abitar due case.

Quanto al modo tutto del governo non vuole egli, che e' sia nè popolare, nè governo di pochi potenti, ma un misto d'amendue che si chiama republica. E questo si vede, perchè ell'è composta di chi ha l'arme. Ora se egli ha voluto constituir questo modo, come più comune ad ogni città; egli ha forse ben determinato. Ma se e' mette tal modo come ottimo di tutti gli altri dopo la republica ottima, e' non ha detto bene; perchè e' si può forse lodar più ragionevolmente il modo della republica di Sparta, o se altro se ne ritrovi, che inchini più allo ottimate.

Certi son qui, che afferman l'ottima republica esser un misto di tutti i modi di regimento; e però lodan tali il modo spartano, dicendo lui esser mescolato di stato di pochi, di monarchia, e di popolar governo: mettendo il regno per monarchia, il senato dei vecchi per lo stato dei pochi, e il magistrato degli Efori per il popolare; per esser quel magistrato composto d'uomini popolari. Altri dicono, che tal magistrato è una tirannide; e che lo stato popolare vi si scorge per via del mangiare insieme, e per il modo, che vi si tiene nel resto delle maniere del vivere.

Ma nelle leggi di Socrate è affermato, che l'ottima republica debbe esser composta di tirannide, e di popolare stato; le quali due forme di stato o non debbon mettersi per republiche, o vero per cattivissime sopra tutte l'altre. Molto meglio adunque fanno quei, che più sorti di stati van mescolando; imperocchè miglior è quello, che di più è composto. Oltre di questo e' non apparisce in questa di Socrate vestigio alcuno di stato d'un solo; ma ben di pochi, e di popolare: e par che ella voglia inchinar più a quel dei pochi potenti. E ciò è manifesto pel modo di far i magistrati; imperocchè il trar per sorte quei che hanno vinto è comune all'uno, e l'altro modo di governo. Ma che ai più ricchi stia il ragunare il consiglio, e creare i magistrati, e eseguire gli altri ufficî civili, e che gli altri in questi esercizî sien lasciati indietro, tale ordine, dico, ha dello stato dei pochi. E ancora n'ha il fare ogni opera che i più ricchi sieno di magistrato; e che i principali vi si dien secondo la grandezza del censo.

Falla ancora potenza di pochi l'elezion del senato, perchè tutti l'eleggono per necessità; ma eleggon del primo censo tanti: dipoi del secondo altrettanti ai primi. E così fanno di quei del terzo censo, eccetto che e' non è necessario, che e' vi elegghino quei del terzo e quarto censo. Ma del quarto, chi elegge i magistrati, solamente può elegger di quei, che sono del primo, e secondo censo. E dipoi dice, ch'e' si debbe di tutti i censi metterne ad elegger tanti, che sien pari di numero per ciascuno; onde avviene che più, e più potanti saranno quei, che sieno del censo maggiore; imperocchè della plebe certi non eleggono, perchè e' non è di necessità.

E di qui è manifesto, che tal republica conviene, che sia un misto di stato popolare, e di potenza di pochi. Il che si vedrà per le cose da dirsi, quando ei si farà di tal modo di governo considerazione. Evvi ancora pericoloso l'ordine circa il fare dei magistrati, che e' sien creati da uomini scelti: imperocchè se alcuni vorranno star saldi, e che non sieno però troppo di numero, sempre avverrà, che l'elezione vi si faccia a lor modo. La republica adunque, che è scritta nelle leggi, sta sicome io ho detto.

CAPITOLO V.

DELLA REPUBLICA DI FALEA.

Trovansi ancora altri modi di governi, parte introdotti da uomini senza lettere, e parte introdotti da filosofi, che sono stati uomini civili. I quali tutti modi s'appressan più a quei, che sono stati, e che si veggono in essere che ai due raccontati di Socrate. Perchè nessuno è, che nuovamente induca nè la comunicanza delle mogli, nè dei figliuoli; nè che le donne si ragunino insieme a mangiare: anzi, cominciansi a trattare dalle cose più necessarie. Imperocchè certi è, che stiman l'importanza di questa faccenda esser l'assettamento delle facoltà, che gli stia bene; allegando per cagione di tal cosa nascer tutte le discordie civili. Da questo indotto Falea Cartaginese, innanzi a tutti gli altri, messe in campo questa considerazione; perchè egli afferma le facoltà dei cittadini dover esser uguali.

Nè ciò pensò egli esser difficile a farsi dal principio, che le città sono abitate; ma dappoi a volerle correggere esser ben difficile impresa. E contuttociò potersi provveder con prestezza, facendo un ordine, che i ricchi dien le doti alle figliuole; e all'incontro non ne ricevino; e che i poveri non ne dieno; e all'incontro ne ricevino. E Platone nel libro delle leggi pensò, che e' fosse bene infine a un certo che di permetter l'accrescimento delle facoltà; ma non già potersi trapassar l'argomento d'esse insino in cinque doppî; cioè non ne potessin avere se non cinque volte più di chi n'aveva pochissime, siccome io ho detto innanzi.

Ma e' non debb'essere ignorato dai legislatori quello, che oggi non è saputo da loro; che chi vuol metter ordine alla quantità nella ricchezza, bisogna ancora, che lo metta alla quantità nei figliuoli. Imperocchè dove il numero dei figliuoli avanzerà quello della ricchezza, e' sia di necessità di tôr via quella legge. E posto ch'ella si mantenesse, è forza, ch'ella fosse cattiva; perchè molti ricchi diventerebbon poveri: onde sarebbe pericoloso, che tali non riuscissin vaghi di cose nuove.

Che l'ugualità delle facoltà adunche possa qualcosa a far che la civil compagnia stia bene, ancora infra gli antichi dator di legge, certi se ne ritrova averlo stimato: infra i quali fu Solone, che nelle sue avverte questa parte. E altrove è legge, che vieta l'ampliar quando un voglia la facoltà dei beni immobili. Oltra di questo è legge altrove, che vieta l'alienazione dei beni; siccome n'è una in Locri, che vieta una tal cosa, se e' non apparisce nel venditore un suo manifestissimo bisogno di farlo. Ancora è delle leggi, che voglion, ch'e' si mantenghin l'eredità antiche. E questo ordine non osservato in Leucade vi fe' quello stato molto popolare; perchè e' non vi si potesse più creare i magistrati per via dei censi determinati.

Ancora le facoltà posson esser pari di tal maniera, che in certi ne sia da poter vivere sontuosamente, e in molti con istento. È manifesto adunque che al dator di legge non basta a far le facoltà pari; ma bisogna trovarci il mezzo. Nè ancora giova il far le facoltà mediocri e pari in tutti i cittadini; anzi è meglio pareggiar la voglia, che pareggiar la roba. E questo non si può conseguire senza buona erudizione di leggi. Ma forse potrebbe dir Falea di non aver voluto dir altro, dicendo, che due cose fa di mestier nella città di pareggiare; cioè le facoltà, e la erudizione. Ma e' doveva dir di che sorte ella vi dovesse essere. E che ella fosse una medesima, e d'una sol fatta non giova; perchè ella può essere d'una sol fatta, e una medesima quella: onde gli uomini vi sieno avvezzati a voler più della roba, o dell'onore, o dell'una, e dell'altra cosa.

Oltra di questo e' si vede, che gli uomini gareggiano non tanto per avanzarsi nella roba l'un l'altro, quanto per avanzarsi nell'onore. E il modo va a rovescio nell'una cosa, e nell'altra; perchè i più hanno per male le facoltà disuguali: e i cittadini graziosi, l'ugualità degli onori. Onde si dice:

Il buon uomo, e il reo l'onor apprezza.

Nè solamente gli uomini commettono le ingiurie per mancar delle necessità, delle quali stimano eglino esser rimedio l'ugualità della roba: acciocchè e' non abbino a spogliare altrui per non patir freddo, nè per patir fame. Anzi le commettono ancora per cagion di rallegrarsi, e per non aver desiderî; perchè s'egli hanno troppi desiderî delle cose necessarie per medicargli e' commetton l'ingiurie. Nè commettono essi ancora l'ingiurie per questa sola cagione; ma perchè se e' desiderassin cosa alcuna, acciocchè e' se la potessin goder con piacere, e senza dolore.

Or qual fia il rimedio di questo tre cose? Ai primi un po' di facoltà; e qualche esercizio; e agli altri la temperanza. E i terzi, se e' voglion rallegrarsi in loro stessi, non cerchin d'altronde il rimedio, o la via di questo, che dalla filosofia. Che invero l'altre medicine, che vengon dagli uomini, sono insufficienti; conciossiachè grandissime ingiurie si commettino per le soprabbondanze delle cose: e non per la necessità. Verbigrazia, e' si vuol la tirannide non per cagion di schivar il freddo. Onde grandi onori si danno a coloro, che i tiranni ammazzano; e non a quei, che ammazzano i ladri. Onde si può scorgere, ch'il modo trovato negli ordini di Falea è ajutatore di pochi danni, e di piccioli.

Ancora ne' suoi ordini ne sono assai, che fanno i cittadini ben disposti inverso di lor medesimi. Ma e' non basta questo, anzi bisogna star ben disposto ancora coi vicini, e con le genti forestiere; per il che fa di mestieri ordinar la republica all'arme. Della qual materia non fa egli menzione alcuna. E il medesimo modo tien circa le facoltà; perchè e' non basta, ch'elle servino ancora per i pericoli, che venghin di fuori. E perciò è bene, che la facoltà non sia tanta, ch'ella abbia a metter desiderio di sè nei vicini, e nei più potenti, che ti assaltino; ai quali, chi l'ha, non possa far resistenza. Nè all'incontro sì poca, che e' non si possa sostener la guerra, nè con i simili ancora, e coi pari.

E egli non ha di tal cosa nulla determinato. Ma e' non ci debbe esser nascosto, che l'aver della facoltà giova assai. E si potrebbe determinar forse quanto alla quantità d'essa, ch'ella dovesse esser tanta, che ella non giovasse ai più potenti per rifargli delle spese corse nel farti la guerra: ma fosse di tal sorte, che i vincitori, avendola, non ne facessin rilievo alcuno. Siccome si dice, che Eubolo consigliò Autofradate, che voleva mettere l'assedio ad Atarnea; che considerasse, cioè, in quanto tempo ei condurrebbe l'impresa; e che lo consigliava per molto manco spesa di quella ad astenersene. Il qual parere fu cagion che Autofradate, consentendo seco, s'astenne da quello assedio.

Ha pertanto un certo che d'utile il far le facoltà pari infra i cittadini; acciocchè e' non venghino a lite l'un con l'altro. Contuttociò e' non fa cosa, che molto importi per dire il vero; imperocchè i cittadini, che hanno generosità potrebbon aver per male un simile ordine: come se e' non fossin degni d'esser pareggiati con gli altri. Onde tali pare che molte volte conspirino, e muovin sedizione. Oltra di questo la malizia degli uomini è insaziabile, i quali da prima si contentano d'ogni poco; e poi ch'egli hanno conseguito quel poco, sempre manca lor più: infino a tanto ch'ei se ne vanno in infinito. La cagione di questo è, che la natura del desiderio non ha mai termine, al qual per soddisfare vive la più parte degli uomini.

È pertanto da pareggiare il principio di queste cose molto più che la facoltà; ed è da instituir talmente i cittadini, che per natura son da bene, che e' non voglino più di quello, che lor si convenga, e i cattivi con fare di sorte, che e' non possino. E ciò si può conseguire con far che e' sieno inferiori di potenza; e non sieno ingiuriati. Non disse ancor bene la parità della facoltà; perchè e' pareggiò solamente la possessione del terreno. Ma sotto la ricchezza, e il possedere entrano ancora i servi, i bestiami, i danari, e l'apparato di quelle cose che son dette masserizie; delle quali tutte si doveva o cercare la parità, o porvi qualche modo, o lasciare andare in tutto questa materia.

Par bene per le sue leggi, che e' vada ordinando una città piccola; conciossiachè gli artefici tutti vanno a esser pubblici, e non vanno a fare alcun riempimento nella città. Ma certamente che se quegli, che hanno a lavorar pel comune, debbon essere artefici publici, e' bisogna tenere in loro quell'ordine, che si tiene in Epidannio, e che in Atene ordinò Diofanto. E quanto alla repubblica di Falea si può per le cose dette considerar facilmente, se ordine alcuno vi sta bene, o no.

CAPITOLO VI.

DELLA REPUBLICA D'IPPODAMO DA MELETO.

Ma Ippodamo d'Eurifonte da Meleto, quel che trovò la divisione della città, e che tagliò il Pireo, essendo per tutta la vita sua stato tenuto fastidioso per un'ambizione, che in lui si scorgeva; di tal sorte che e' pareva a molti, che e' fusse troppo intento a comarsi, e ad adornarsi superfluamente, e ancora che e' fosse straordinario dagli altri per usare vestimenti vili, ma da tener caldo non solamente nel verno, ma ancora nella state e per voler egli intorno a tutta la natura apparir da qualcosa; fu il primo di quegli, che senza esperienza di civile azione, tentasse di parlare dell'ottimo stato della republica.

Costui adunque ordinò una republica di diecimila uomini, i quali, divise in tre parti: in artefici l'una; l'altra in contadini; la terza in difensori, e in quei che avessin l'armi. Divise ancora costui la provincia in tre parti: in sacra, cioè, in publica e in privata. Sacra chiamò quella, onde avessin a trarsi le cose, che per leggi sono appartenenti agli Dei: comune quella, onde i difensori dovessin trarre il vitto, e privata chiamò quella dei contadini. Stimò costui medesimamente, che le leggi dovessin essere di tre fatte; e questa ragione lo mosse, cioè perchè tre sono le cagioni, onde si va in giudicio. E tali sono la contumelia, il danno e la morte.

Statuì ancora per legge un giudicio, che fosse il padrone universale, dove tutte le sentenze date non rettamente, dovessin avere l'appello; e tal giudicio fu composto di certi uomini vecchi elettivi. Non stimò, che nei giudici fosse ben fatto il sentenziare per via di calcoli, o, vogliamo dire, con le fave; anzichè ciascuno dovesse portare in su una carta scritto se e' condannasse semplicemente la sentenza; e se egli assolvesse semplicemente, non vi lasciasse scritto. E in caso che e' paresse al giudice di parte condannare, e parte assolvere, ch'e' lo determinasse in su quello scritto; giudicando il modo che si usa oggidì nel sentenziare, non essere buono per esser gli uomini costretti a giurare il falso; dando giudicio o in un modo o nell'altro.

Fece ancora una legge in favore di chi avesse trovato qualche cosa utile per la città; perchè e' fusse onorato dal publico; e perchè ai figliuoli di quei, che erano stati ammazzati nella guerra, fosse dato le spese dal publico. Come se un tale ordine da altri non fosse stato messo per legge. Ma tal legge dura ancora oggidì in Atene, e in molte altre città. Volse ancora che i magistrati fossero eletti da tutto il popolo; e il popolo intendeva per le tre parti dette di sopra, e che gli eletti nei magistrati dovessin aver cura delle cose del publico; e di quelle dei forestieri: e di quelle dei pupilli. E questi sono la più parte degli ordini d'Ippodamo, e i più degni d'esser considerati.

E qui primieramente si può dubitare nella divisione del popolo della sua città; perchè, secondo i suoi ordini, nel governo convengono gli artefici, i contadini, e quei che hanno le armi. Dei quali tre membri, quel dei contadini, non ha l'arme; e quel degli artefici non ha arme nè terreni, onde l'un membro, e l'altro verrà quasi ad esser soggetto di chi ha l'arme. È adunque impossibile, che tutt'a tre questi ordini partecipino di tutti gli onori; conciossiachè i capitani degli eserciti, i guardiani delle città, e insomma i magistrati importanti siano in mano di chi possiede l'arme. Ora come fia mai possibile che i non partecipanti di tali onori stiano amichevolmente disposti inverso di quel governo?

Ma e' si potrebbe dire, che chi ha l'arme in mano, abbia ad essere più potente d'amendue l'altre parti. E questo come fia agevole, se e' non siano più di numero? E quando ciò pur si conseguisse, a che fine fare gli altri partecipi nel governo? E padroni della creazione dei magistrati? Oltre di questo i contadini a che vi fieno utili in quella città? Che degli artefici taccio, per esserne in ogni città di bisogno, e per potere essi vivere del guadagno dell'arti; siccome s'usa in molte città. Che invero i contadini, che dessino il vitto a quei che hanno l'arme, sarebbon ragionevolmente parte della città. Ma qui egli hanno i frutti per loro. E la terra che essi lavorano è di lor propria.

Ancora se quella parte del terreno della publica detta da lui, onde chi ha l'arme dee trarne il vitto, sarà, dico, lavorata da loro stessi, che differenza fia da chi avrà l'arme, e dai contadini? E pur vuole, che ella ci sia il legislatore. E se diversi contadini fien quei, che lavorano il terreno privato, da quei che lavorano il publico, ne conseguiterà, che un quarto membro ci sia aggiunto, che di nulla sarà partecipe; ma fia un membro spiccato dalla republica. E se un vorrà porgli i medesimi, quei, dico, che lavorano i campi publici, e quei che lavorano i privati, ne conseguiterà, che i frutti saranno insufficienti dappoi ch'egli hanno a dar le spese a due case. E per che cagione di subito dai medesimi terreni proprî, non si pigliano eglino il vitto per la porzione loro; e così non la danno a chi ha l'arme? Queste cose tutte generano assai difficoltà.

Non sta ancora bene la legge, che è intorno ai giudizî, che stima ben fatto, che il giudice sia forzato a dividere la sentenza semplicemente con lo scritto; e di giudice a diventare arbitro. Che tal cosa è ben fatta in uno arbitrato, e fra più, perchè e' ragionano insieme l'un con l'altro delle sentenze. Ma nei giudizî non si può far questo, anzi incontro a tal ordine la più parte dei legislatori ha ordinato, che i giudici non possin parlare insieme.

Ma oltre di questo come non fia un tal giudizio pieno di confusione quando un giudice pensi che un sia debitore, ma non di tanto quanto chiede la parte? Perchè ella chiede, verbigrazia, venti scudi, ed il giudice ne le aggiudica dieci; o questi più, e quei meno: e quel cinque, o quel quattro. E così, verbigrazia, vanno dividendo i pareri. Altri lo fan debitore della intera somma. Altri incontro l'assolvono. Che modo adunque ci fia di raccôr tai pareri? Oltre di questo nessuno costringe a giurare il falso colui che semplicemente condanna, o che semplicemente assolve; in caso che la querela semplicemente sia scritta secondo il giusto; imperocchè chi assolve non dice che e' non sia debitore; ma dice che e' non è debitore di venti scudi. Ma ben fa spergiuro chi gli dà la sentenza contro; e non stima che egli abbia ad esser debitore di venti scudi.

E quanto all'onore, che si debbe fare agli inventori di qualche cosa utile alla città, di' cotal legge non esser sicura: ma solamente essere bella in aspetto, perchè e' ci è sotto del male, e potrebbe esser cagione ancora di far mutare il governo. E tal cosa casca in un'altra considerazione, ed in un altro dubbio, perché e' sono che dubitano, s'egli è utile o dannoso il non mutare le leggi antiche della republica, ancora che un'altra migliore di quelle si discoprisse. Per il quale dubbio non è agevole così al primo a risolversi al detto di sopra: se egli è vero che e' non giovi alle città il rimutare le leggi, conciossiachè potrebbe avvenire che certi sotto questo pretesto inducessin la dissoluzione delle leggi, e del governo, e facessinlo sotto ombra di ben comune.

Ma poi che di tal materia si è fatto menzione, non fia però male alquanto brevemente restringere di questa cosa il ragionamento, che invero tal cosa è dubbia, come ho detto. Ed è chi afferma, ch'egli è bene rimutarle; veggendosi che e' giova nelle altre scienze, come apparisce nella medicina, che dagli antichi modi è cangiata, e nell'arte ginnastica, e insomma, in tutte le arti, e potenze. Onde dovendosi mettere infra queste ancora la civil facultà, però conseguita di necessità, che in lei intervenga il medesimo.

E di ciò si potrebbe dire che e' se ne vedesse segno nella stessa cosa, conciossiachè le antiche leggi fussin molto rozze e barbare. Perchè i Greci allora andavano tutti armati di ferro; e comperavansi l'un dall'altro le mogli. E tutte le altre usanze, che in luogo alcuno si trovano dagli antichi ordinate per leggi, hanno molto del semplice, come è quella che si trovava in Cuma circa le uccisioni, che se l'accusatore d'un omicidio lo provava con tanto numero di testimoni del suo parentado, che il reo vi restasse colpevole. Ricercasi insomma da ogni uomo non quello, che è antico, ma quello che è buono. E è ragionevol cosa, che quei primi, o fossero eglino figliuoli della terra, o pure rimasti salvi da qualche mortalità, che e' fossero nondimanco ignoranti, e simili agli stolti, come si dice ancora dei figliuoli della terra: onde essere disconvenevol cosa a stare ai loro placiti. Oltre di questo le leggi scritte non dover essere nulla di meglio, se elle stessero immobili; e avvenire nella civil facoltà non altrimenti, che nelle altre arti; dove è impossibile che tutti gli ordini vi siano esattamente scritti. Anzi la universale per necessità doversi mettere in iscritto; ma l'azione essere intorno ai particolari, onde per tal verso manifestarsi, ch'egli è bene rimutare certe leggi, e in certi tempi.

Ma considerando tal materia per un altro verso, parrà, che il rimutarle sia cosa da esser molto avvertita; perchè quando ciò sia e' ne seguirà un picciolo bene, e l'avvezzarsi a rompere le leggi di leggieri sia cosa perniciosa. Ed è manifesto esser meglio sopportare qualche difetto, che sia nelle leggi poste, e nei magistrati; imperocchè chi le vorrà tôr via, non farà tanto giovamento, quanto e' farà danno ad avvezzarsi a non ubbidire alle leggi.

E falso è qui l'esempio addotto nelle arti, non essendo simiglianza alcuna nel rimutar le arti, e nel rimutare le leggi; e la ragione è, che la legge non ha forza alcuna da farsi ubbidire altra che la consuetudine, la quale non si può acquistare, se non con lunghezza di tempo. Laonde il rimutare agevolmente le antiche leggi e metterne su delle nuove è un far debole la virtù della legge. Ancora è da vedere (in caso che e' si dovessin pure le leggi mutare) se ad ogni uomo s'appartiene di farlo, e se in ogni republica o no, e se egli è ufficio di qualsivoglia uomo, o di certi. Perchè in tutti questi casi è gran differenza. Onde lascisi al presente tal considerazione, perchè ella non è da questo tempo.

CAPITOLO VII.

DELLA REPUBLICA DI SPARTA.

E quanto al governo spartano, e a quello dei Candiotti, e quasi a quello d'ogni altra republica due considerazioni occorron di fare. Una è se in quegli è stato nulla bene o male ordinato per fine di conseguire un ottimo modo di governo; e l'altra è se v'è ordine alcuno contrario alla supposizione, e al modo del governo che s'ha proposto il legislatore.

È adunque da ogni uomo conceduto, che a quel modo di governo, che ha da esser buono, gli debba essere innanzi preparato un'abbondanza delle cose necessarie. Ma il modo come s'abbia avere questa preparazione, non è già facile ad essere compreso; imperocchè la moltitudine dei poveri, che erano in Tessaglia, molte volte congiurò contro quello stato. E il simile feciono gli Iloti appresso degli Spartani; perchè e' v'erano non altrimenti, che insidiatori nei loro infortunî. Ma in Candia non interveniva mai uno accidente simile, di che forse fu cagione la vicinanza di quelle città. Le quali avvenga che l'una con l'altra facessino guerra, con tutto ciò non porgevon mai ajuto alcuno ai ribegli per non esser tal cosa utile ancora a loro; che avevono ancora esse gli chiamati Pericci. Ma gli Spartani avevono i vicini tutti per nimici, come eran quei d'Argo, di Messina, e quei d'Arcadia. Ancora gli poveri sopradetti si ribellaron da prima da quei di Tessaglia nel tempo ch'e' facevon guerra con gli Achei, coi Perrebii, e con quei di Magnesia lor vicini.

E certamente ch'egli apparisce se non altro questo almeno esser di troppa briga, l'aver a star sempre intento al modo, che tu abbi a tener nella conversazione di tai genti; perchè se tu gli straccuri e' ti fan villania, e stimansi d'esser tuo pari; e se tu fai stentare lor la vita e' ti pongono insidie, ed hannoti in odio. Onde è manifesto che a chi intervien questo non può trovar modo, che buono sia per conversar con simili.

Oltra di questo la vita delle donne licenziosa è contra l'intento di quella republica, e ancora è contra alle buone leggi di quel governo. Che così come l'uomo, e la donna è parte della casa, è ancor manifesto, che la città quasi in due parti si debbe stimar divisa; nel numero, dico, degli uomini, ed in quello delle donne. Onde in tutti quei governi, dove sta male la parte che è intorno alle donne, quivi parimente si può stimar che vi stia male la metà della città. Siccome intervenne in Sparta, dove il dator di legge volendo farvi la città sopportatrice delle fatiche, è manifesto che negli uomini e' vi consequi questo fine; ma nelle donne straccurò egli questa parte, perchè elle vi vivono dilicatissimente, usandovi ogni specie di disonestà.

Onde conseguita necessariamente, che in tal modo di vivere la ricchezza vi sia in gran pregio; e massimamente quando egli avviene, che gli uomini stien sottoposti alle donne. Siccome avviene alla più parte de' soldati, e di quegli uomini, che esercitano il mestier dell'arme; eccettuatone gli Francesi[1]; o se altri si ritrova, che scopertamente abbino avuto in pregio il concubito con gli maschi. E par bene che senza ragion non facesse quel primo, che favoleggiando congiunse Marte con Venere; perchè tutti gli uomini militari pare che all'una o all'altra Venere sieno inchinati.

E però un tale effetto seguì ancora in Sparta, ove gran parte delle faccende nei magistrati eran disposte all'arbitrio di donne. Imperocchè che differenza è dire o che le donne governino, o che chi governa sia comandato da donne? perchè a ogni modo ne seguita l'effetto medesimo. E non essendo ancora l'ardire utile a nessuno esercizio, che s'abbia bisogno dattorno alla persona, ma solamente essendo utile alla guerra, perciò le donne Spartane ancora furon disutili per questo fin conseguire. E ciò si manifestò nello assalto, che gli Tebani dettono a Sparta; dove elle non furon utili in cosa alcuna, non altrimenti ch'elle non si sieno nell'altre città: anzi feron maggiore tumulto, che non feron gli inimici stessi.

Da prima adunche intervenne con ragione in Sparta questa licenza donnesca, perchè egli stavan assai tempo fuori alla guerra, or con gli Argivi, e or con gli popoli d'Arcadia, e con quei di Messina combattendo; dove esercitandosi si rendevano atti al legislator loro pel mestieri dell'armi. Il qual mestieri in vero contiene in sè molte parti di virtù. Dicesi ben che Licurgo tentò di ridurre le donne sotto le leggi; ma che poi vista la resistenza fattagli e' se ne astenne.

Queste adunche furono le cagioni d'un tale effetto. Onde si può dire ancora, ch'elle fussino cagioni di questo errore. Ma io non vo' considerar questo; chi sia, dico, che meriti d'esserne scusato o no; ma io considero quello che sta bene. Ma gli ordini, tornando, che v'erano delle donne mal disposti, siccome io ho detto innanzi, non pure generavano in quel governo una disconvenienza grande, secondo la considerazione, dico, stessa del governo; ma di poi vi facevono gli uomini molto intenti alla roba.

Conciossiachè oltre agli predetti errori, si potrebbe ancora accusargli di quello della disuguaglianza che v'è delle possessioni; che a certi accade d'averne pur assai, e ad altri molte poche. Onde gli terreni vi son divisi in pochi. E ciò fu mal provisto per legge, che vietò, chè non si potesse nè comperar, nè vendere (e ciò fu bene ordinato), ma che e' fosse ben lecito a chi ben venisse di lasciare, e di donare il suo patrimonio. Ma per questa via, e per quella ne riesce il medesimo effetto.

Ed è intervenuto per quegli ordini, che delle cinque parti del lor tenitorio, le due ne son pervenute nelle donne, e mediante i lasci stati lor fatti, e mediante le doti grandi che si danno loro. Ma egli era me' fatto, o che e' non fosse permesso, che e' si desse dote alcuna; o poche o mediocri. Ed oggi v'è lecito donar per via di testamento il suo a chi ti pare; e benchè un muoia senza constituire erede, e' può nondimanco donare il suo a chi e' vuole. Di qui è nato, che essendo già quella provincia solita a poter nutrire mille cinquecento uomini d'arme, e trentamila fanti; oggi in tutto ella non ne può nutrir mille.

E la prova ha mostrato chiaro, che tale ordine vi sta male; perchè quella città non ha potuto sopportare una ferita sola; ma per il poco numero d'uomini v'è rimasa spacciata. È chi dice, che a' tempi dei primi re e' detton la civiltà a molti; acciocchè e' non vi fosse poco numero d'uomini, facendo guerra continuamente. E dicesi, che e' mettevono in arme diecimila fanti. Ma o sieno queste cose vere o non vere, affermo io esser meglio riempier la città d'uomini per via del pareggiamento dei beni.

Evvi ancor contraria alla intenzione di quella republica la legge, che è intorno alla procreazione dei figliuoli; perchè volendo il legislatore far che gli Spartani fossin assai di numero, invita gli cittadini a procrear figliuoli il più che si può con una legge, cioè, che, chi arà generato tre figliuoli, non abbia ad essere obbligato alla guardia della città: e chi quattro sia disobbligato da ogni peso civile. Ma egli è chiaro: che in tal modo, moltiplicata la generazione, e talmente divisa la provincia, conseguirà di necessità, che la più parte dei cittadini vi sien poveri.

Sta ancor male circa il magistrato degli Efori, dove tal magistrato quivi è padrone di tutte le cose importantissime, e da altra banda è composto d'uomini popolari. Onde nasce, che sovente v'è dentro uomini molto poveri; i quali per tal cagione son corruttibili. E tale effetto hanno eglin dimostrato più volte innanzi a questi tempi: e al presente nella guerra contro agli Andrî: quando certi d'essi corrotti per danari, in quanto stette a loro, rovinarono quel governo. Ed oltra di questo tal magistrato, per esser di gran forza, e quasi che tiranno, ha costretto i re a diventar popolari; onde ancora per tale verso la republica viene ad aver patito, essendo di ottimate cangiatosi in popolare.

È ben vero, che tal magistrato ha in sè il nervo di quella republica, perchè il popolo vi si quieta per partecipar di questo magistrato supremo. Onde, o sia stato la prudenza del legislatore, o sia stato il caso, tal magistrato, è utile a quello Stato. Perchè egli è di necessità, che un governo, che abbia a durare, voglia che tutte le parti della città stieno insieme, e mantenghisi nello esser loro. Li re adunque vi stanno contenti per l'onore che gli hanno. E li cittadini buoni e onesti son soddisfatti per il senato che v'è, essendo tal dignità senatoria data in premio della virtù. E il popolo vi sta quieto per il magistrato degli Efori, il quale è composto d'ogni sorte uomo.

Ma egli stava bene, che, tal magistrato fosse composto ben d'ogni sorte uomo; ma non che e' vi fossin eletti in quel modo, che e' sono, che è invero molto da fanciugli. Ancora e' v'è padrone di giudicare casi importantissimi uomini vili; però non è bene, che e' vi dien giudizî pettorali, ma giudizî, che sieno scritti, e dalle leggi ordinati. È ancora il modo del viver degli Efori non consentaneo all'intenzione di quella republica. Che invero egli è un vivere, che ha molto del molle; e nel resto dei cittadini è un'asprezza di vita, di tal maniera ch'e' non può essere sopportato; anzi gli cittadini, furtivamente ingannando la legge, si danno ai piaceri del corpo.

È ancor difetto nel senato dei loro vecchi, perchè egli starebbe forse bene, dove gli cittadini fossin buoni, e sufficientemente disposti alla virtù. E contuttociò è dubbiosa cosa, se e' fosse bene far sempre gli medesimi padroni di giudicare casi d'importanza grandissima; perchè così come nel corpo, parimente nella discursiva parte, vien la vecchiaja. Ma dove e' sono assuefatti di maniera, che il legislatore stesso non si fidi di loro che e' sieno buoni, è egli in tutto ordine pericoloso.

Apparisce bene, che gli senatori molte cose vi donino, e molte grazie vi faccino di quel del publico. Onde sarebbe meglio, ch'egli avessino a render conto delle loro azioni; il che ora non vi si fa. Pare ancora, che il magistrato degli Efori vi sia un correggimento di tutti gli altri. Ma tale esecuzione è certamente troppo grande onore a tal magistrato. E dipoi il modo che egli usa a correggerli, non approvo io, che e' sia buono. È ancor modo fanciullesco quello, che vi si tiene in elegger il senato per via di giudicio. E che e' domandi tal grado chi giudichi d'esserne degno, non sta ben fatto: perchè egli è bene che e' sia nei magistrati chi merita d'esserne, o voglia esserne, o no.

Ma qui il legislatore fa il medesimo che nel resto di quel governo; dove facendo egli li cittadini ambiziosi, usa poi i medesimi nella elezione del senato. Che nessuno è invero che chiegga un magistrato, se e' non è ambizioso. Ma la più parte delle ingiurie, che son commesse dagli uomini, son commesse da loro per via dell'ambizione o dell'avarizia.

Quanto al regno se egli è bene, che tale degnità sia nella città o no, altra volta ne faremo disputa. E qui dicasi essere me' fatto, che gli re vi siano giudicati non per quella via che vi si usa, ma per via della vita di ciascheduno. E qui manifestamente si vede, che esso legislatore non si vanta di potervi far gli uomini buoni, anzi che e' non ha fede in loro come se e' fussin cattivi; e perciò mandan fuori con loro imbasciadori, di quei cittadini, che sien loro nimici. E stimasi quivi per salute della republica che gli re vi stieno in discordia.

È cattivo ordine ancor quello, che è intorno al mangiare insieme; chiamato da loro Fidizia del modo che e' fu da prima messo per legge perchè egli era me' fatto, che la ragunata dei convivanti si facesse a publiche spese, siccome s'usa in Candia. E in Sparta s'usa che ciascun vi porti da mangiare, ancora che e' vi fosse dei poveri affatto, e che non potessin sopportare questo carico. Onde qui interviene il contrario, che il dator delle leggi s'era proposto; che voleva che questo ritrovamento del mangiar insieme servisse a un ordine popolare; ove egli, constituito in tal modo all'incontro non ha del popolar punto, non potendo i molti poveri parteciparne. E l'ordine antico fu in questo verso che chi non poteva sopportare tal carico, non potesse partecipare ancora della civiltà.

La legge ancora dei capitani delle armate è stata da altri, che da me, ripresa e con ragione: perchè ella è movitrice di sedizione. Perchè alli re, che seggono, che sempre sono capitani degli eserciti, l'aggiungersi poi una perpetua commesseria sopra l'armate, fa che s'aggiugne in quella republica quasi un altro regno.

E così qui si può riprendere medesimamente la supposizione del legislatore, la quale ancora riprende Platone nelle leggi, perchè tutte l'ordinanze di quei modi sono indritte a una parte di virtù che è la militare; e tale è utile a vincere. Onde egli stavan bene, mentre che e' facevono guerra, e vinto che egli avevano, rimanevano perdenti; perchè e' non sapevon vivere in pace; nè sapevano esercitare alcuna di quelle arti, che son più nobili della militare. E qui è un difetto in loro non minore, che essi, cioè, stimano, che li beni per l'acquisto de' quali si combatte, si acquistino maggiormente per mezzo della virtù, che per mezzo del vizio. E ciò stiman bene. Ma reputando poi, che quei beni sien da più che la virtù stessa; non è da uomini di buon giudizio.

Stavvi ancora male la parte che è intorno ai danari publici; imperocchè nel publico non se ne trova. E facendo essi guerre di grande importanza per forza, contribuiscon danari mal volentieri; che per avere essi del paese assai, però non van facendo conto l'un con l'altro attamente; quanto possa ciascun contribuire. E qui riuscì al dator di legge il contrario di quello che è utile, facendo povero il publico; ed i privati pieni d'avarizia.

E quanto alla republica spartana siene detto infin qui: che tante son le cose, che più delle altre ci si posson riprendere.

CAPITOLO VIII.

DELLA REPUBLICA DI CANDIA.

Il governo di Candia è quasi simile a questo, e infuor ch'egli ha certi pochi ordini migliori: nel resto tutto ha meno dello ornato. Che egli apparisce invero, ed è fama, che la republica spartana abbia imitato nei più degli ordini suoi quella di Candia. E la più parte delle cose antiche hanno più del rozzo, che non han le moderne. Ed è fama Licurgo, poi che, lasciata la tutela del re Carilao, sen'andò in peregrinaggio, aver consumata assai della vita sua in Candia, per la parentela che li Spartani tengono con li Candiotti; imperocchè i Lizî furon colonia di Sparta. La qual colonia ricevette quegli ordini di vivere che ella trovò nei luoghi, ove ella fu mandata. Onde ancora oggi i Perieci v'usano li medesimi modi di reggersi, come quegli, i quali Minos innanzi ad ogni altro lor dette.

E par certamente, che la natura istessa abbia fatto quella isola per imperatrice di tutta la Grecia; e che ella sia situata quanto esser possa commodamente: conciossiach'ella soprastia a tutta quella marina, intorno alla quale giace quasi tutta la Grecia. Ed è il sito suo poco distante da una parte del Peloponneso; e dall'altra è situata non lungi dall'Asia; da quella banda, che guarda Triopio e Rodi; onde si può dire, che Minos fusse padrone di quel mare. Il qual Minos parte di quell'isola signoreggiò, e parte fece abitare, e finalmente nell'assalto della Sicilia finì la vita vicino a Camico.

Ha corrispondenza adunche l'ordine di Candia e quel di Sparta; perchè in Sparta i detti Iloti vi lavoran i campi, e in Candia li detti Perieci. Il modo oltra di questo del mangiar insieme nell'uno, e nell'altro luogo si mantiene, e anticamente gli Spartani usarono di chiamare tali ragunanze, non per il nome di Fidizia, come oggi s'usano, ma per il nome di Andria, come usan di chiamarle quei di Candia. Per la quale ragione è ancor chiaro, che tale usanza fu di quivi tratta. Oltre di questo nell'ordine del governo gli Efori, in Sparta hanno la medesima forza, che s'abbino li Cosmi in Candia: in fuor che gli Efori son cinque, ed li Cosmi son dieci, ed il senato de' vecchi di Sparta è corrispondente alli vecchi di Candia che quivi si chiama senato. In Candia anticamente ancora era il regno, dipoi vi fu tolto via, e alli Cosmi fu data negli eserciti l'autorità regia. In amendue queste repubbliche è la concione, la quale non è nell'un luogo, nè nell'altro padrona di cosa alcuna, ma solamente di confermar le provvisioni vinte nel senato, e nei Cosmi.

In Candia adunche sta meglio l'ordine del mangiare insieme che e' non sta in Sparta, perchè in Sparta ciascun vi porta quel tanto che è tassato per capo; e se e' non lo porta, la legge vieta, che e' non possa partecipar del governo siccome io ho ancor detto innanzi. Ma in Candia tal ordine è più comune, imperocchè di tutti i frutti della terra, e del bestiame si cava una porzione d'essi e similmente dei tributi publici, che pagano li Perieci, che serve primieramente al culto divino, e alle spese publiche, e di poi serve a quei ritrovi del mangiar insieme. Onde avviene che tutti vi son nutriti dal publico, e le donne, dico, e li figliuoli, e li mariti.

Quanto al mangiare parcamente molte cose ordinò il legislatore con molta prudenza, come ch'e' fosse ciò utile alla sanità e ancora in quanto al non usar con le moglie per non moltiplicar troppo in figliuoli, permettendo in quella vece la conversazione con i maschi. Della quale materia s'ella sia, e non sia ben fatta, altrove sia occasione di parlarne.

E qui è manifesto che gli ordini circa il mangiar insieme, sono migliori in Candia, che in Sparta, ma all'incontro la parte del magistrato de' Cosmi vi sta peggio, che non sta quella degli Efori in Sparta. Imperocchè il dannoso che è nel magistrato degli Efori è medesimamente in quello de' Cosmi; perchè l'uno e l'altro è composto d'uomini di poca qualità. Ma il buono di quel magistrato che giova alla republica spartana, non è già in Candia; perchè là essendovi quella elezione d'ogni sorte uomo, fa che il popolo si contenta di quel governo. E qui non s'eleggono i Cosmi d'ogni sorte di cittadini, ma di certe famiglie determinate; e il senato de' vecchi è composto di quei, che sono stati del magistrato dei Cosmi. De' quali sì può dire quel medesimo, che di quei di Sparta, cioè che il non avere a render conto, e lo stare in dignità a vita, sia maggiore onore, che non merita la qualità loro; e che egli è pericoloso il sentenziare non secondo lo scritto, ma pettoralmente. Nè esser segno di buona ordinanza il vedervi stare il popolo quieto, perchè li Cosmi non hanno guadagnato alcuno, come hanno gli Efori, anzi si stanno per l'isola quando nella città è tumulto.

Il remedio ancora di quegli errori, che commettessino i Cosmi e disconvenevole, e non ha del civile, ma del tirannico. Perchè e' si usa da certi contra i Cosmi alcuna volta di cospirare, o da quei, dico, che sien loro compagni nel magistrato o da chi sia privato, e di deporgli per questo verso. È lecito ancora ai Cosmi in questi tempi di rinunciare il magistrato. Ma queste cose tutte è meglio ch'elle siano fatte per via della legge, che per volontà degli uomini, perchè tal ordine non è sicuro, ma di tutti è pericolosissima quella deposizione dei Cosmi che vi si fa dai cittadin grandi. La quale spesse volte vi s'usa, quando e' non voglion esser castigati. Per il qual verso si vede che un tale ordine ha un certo che di republica; ma che e' non è da republica; anzi che egli è piuttosto da una forza di pochi potenti. Nel qual tempo hanno eglino in costume concitare il popolo, e gli amici di dar la balìa a un solo, e muovere sedizioni e combattimenti, l'un contro l'altro.

Ma in che manca un simile tumulto, che e' non cagioni per qualche spazio di tempo, che tale non si possa più dire città? Anzi che la civil compagnia non vi si dissolva? Corre in simili tempi la città gran pericoli da chi volesse o potesse farle del male. Ma come io ho detto, quel sito è la salvazion d'essa; che fa star i forestieri da lontano. E di qui nasce ancora, che in Candia li Perieci vi stanno fermi; e gli Iloti pel contrario in Sparta vi si ribellano spesso: che li Candiotti non fanno lega con alcun principato forestiero. Ma la guerra esterna che a' tempi nostri fu mossa in quella isola, fe' manifesta la debolezza di quelle leggi.

E di tal modo di republica basti quel tanto, che n'è stato per infino a qui detto.

CAPITOLO IX.

DELLA REPUBLICA DI CARTAGINE.

Li Cartaginesi ancora mostran d'avere buon modo di reggimento; ed infra i loro ordini n'hanno alcuni superflui in comparazione di quegli dell'altre città: e certi n'hanno molto simili a quei di Sparta. Che queste tre republiche in vero hanno gran similitudine infra di loro, e molte differenze dall'altre; la Candiotta, dico, la Spartana, e la terza, che è questa dei Cartaginesi, dove molti ordini son ben certamente disposti. E segno d'una bene ordinata republica è, ch'ella abbia il popolo, che stia fermo negli ordini di quel governo; e che non vi faccia tumulto, che sia per via di dir nulla: e che non vi crei un tiranno.

Conviene questa con la republica di Sparta negli ordini del ritrovarsi insieme a mangiare le compagnie dei cittadini; il che è simile alle Fidizie di Sparta: ed ha simile il magistrato dei cento quattro uomini al magistrato degli Efori: eccetto che qui non è peggior l'ordine. Perchè in Sparta vi si eleggono d'ogni sorte uomo, e qui vi si eleggono a uso di stato ottimate. I re di poi di Cartagine, e il senato dei vecchi è corrispondente alli re di Sparta, ed al loro senato: ed è miglior qui l'ordine, cioè che i re non siano eletti per successione di sangue, nè qualsivoglia: ma evvi eletto a tal grado, se niente v'è che sia più eccellente, che non è o il parentado, o l'età. Perchè li re essendo preposti a faccende importantissime, quando e' sono da niente, e' nuocono assai: e hanno nociuto alla città di Sparta.

La più parte delle cose, che meritan riprensione per il trapassar le intenzioni del dator di legge, quasi sono le medesime in ciascuna di queste tre republiche conte. E per dire degli ordini, che hanno intenzione o al governo ottimate, o al governo di republica, parte d'essi ci è che più inchinano al popolo: e parte, che più inchinano allo stato stretto. Imperocchè del ridurre certe provvisioni nel popolo, e certe no, che li re insieme con li vecchi ne siano signori, in caso che e' ne sien d'accordo; e non essendo che il popolo sia padrone d'amendue le parti, e la concessione fatta al popolo non pur d'udir le cose, che costoro proponessero, ma che e' sia padrone del confermarle, e che chi vuole, abbia autorità di contraddirle (la qual cosa non è lecita nelle altre republiche) ha del popolare.

Dall'altra banda, che li magistrati dei cinque, che sono padroni di cose di grandissima importanza, sien creati da loro stessi, e di più che tali creino il magistrato dei cento, che è il magistrato supremo e oltra di questo ch'e' durino nel magistrato più tempo degli altri, conciossiachè ei mantenghin l'autorità; e disegnati che e' sono nel magistrato; e poi che e' l'hanno finito; tal ordine, dico, ha dello stato dei pochi potenti. E ha dell'ottimate, che e' non v'abbia salario, e che e' non vi sian tratti a sorte è altra simil usanza: e che le liti sien giudicate da tutti i magistrati, e non da certi sì, e da certi no, siccome s'usa in Sparta.

Trapassa ben il governo cartaginese dallo ottimate in potenza di pochi per via d'una certa intelligenza, che v'è approvata dai più; dove è reputato per bene l'eleggere i magistrati non solamente con il rispetto della virtù, ma ancora con il rispetto della ricchezza, essendo, come a lor pare, impossibile, che un povero ne' magistrati si porti bene, e stia quieto. Ora adunche se l'eleggere i magistrati con il rispetto avuto alla ricchezza è intenzion di stato di pochi, e se l'eleggergli con il rispetto avuto alla virtù è intenzion di stato ottimate, un simile ordine verrà a fare una terza specie di governo, secondo il quale par che la republica cartaginese sia stata indiritta, perchè essi vi eleggono i magistrati avendo l'occhio a queste due cose: e massimamente li magistrati grandi: come sono li re, e li capitani degli eserciti.

Ma un simil trapassamento, che si fa qui dal governo ottimate, è da stimarsi, che proceda da errore del dator di legge: imperocchè dal principio della costituzion d'uno stato è da aver l'occhio, che egli stia in modo, che li cittadini di buona qualità vi possin vivere oziosamente, senza avere ad operar cosa alcuna di sconvenevole al grado loro nè in magistrato, nè in privata fortuna. E se per fare, che li cittadini vi stien quieti, s'ha ad aver rispetto alla roba, egli è ordine pessimo, che li magistrati supremi (come è, verbigrazia, il regno, e la commesseria negli eserciti) s'abbino a comperare con danari. Che in vero questa legge fa più onorata la ricchezza, che la virtù; e fa la città tutta avara.

Imperocchè quello, che è avuto in pregio da' cittadini principali, conseguita di necessità, ch'e' sia tenuto in pregio dal resto dei cittadini. E dove la virtù non è stimata sopra d'ogni altra cosa, quivi non è possibile, che sia republica ottimate da vero; anzi è ragionevole che li comperanti li magistrati s'avvezzino a stimar il guadagno; dappoi che con lo spendere si conseguiscon li magistrati. Perchè egli è disconvenevole a credersi, che un cittadino povero, ma che sia buono, voglia attendere a guadagnar nei magistrati; e che un che sia più cattivo, non voglia attendersi, avendo speso il suo in conseguirgli. Onde si debbe metter ne' magistrati quei che posson amministrargli ottimamente. Meglio avrebbe certo fatto il legislatore ad aver negletto, che negli uomini da bene dovesse esser ricchezza; e aver tenuto cura, che li cittadini di magistrato stessin quieti. Pare ancora, che sia cattivo ordine, che un medesimo abbia più d'un magistrato; la qual cosa è approvata in Cartagine: conciossiachè l'esperienza ci mostri, che uno ufficio è bene amministrato da uno, che non badi ad altro. Debbe ancora un legislatore considerar qualmente tai cose si possin fare, e non comandare a un medesimo, che suoni il flauto, e che eserciti l'arte del cuojajo. Laonde dove la città non è piccola, è più civile ordine far che li magistrati si distribuischino in più. E ha tale ordine più del popolare, perchè egli è più comune, siccome io ho detto; e perchè ciascuna cosa in tal modo è amministrata meglio e con maggior prestezza. E questo si prova esser vero negli esercizî della guerra, e del mare, perchè in amendue li detti passa, per via di dire, in ciascheduno scambievolmente, ora il comandare, e or l'ubbidire.

Ma, avendo infatto l'ordine cartaginese dello stato de' pochi, egli sfugge comodamente di non esser tale con arricchire continuamente una parte dei cittadini popolari mandandogli fuori per le terre, e con questo rimedio vi medica il male, e mantienvi quella republica. E un tale successo vien dalla fortuna. Ma e' si debbe far quieti li cittadini per via del legislatore, perchè se a quella republica venisse qualche infortunio, e che il popolo si ribellasse dai grandi, quivi non è medicina alcuna da quietarlo, che sia ordinata per legge.

E della republica spartana, e candiotta, e cartaginese, le quali meritamente sono approvate, stanno gli ordini come s'è detto.

CAPITOLO X.

DELLA REPUBLICA ATENIESE.

Infra quegli, che hanno trattato della republica, alcuni n'è, che mai non si sono travagliati punto di civili azioni, ma sempre sono stati in vita privata da tai ministerî, da' quali se cosa alcuna è stata detta degna di memoria, ho io raccontatone la più parte. D'altri legislatori s'ha ricordo, de' quali parte hanno dato le leggi alle proprie città, e parte a quelle d'altrui, e sono stati ancor essi nelle amministrazioni publiche. E di questi parte n'è, che hanno fabbricato le leggi solamente, e parte ancora, che hanno dato il modo del resto del governo: siccome fu Licurgo, e Solone; i quali alle città loro dettero e le leggi, e vi constituirono il modo della republica.

E di quella di Sparta s'è detto innanzi. E quanto a Solone, molti sono, che l'hanno tenuto per ottimo legislatore, per aver egli tolto via d'Atene una potenza di pochi molto incomportabile: e fatto cessar nel popolo la servitù, avendovi indotto il modo popolare di vivere, che l'era antico, e mescolato ottimamente quel reggimento; perchè e' vi fece il governo de' pochi mediante il consiglio dello Ariopago, e l'ottimate mediante li magistrati, che vi si eleggevono, e il popolare mediante li giudicî. E di queste tre cose, le due prime, che v'erano innanzi, non pare, che ei le togliesse via; il consiglio, cioè, dello Ariopago, e l'elezion de' magistrati. Ma par bene, che e' costituisse il popolo signore; facendovi quei giudicî, i quali erano composti d'ogni sorte uomo.

E per questo effetto non manca chi lo riprenda, con dire, che e' rovinò l'uno dei due modi; avendo constituito padroni d'ogni cosa quei giudizî: i quali si traevano a sorte di tutto il popolo. Imperocchè dappoi che tale ordine prese forza in quella città, li cittadini, cercando di gratificarsi il popolo non altrimenti che si cerca di gratificarsi il tiranno, ferono, che quella republica diventò uno stato popolarissimo: perchè Efialte e Pericle proibirono poi, che e' si ragunasse il senato dello Ariopago. E Pericle aggiunse ancora i salarî a quei giudizî. E per tal verso ciascheduno di quei capi popolari andò quello stato augumentando in popolar governo interamente. Ma a questo effetto non giudico io, che intervenisse già per volontà di Solone; ma per il caso.

Imperocchè essendo stato cagione il popolo nella guerra contra li Medi di quella vittoria navale, e' venne a presumere più di sè stesso; e prese per capi cittadini maligni contro l'opinione di quei, che v'erano più saggi. Perchè in vero Solone non dette al popolo altra autorità fuor di quella, che è necessario, che li sia data, con farlo arbitro, cioè, di crear li magistrati, e di corregger le cose mal fatte. Imperocchè dove e' non sia padrone ancora di tai cose, e' verrà ad essere inimico di quel governo. E volse, che li magistrati tutti fussin composti di cittadini ricchi, e di buone qualità, con far la distinzione di chi vi ricogliesse cinquecento misure; e avessivi tante stajora di terreno: e di quei del terzo fine così chiamato da loro l'ordine de' cavalieri: e del quarto membro, che v'era d'artefici vili, a quali non era lecito di partecipar nel governo.

Furono ancora legislatori questi: Saleuco ai Locrensi; a quei, dico, che son volti a Zefiro, e Caronda di Catania alla sua città, e alle altre città Calcidiche, che sono intorno all'Italia e alla Sicilia. È ben qui chi tenta mostrare, che Onamacrito fosse quasi il primo uomo eccellente nel dar le leggi; e che e' si fusse esercitato in Candia, ancora che e' fusse da Locri, e che egli andasse veggendo il mondo per via d'arte magica. Di cui dicono essere stato compagno Talete, e di Talcte essere stato discepolo Licurgo, e Seleuco: e di Seleuco essere stato Caronda. Ma tai cose son dette senza avvertimento dei tempi.

Filolao da Corinto fu ancora egli legislatore di Teebani, e fu per stirpe della famiglia de' Bacchiadi. Ma essendo divenuto amante di Diocleo, di quello dico, che vinse ne' giuochi olimpici, poi che Diocleo abbandonò la patria per il dispiacere, che egli ebbe dello innamoramento inverso di sua madre Alcinoe, se ne ritornò a Tebe: e quivi amendue finirono la vita. E ancora vi si veggono le loro sepolture, che ben si guardano l'una l'altra; ma l'una v'è che guarda verso Corinto, e l'altra no.

E qui si favoleggia, che da loro fosse lasciato per iscritto, cioè, che quella di Diocleo stesse volta in modo, ch'ella non potesse esser veduta da Corinto, per l'odio ch'e' portava a quello affetto, e che quella di Filolao stesse all'incontro: in modo ch'ella potesse essere veduta dalla patria. Abitarono adunche costoro in Tebe per la cagione detta, dove Filolao dette leggi sopra molte altre cose, e sopra la creazione dei figliuoli: le quai leggi sono chiamate da loro leggi procreatrici. E questo è proprio nelle sue leggi l'aver fatto cioè, che 'l numero delle eredità si mantenesse.

E in quelle di Caronda non è niente di proprio, infuor che le pene dei testimonî falsi; perchè e' fu il primo a far sopra ciò considerazione, e nella cultura delle sue leggi, è e per diligenza, e per istilo più elegante ancora dei legislatori moderni. Di Filolao è proprio trovato il far le facoltà disuguali. E di Platone è proprio il far comuni le donne, e li figliuoli, e la roba; e che le donne si ritrovino insieme a mangiare. Oltra di questo è sua propria la legge dell'ebbrietà; cioè che li sobrî debbino essere padroni del convivio, e quella degli eserciti militari. Onde e' vuole, che gli uomini diventino atti a servirsi dell'una e dell'altra mano; come se e' non fusse bene, che una ne fusse utile, e l'altra no.

Sonci ancora le leggi di Dracone, le quali pose egli alla republica, che era in essere. E proprio nelle sue leggi non è cosa alcuna altra, che vaglia, infuori che la asprezza, che vi si scorge mediante la grandezza delle pene, che vi sono constituite. Fu ancora Pittaco fabbricator di leggi, ma non di stato. E propria sua legge fu, che gli ebbri, quando e' battessin uno, fussin castigati di pena più 'l doppio di quella, che si dà alli sobrî. Nè avvenga che e' sono più quegli, che errano, quando e' son ebbri, di quegli, che errano, quando e' sono sobrî, per questo non andò ei considerando, cioè, che agli ebbri più perdonar si dovesse: anzi risguardò alla utilità. Fu ancora Androdamo da Reggio legislatore ai Calcidensi, che sono in Tracia, sopra le morti, e sopra le eredità; di cui non si può però dire, che cosa alcuna sua propria vi si ritrovi.

E dei modi di governo, e di quei dico, che sono i più famosi, e di quei che sono stati dati in iscritto, siesene considerato abbastanza nel modo detto disopra.

FINE DEL LIBRO SECONDO.

LIBRO TERZO

CAPITOLO I.

DELLA CITTÀ E DEL CITTADINO.

A chi considera della republica che che ella sia, e di che natura, gli occorre quasi per la prima considerazione intorno alla città di vedere, che cosa ella è. Perchè di tal cosa oggi è dubbio, dicendo alcuni, che la città ha fatto una azione, e alcuni negandolo, ma dicendo e' fu lo stato dei pochi potenti, o e' fu il tiranno. Ma e' si vede infatto, che la somma in questo negozio, che si piglia a far dall'uom civile, e dal legislatore, è intorno alla città: e che il governo d'uno stato non è altro, che una ordinazione fatta infra gli abitatori della città.

E perchè ella è un composto, non altrimenti che un altro, tutto di più parti, però imprima è da ricercar del cittadino; essendo la città un numero di cittadini. Laonde si debbe considerare chi sia, che meriti d'esser detto cittadino, e chi ei sia: perchè di lui invero molte volte si dubita, non confessando unitamente ogn'uomo d'un medesimo, che e' sia cittadino. Perchè nello stato popolare se ne dà uno, che poi nello stato dei pochi molte volte non è più tale.

E lascisi qui la considerazione di quegli, che in altri modi hanno conseguito il nome di cittadino; come sono li fatti di nuovo: perchè il cittadino non è tale, perchè egli abiti in una città: conciossiachè gli servi, e gli artefici ancora essi vi abitino. Nè ancora sien cittadini quei, che in tal maniera partecipano della giustizia, che e' possin irsene alla ragione, e esser giudicati: conciossiachè un tal giusto sia partecipe ancora a chi insieme fa traffico. Ed è in usanza, che simili possino partecipar delle ragioni di quei luoghi; avvenga che gli forestieri non ne partecipino interamente, anzi è loro di mesteri di pigliar uno avvocato.

Onde imperfettamente si può dire, e in certo modo, che e' sien partecipi della ragione; ma che e' sieno come i fanciulli, i quali per la piccola età non sono ancora scritti nel numero dei cittadini; e come li vecchi, che sono stati lasciati senza obblighi civili, i quali assolutamente cittadini non debbon chiamarsi, ma in certo modo. E debbevisi aggiugnere ch'e' sien cittadini imperfetti quegli, e questi cittadini sfioriti, o altra simil cosa, che ciò non importa: essendo manifesto quello, che io vo' dire, cioè, che noi cerchiamo qui di chi sia cittadino veramente, e che senza aver nessun difetto non abbia bisogno di correzione. Conciossiachè un medesimo dubbio si possa avere, e che e' si possa nel medesimo modo sciorre e ne' cittadini disonorati, e nei ribegli. Ma il cittadino vero con nessuna altra proprietà si definisce meglio, che col potere partecipare dei giudizî, e dei magistrati. Infra i quali alcuni ne son divisi coi tempi, di sorte che certi n'è, che una volta sola possono essere avuti da un medesimo, o per certi tempi determinati, e certi ne sono senza termino, siccome è il giudice, e il concionatore.

Ma forse qui potrebbe dirsi, che questi tali detti non fussin magistrati, e che per tal conto chi n'è, non fusse di magistrato partecipe: anzi è cosa ridicula a privar di nome di magistrati i principalissimi, e supremi gradi. Ma questo qui non importi, essendo la differenza solamente nel nome: (perchè il nome generale manca al magistrato di chi giudica, e di chi è concionatore) qualmente e' debba l'uno, e l'altro chiamarsi: ma chiamisi per via di diffinizione magistrato indeterminato. E cittadini sien posti da noi esser quegli, che di quei magistrati sien partecipanti. E tal diffinizione sta quasi bene al cittadino, che infra tutti gli altri sia cittadin veramente.

Nè qui ci debbe esser nascosto, che nelle cose, dove sono i suggetti differenti di specie, che l'uno v'è primo dell'altro, e così va consequentemente, quivi o non darsi (in quanto che e' son tali) cosa alcuna comune, o darsi debolmente. Ma i modi de' governi son differenti di specie; e questi son prima, e questi son dopo. Conciossiachè gli governi peccanti, e che trapassano, per necessità si debbon collocare dopo i buoni. E in che modo stieno i governi che peccano, dirò io disotto. Però è di necessità che il cittadino sia di più sorte, secondo la diversità di ciascun modo di stato: onde il cittadino sopraddetto principalmente sia cittadino nello stato popolare. E negli altri può ei ben essere, ma non necessariamente; conciossiachè in alcuni stati non vi sia popolo, nè vi s'usi di ragunar la concione, nè senato: e usivisi di giudicare separatamente, siccome è in Sparta: dove de' contratti vi danno giudizio gli Efori: ma chi ne giudica uno, e chi un altro. E il senato de' vecchi vi rende ragione sopra le morti: e altri magistrati sopra altre cose vi porgon giudizio. E nel medesimo modo avviene in Cartagine, dove certi magistrati vi rendono ragion d'ogni cosa.

Ma la difinizion data del cittadino si può correggere, con dire, che negli altri governi il concionatore, e il senatore non è in magistrato indeterminato: ma è in magistrato determinato. Perchè un tale uffizio è conceduto o a tutti, o a certi: di consigliar dico, e di giudicare o di tutte le cose, o di certe. È manifesto pertanto chi sia il cittadino, cioè che d'una città si debba chiamar cittadino colui, che può convenir nel magistrato, che consiglia, e che giudica. E città si debbe dir quella, dove sia un numero di cittadini, che basti, per via di dire, alla sufficienza del vivere.

Ma continuando questa materia dico, ch'egli è stato determinato rispetto all'utile ancora per cittadino colui, che è nato d'amendue i genitori cittadini, e non d'uno solamente, come è di madre e di padre. Altri sono, che vogliono in tal determinazione andar più addentro, con pigliarci, gli avoli, e li bisavoli: e ancora più oltre. Ma per tal determinazione fatta civilmente, e con brevità, è chi dubita di quei terzi, o quarti ultimi, in che modo e' venghino ad esser cittadini. E qui Gorgia Leontino parte dubitando, e parte forse parlando ironicamente, dice, che così come mortai sono quei, che son fatti dagli artefici d'essi, parimente che cittadini di Larissa sono quei, che son fatti dai loro fabbricatori. Perchè ei ve n'è di quei, che ne fabbricano: ma tal cosa è detta semplicemente. Conciossiachè se un partecipa nel governo secondo la difinizione data; questo tale viene ad essere cittadino. Ma egli è impossibile accomodare nei primi abitatori, o fondatori della città, l'essere nato di padre e di madre cittadina.

Ma forse è qui da dubitare maggiormente di quel, che sono stati ammessi al governo dopo le mutazioni degli stati; come fe' Clistene in Atene dopo la cacciata dei tiranni, perchè e' messe molti forestieri nelle tribù, e dei servi, e degli artefici vili. Ma il dubbio in simili è piuttosto non s'e' sieno cittadini, ma s'e' sieno cittadini giustamente o no; e qui ancora si potrebbe dubitare nuovamente se posto che tali non fussin cittadini giustamente, che e' fussino dico contuttociò cittadini: come se tanto importasse l'esser cittadino ingiustamente, quanto il non essere. Ma perchè e' si vede molti, che ingiustamente si portano nei magistrati, e contuttociò, che sono ne' magistrati, sebbene ei non vi sono giustamente; e perchè il cittadino debbe essere difinito per via di qualche magistrato (imperocchè chi conviene in qualche magistrato è cittadino, siccome io ho detto): però questi tali debbono esser chiamati cittadini ancor'essi. Ma se e' sieno giustamente o no, questo dico s'appicca al dubbio innanzi proposto, dove è dubitato da certi, quando la città ha fatto o non ha fatto una cosa. Come è verbigrazia quando dallo stato dei pochi, o dalla tirannide si trapassa nello stato popolare, allora è chi non vuole star fermo ai patti: come se il tiranno, e non la città gli avesse presi: od altre simili cose. Come se e' si desse alcuni stati per fine proprio, e non per utilità publica.

Ora dunque se egli è vero, che in alcune città, che vivono popolarmente, si governino le faccende publiche per comodo proprio, parimente è da stimare, che l'azioni di tal governo stieno non altrimenti, che quelle dello stato de' pochi; e che quelle della tirannide.

CAPITOLO II.

QUANDO LA CITTÀ SIA UNA MEDESIMA.

Par bene che il proprio luogo di questa questione sia, dove ei si considera, se la città si debba dire medesima, o no, ma diversa: e il ricercamento del luogo in questa considerazione è il più debole, e quello, che ha meno fondamento di tutti gli altri: e medesimamente il ricercamento degli uomini. Perchè e' si può separare gli uomini, e il luogo, e far che questi abitino un luogo, e quegli n'abitino un altro. Ma questo tal dubbio si può mettere per agevole ad essere sciolto.

Perchè dicendosi la città in più d'un modo, questa quistione è facile; e similmente è facile, dove gli cittadini abitino un luogo medesimo, infino a quando si debba stimare che la città sua una medesima. Che questo non fa già il circuito della mura, conciossiacchè il Peloponneso si potesse circondare d'un muro; e simile forse è Babilonia, o qualunque altra, che piuttosto abbia apparenza di provincia, che di città. Della quale Babilonia si dice, che essendo alla presa, ve ne fu una certa parte, che il terzo giorno del sacco non aveva sentito ancora nulla. Ma di questo dubbio sta bene riservarne la considerazione a un altro tempo. Perchè all'uomo civile non debbe essere nascosto quanto abbia ad essere una città grande, e quanto abbia da essere il numero dei cittadini; e se tal numero, che la compone, abbia ad essere d'una o di più fatte.

Ma in quanto agli abitatori medesimi d'una città consideriamo in tal caso, se la città si debba dire una medesima infino a tanto, che e' duri la stirpe di quei cittadini; e se la stirpe si debba dire la medesima sempre, avvenga che ora ne muoja, e ora ne rinasca. Siccome s'usa di dire de' fiumi, e delle fonti, che sempre e' siano li medesimi, benchè questa acqua venga ora di nuovo, e quell'altra se ne vada: ovvero per questa simile cagione si debba dire, che gli uomini sieno li medesimi, e che la città sia diversa. Chè invero se la città è una comunicazione, e s'ella è una comunicazione di cittadini, quando e' si muta il governo della republica, e ch'egli è differente di specie, allora parrà di necessità, che la città non sia la medesima. Siccome avviene nel coro quando egli è composto di comici, e quando egli è composto di tragici; che egli è diverso, ancorchè molte volte gli uomini vi sieno li medesimi.

E questo simile si può risolvere in ciascheduna comunione, e mistione d'altre cose, ch'ella sia diversa; cioè, quando ei v'è diversa la specie della compositura. Siccome avviene dell'armonia, la quale sebbene è composta de' medesimi tuoni, con tutto ciò si può dire diversa, quando e' v'è il modo Dorico, o quando e' v'è il Frigio. E se la cosa sta in questo verso, allora però si debbe dire che la città sia una sola, o non sia con il rispetto avuto al governo, perchè il nome si può cangiare e non cangiare, e standovi sempre gli abitatori medesimi; e ancora venendovi ad abitare forestieri. Ma se e' si debba, o non debba mantenere le convenzioni, quando le città rimutano gli stati, se ne parlerà un'altra volta.

CAPITOLO III.

DELLA VIRTÙ DELL'UOMO BUONO E DEL CITTADINO BUONO.

Dopo le cose dette conseguita a farsi considerazione se e' si debba porre che la virtù dell'uomo buono, e del cittadino buono sia la medesima o no, e se tale dubbio merita d'esser considerato. Imprima è da avvertire quella del cittadino alquanto in figura. Così adunque come il marinajo è uno della compagnia della nave, parimente è da dire, che il cittadino sia uno della compagnia della città. Ma dei marinai ancora che gli esercizî infra loro sieno di più sorti, perchè l'uno vi sta al remo, l'altro al timone, e l'altro alla prua, e così discorrendo, chi vi ha uno, e chi un altro nome; contuttociò è manifesto, che la difinizione esatta di ciascuno d'essi è cavata dalla propria virtù di ciascuno. E che medesimamente una difinizione comune s'adatta a tutti essendo l'ufficio universale di tutti quanti la salvazione della nave. Che questo è il fine, che tutti vogliono.

Questo medesimo interviene nei cittadini, i quali se ben sono dissimili, contuttociò l'opera d'essi è per la salvazione del comune; e il comune è quel modo di governo. Onde è di necessità che la virtù del cittadino sia tutta indiritta a quel governo. Ora essendo li governi di più sorti, non può perciò intervenire, che la virtù d'un cittadino buono sia la perfetta. Ma l'uomo buono è quello, che ha la virtù perfetta. E di qui si conchiude manifestamente, che e' può darsi un cittadino buono, ma che ei non abbia la virtù, secondo la quale si dice l'uomo essere buono.

E ancora per un altro verso discorrendo si può venire alla medesima conclusione, considerando cioè la republica ottima. Perchè s'egli è impossibile, che la città sia composta tutta di cittadini buoni, e se nella città ciascun cittadino è tenuto a far bene l'uffizio suo (e tale cosa si conseguita mediante la virtù, non potendo essere li cittadini simili in tutto) però è ancora manifesto, che la virtù del buon cittadino, e del buon uomo non è la medesima. E la ragione è che egli è necessario, che la virtù del buon cittadino sia in tutti; perchè talmente si fa la città ottima. E quella dell'uomo buono non può essere in tutti, se già non volessimo porre, che nella republica ottima per necessità vi dovessino esser li cittadini tutti buoni.

Ancora perchè la città è un composto di cose dissimili non altrimenti che l'animale, il quale subito è composto di corpo e di anima, e l'anima di nuovo è mescolata d'appetito e di ragione, e la casa è un misto di marito, e di moglie, e la possessione di padrone e di servo, e così la città è un composto di tutte le cose dette. Ed ha di più altre parti diverse di specie, che la constituiscono. Onde avviene di necessità, che la virtù in tutti i cittadini non è la medesima, siccome avviene degli agenti nel coro del supremo, e di quel che l'ajuta.

E di qui è chiaro la virtù, parlando assolutamente, non essere una medesima in tutti. Ma ella sarà bene forse in qualche cittadino la medesima, quella dico del cittadino buono, e quella dell'uomo buono; perchè egli è certo, che il buon principe è uomo buono, ed è uomo prudente, e che l'uomo civile per necessità è prudente. E qui è chi afferma essere diversa l'erudizione del principe, siccome apparisce nei figliuoli de' re, che sono instituiti alla virtù militare ed equestre. Ed Euripide questo conferma dicendo:

Non quel, che in mostra sia, ma quel che in fatto

Giovi alla patria.

Come se e' si desse una erudizione al principe, che fosse propria di lui.

Ora se la virtù del buon principe e del buon uomo è la medesima, e se egli è cittadino ancora chi è suddito, però conseguita, che la virtù dell'uno e dell'altro non è la medesima assolutamente. Ma ella sarà bene la medesima in certi cittadini, cioè in quegli solamente che saranno principi, o vogliamo dire in magistrato. Imperocchè e' non è la medesima la virtù del principe, e quella del cittadino. E forse per questo disse Iasone di morirsi di fame, quando e' non regnava, come quegli, che non sapeva vivere in privata fortuna.

Contuttociò è lodato il potere comandare, e il potere ubbidire, e la virtù del cittadino approvato è di poter fare l'uno e l'altro ufficio rettamente. Ora adunque se noi poniamo la virtù del buon uomo essere quella di chi comanda, e se quella del cittadino poniamo esser quella, che sappia far l'uno e l'altro ufficio, ne conseguita, che l'uno ufficio e l'altro non è similmente degno di lode. Ma perchè alcuna volta e' pare che l'una cosa e l'altra si debba sapere, e perchè il principe non debbe imparare le medesime cose, che il suddito, di cui però si può considerare, che il cittadino l'una e l'altra cosa debbe sapere, e dell'una e dell'altra debbe essere partecipe.

Imperocchè e' si da un imperio signorile: ma questo tale imperio intorno agli esercizî chiamati necessarî non debbe sapere amministrargli per necessità, ma piuttosto debbe sapere usargli; perchè l'altro è cosa servile: io dico l'altro, il poter somministrare ancora alle azioni servili. E de' servi pongo io esser più le specie, perchè li ministerî sono di più sorti; de' quali una parte se n'aspetta agli artefici manuali. E tali sono (siccome li manifesta il nome chernites) quei, che vivono dal ministerio delle mani: infra i quali si mettono gli artefici vili. Onde appresso d'alcune republiche anticamente cotali non v'eran partecipi de' magistrati, se non poichè lo stato venne nella ultima popolar feccia.

Questi simili esercizî adunque dei sudditi non debbe imparare a fare nè il buon governator di republica, nè il cittadino buono; se già e' non lo fa per servirsene alcuna volta a sè stesso; perchè, altrimenti stando, e' non accadrebbe, che l'un fusse padrone, e l'altro servo. Ma e' si dà un certo imperio, mediante il quale si comanda a quei, che sono pari di stirpe, e che sono liberi. E questo siffatto affermo io esser il principato civile, il quale sta bene che sia imparato dal principe mentre che egli è stato suddito. Come è verbigrazia l'esser maestro dei cavalieri, poichè egli è stato sotto di tale magistrato: e l'esser capitano d'eserciti poichè egli abbia ubbidito al capitano, e poichè e' sia stato colonnello, e poichè egli abbia imparato a far l'imboscate. Onde è ancor bene stato detto, che e' non sa ben comandare chi non ha ben saputo ubbidire.

E sebbene la virtù di questi due uffizî è diversa, nondimanco e' s'appartiene al buon cittadino sapere, e poter bene fargli amendue; il comandare dico, e l'ubbidire. E questa è la virtù del cittadino, sapere infra gli uomini liberi usar l'uno e l'altro modo. E l'un modo e l'altro s'appartiene ancora all'uomo buono; avvenga che diversa specie di temperanza, e di giustizia sia quella di chi comanda. Imperocchè nell'uomo suddito, ma libero, è manifesto, che ei non v'è la medesima virtù dell'uomo buono; com'è verbigrazia la giustizia, è d'altra fatta quando ella comanda, e d'altra quando ella ubbidisce. Siccome avviene nell'uomo e nella donna, dove la temperanza e la fortezza è differente nell'uno e nell'altra; conciossiachè quell'uomo apparisca timido, che sia forte come una donna forte: e una donna con altro nome: che di temperata, si debba chiamare che sia onesta nel modo, che è onesto un uomo buono. E questo nasce perchè egli è ancora differente il modo, onde governa la famiglia l'uomo e la donna; perchè l'uffizio dell'uno è l'acquistar le facoltà, e dell'altra è il conservare l'acquistate.

Ma la prudenza è sola quella virtù, che è propria del principe: conciossiachè l'altre sieno ancora comuni alli sudditi. Ma nella prudenza il suddito non ha già parte, ma è sua virtù una opinione vera. E sta, ponendo in esempio, il suddito come quei, che fa il flauto; e il principe come quei che l'usa. E per le cose dette s'è manifestato, se la virtù dell'uomo buono, e del cittadino buono sia la medesima o sia differente; o in che modo ella sia la medesima, e in che modo ella sia differente.

Ma e' ci resta ancora un dubbio del cittadino, s'egli è dico, cittadino veramente chi può partecipare de' magistrati, ovvero se gli artefici ancora si debbono mettere per cittadini e dato che ancora si mettino per cittadini quei, che non possono partecipare degli onori, e' ne seguirà, che la virtù detta disopra non potrà essere in tutti li cittadini, posto digià, che tali sieno cittadini. E se noi non vogliam porre alcun di costoro per cittadini, in che parte, od ordine gli collocheremo noi? Non già infra li servi, che abitino con noi, nè infra li forestieri. Ovvero diremo, che per tale detto non c'intervenga inconveniente nessuno; conciossiachè nè li servi ancora, nè li liberti si mettino nel numero d'alcuni dei conti.

Questa determinazione è ben vera, che tutti non si debbano mettere per cittadini quegli senza li quali non può stare la città, perchè nè ancora li fanciulli nel medesimo modo, che gli uomini, sono cittadini: ma questi sono veramente, e quegli per supposizione; essendo invero cittadini, ma imperfetti. Negli antichi tempi adunque appresso a certe nazioni li artefici, e li forestieri v'erano servi; e ancora oggi si mantiene nella più parte un simile costume. Ma la republica ottima non farà mai cittadini gli artefici. E se pure questi ancora saranno cittadini, e se la virtù del cittadino è la detta da me, sarà da determinare, che la virtù detta non s'appartiene a ogni cittadino, nè ad ogni libero, ma a tutti quegli che cessano dai necessarî ministeri.

Infra gli ministeri necessarî chi gli ministra a un solo si chiama servo, e chi gli ministra al publico si chiama artefice, e gente vile. E di qui fia chiaro ancora a chi di ciò alquanto considera qualmente la cosa stia in simili casi; imperocchè quello, che io ho detto innanzi, ce lo manifesta: cioè che essendo li governi di più fatte, medesimamente li cittadini sieno di più fatte per necessità; e massimamente quei che son sudditi. Onde in alcuni modi di governo è forza, ch'ei vi sia cittadino l'artefice, e ogni vil gente; e in certi altri è impossibile, che segua un tale effetto. Come è verbigrazia in quel governo, che si chiama Ottimate, dove si dieno gli onori mediante la virtù e la dignità, perchè e' non può esercitare azione virtuosa chi vive da artefice, e ad uso di vil gente.

Negli stati stretti ancora non è lecito al vile uomo l'esservi cittadino, perchè le partecipazioni nei magistrati vi si danno per via di censi grandi; ma bene v'è lecito di parteciparne all'artefice; imperocchè assai artefici diventan ricchi. In Tebe era una legge, che chi non s'era astenuto dieci anni dagli esercizî mercantili non potesse aver magistrato. E in certi altri stati la legge tira ai magistrati insino ai forestieri; che in alcuni stati popolari basta per esservi cittadino l'essere nato di madre cittadina.

E questo medesimo ordine s'osserva in alcune città intorno a' bastardi, e contuttociò vi si usa di fare cittadini questi simili per la carestia, che v'è di legittimi cittadini; chè tal legge v'è stata introdotta per il poco numero d'essi. Ma quando il popolo v'è poi cresciuto a poco a poco e' s'usa di cacciar dal governo imprima quei, che sono nati di servo, o di serva; e di poi quei, che sono nati cittadini solamente per madre: e in ultimo non accettano se non quei, che per padre e madre sono nati cittadini.

E per le cose dette sia manifesto darsi più sorti di cittadino, e che sopra tutti gli altri modi cittadino si dice essere quegli, che può partecipare degli onori; siccome ancora dice Omero:

E come un uom disonorato e vile.

Ma dove una tal cosa è occultata, ciò v'interviene per cagione d'ingannare quei, che insieme abitano nella città. Perchè chi non partecipa degli onori è come un forestiero, e come un vile uomo. E per le cose dette è chiaro, se la virtù dell'uomo buono, e del cittadino buono sia la medesima; cioè, che in alcune città ella è la medesima: e in alcune non è, ma è differente. E che dove ella è la medesima, ella non è in tutti li cittadini, ma è in chi civilmente comanda; o solo che ei ministri le faccende publiche, o in compagnia d'altri.

CAPITOLO IV.

CHE COSA SIA IL GOVERNO E DI QUANTE SORTI SE NE DIA.

Essendo determinate le cose dette, conseguentemente è da considerare, s'egli è da porre che e' sia un modo solo di governo, o più; e se più, di che natura e' sieno, e quanti a novero, e di che differenza e' sieno in fra di loro. Il reggimento è una ordinazione fatta nella città; sì di tutti gli altri magistrati, sì massimamente del magistrato supremo, e padrone di tutti. E padrone in ogni città è il reggimento, o il modo di governo di quella. E tale governo si chiama Republica, o stato; io dico verbigrazia negli stati popolari il Popolo, che è il padrone; e negli stati stretti li pochi potenti. E che la republica sia differente da questi due stati ho io detto innanzi: ma di lei, e degli altri andrò io nel medesimo modo discorrendo.

Primieramente adunque è da supporre il fine, per il quale la città è constituita, e quante specie d'imperio si dieno all'uomo, e alla vita civile. Innanzi adunque n'ho io detto ne' primi ragionamenti, dove io determinai del governo famigliare, e del signorile; e dissi che l'uomo è animale civile per natura. Onde avvenga che ei non abbia bisogno alcuno d'ajuto d'altri, contuttociò desidera egli di viver in compagnia; ma di più e' ce lo spinge l'utile publico in quanto e' giova in ciascuno alla parte del bene vivere. Questo adunche è il fine principale e a tutti e in particolare a ciascuno; e ancora convengono insieme gli uomini per cagione del vivere stesso (che forse in ciò è qualche particella di onesto) e constituiscono la civile compagnia solamente per cagione d'esso vivere: se già e' non abbondano troppo in miserie nella loro vita. Ch'egli è manifesto la più parte degli uomini sopportare ogni stento solamente per conservarsi in vita, quasi che in essa sia una certa piacevolezza, e dolcezza messa dalla natura.

Ma e' fia agevole a dividere li modi detti di principato, conciossiachè nei ragionamenti esterni di tale materia sia stato da me trattato più volte; cioè, che l'imperio signorile ancorchè e' sia fra 'l servo per natura, e il padrone per natura per cagione dell'utile constituito, nondimanco che e' comanda più per fine dell'utile del padrone, e accidentalmente per l'utile del servo; conciossiachè e' non si possa mantenere quel modo d'imperio senza li servi.

Ma l'imperio, che è in fra 'l marito e la moglie, e in fra tutta la casa (il quale è detto governo di casa) è constituito o per fine d'utile di chi è governato, o per fine d'utile che sia comune ad ambe le parti, ma per sè: e prima è per l'utile di chi è governato. Come si vede essere ancora nelle altre arti, cioè nella medicina e nell'arte ginnastica. E accidentalmente può esser ancora per l'utile di chi governa; non proibendosi che e' non possa darsi, che il maestro de' giuochi alcuna volta ancora egli non sia uno di quei, che s'eserciti, così come il nocchiero è sempre uno dei marinari. Considera pertanto il maestro de' giuochi, e il nocchiere sempre il bene di quegli che son governati da loro. E quando egli avviene, che ancora essi diventino uno di loro; in tal caso e' partecipano accidentalmente di cotale utile, quando il nocchiero, cioè, diventa marinajo, e quando il maestro de' giuochi diventa uno di quei che s'esercitano, essendo egli quello che esercita i fanciulli.

Laonde avviene nei Principati civili (quando e' sono, dico, constituiti) dove li cittadini siano pari, e simili, che e' vi si stima essere giusto, ch'e' vi si comandi scambievolmente, reputando per bene da principio, siccome è da natura ordinato, di ministrare ad altri; e di poi scambievolmente di procurare il ben d'altrui, siccome da altri innanzi era stato procurato il bene suo, quando egli era nel magistrato. Ma oggi gli uomini vogliono continuamente governare, tratti a ciò dall'utile, che si cava dello stato, e dei magistrati; non altrimenti che se egli intervenisse a chi è in magistrato, che fusse infermo, il divenire sano; per tal verso sempre, e forse per tal ragione vanno dietro a' magistrati.

È manifesto adunche, che tutti quegli stati, che considerano il bene publico sono retti, e hanno in loro la giustizia veramente. E tutti quegli che solamente considerano il bene di quei che governano, si chiamano stati peccanti, e che hanno trascorso dai buoni, e che sono corruzioni d'essi. E la ragione è che e' sono stati signorili. Ma la città non è altro, che una compagnia d'uomini liberi.

CAPITOLO V.

QUANTI SIENO LI MODI DE' GOVERNI.

Fatta tale determinazione diciamo un poco quanti sieno li modi di stati, e di che natura; e raccontiamo inprima li buoni; conciossiachè chiariti questi ci abbia ad essere manifestato i contrarî loro.

Significando adunque republica e reggimento una cosa medesima, e essendo il reggimento quello ordine, che comanda nella città, per necessità conseguita, che in essa città vi comandi o uno, o pochi, o assai. Quando adunche uno, o pochi, o assai, comandano per il fine di bene publico, allora tai reggimenti son buoni per necessità. E quando e' comandano per fine particolare o d'uno, o di pochi, o d'assai, allora tali stati si chiamano transgressi, imperocchè e' bisogna o affermare, che li partecipanti nel reggimento non siano cittadini; o vero che e' debbano essere tutti compagni nell'utile.

Costumasi in fra le monarchie di chiamare regno quella che risguarda il bene publico, e ottimate stato quello che risguarda al bene de' pochi, ma di poi d'uno solo. Il quale stato è così detto o veramente perchè gli ottimi vi comandano, ovvero perchè egli ha rispetto allo ottimo di quella città, o di quei che son compagni nello stato. E quando il popolo governa per fine di bene comune, dicesi allora tal modo di governo republica, chiamata così col nome generale di tutti gli stati; e questo ch'io dico, avviene ragionevolmente, perchè e' si può cioè dare, che uno, o pochi sieno per virtù eccellenti; ma egli è ben difficile a ritrovarsi molti, che sieno esatti in ogni virtù, e se e' se ne trova, se ne trova nella virtù militare, la quale virtù è esercitata dai popolari. Onde secondo tale ordine di reggimento principalissima parte v'è la milizia; e in tale reggimento partecipano quei che hanno in mano l'arme.

Transgressioni di questi stati sono il regno nella tirannide; l'ottimate nello stato dei pochi, la republica nello stato popolare. Perchè la tirannide è un principato d'un solo, che governa per l'utile di chi è tiranno e lo stato de' pochi governa per l'utile de' ricchi; e il popolare governa per l'utile de' poveri. E nessuno di questi governi è infatto, che governi per l'utile publico. Ma egli è necessario alquanto più lungamente discorrere, che natura sia quella di ciascuno de' contati modi di governo; conciossiachè e' ci occorrano dei dubbî. Ma e' s'appartiene a chi considera filosoficamente qual si voglia dottrina, e che non solamente ha l'occhio al mettere in atto, gli s'appartiene dico a un tale, ed è suo proprio ufficio non straccurare cosa alcuna, nè lasciar nulla indietro inconsiderata; anzi debbe dimostrare il vero in ciascuna cosa.

La tirannide adunque è un principato d'un solo, che, come io ho detto, governa signorilmente la civile compagnia; e stato di pochi potenti è dove li ricchi sono padroni dello stato. E il popolare all'incontro dove non li ricchi ma li poveri vi governano. Ora il primo dubbio che nasce per tal difinizione, è questo; cioè che se li ricchi fussino più di numero, ed avessino in mano il governo (posto che stato popolare fusse quello, dove i più son signori), e all'incontro, se in qualche luogo avvenisse, che li poveri fussino manco dei ricchi, ma di più qualità, e fussino padroni dello stato (posto, che il governo dei pochi sia dove il poco numero di cittadini è principe); dico in tal caso la difinizione data di questi stati non essere buona, ma ella sarà buona, se in tale difinizione s'aggiugnerà il poco numero alla ricchezza, e l'assai alla povertà, e se così tali stati per tale verso si dichino, cioè che stato di pochi sia dove li ricchi, ma pochi di numero, abbino li magistrati; e stato popolare dove li poveri, ma più di numero, abbino in mano il governo. Ma qui, dico, sorgerà un altro dubbio, cioè in che sorti di stato s'abbino a collocare i due modi detti di governo; cioè quello, dove i più, ma ricchi, e quello dove i poveri, ma pochi, sieno amendue padroni dello stato: s'egli è vero, che e' non si dia altro modo di governo fuori delli conti.

Pare adunche, che tale ragione mostri, che il fare li pochi l'un modo, e l'altro li più governatori dello stato, sia uno accidente all'uno, e all'altro modo di governo, per esser in ogni luogo li ricchi pochi a novero, e li poveri assai. E per ciò non interviene, che le cagioni dette vi faccino nello stato la differenza, anzi che la differenza, che è in fra lo stato dei pochi, e in fra il popolare sia la ricchezza, e la povertà; e per necessità avvenga, che dovunche si governa con rispetto della ricchezza (o più o meno di numero, che vi siano i ricchi) che quivi sia lo stato de' pochi potenti: e dove li poveri (ancorchè meno di numero regghino) che quivi sia lo stato popolare. Ma egli interviene, siccome io ho detto, che li primi sieno pochi, e che li secondi sieno assai; che pochi invero sono li ricchi; e della libertà partecipa ogni uomo. E per queste cagioni amendue questi stati contendono insieme.

CAPITOLO VI.

DEL GIUSTO POPOLARE, E DI QUEL DEI POCHI POTENTI.

Ma piglinsi primieramente li termini che si danno all'uno e all'altro stato, e il giusto il quale è nell'uno, e nell'altro; che amendue questi invero attingono a qualche giusto, ma vanno infino a un certo che, e non hanno il giusto assoluto. Com'è, verbigrazia, l'eguale pare che sia giusto, ed è infatto: ma e' non è ad ogni uomo, ma è agli eguali. Ed all'incontro l'ineguale pare che sia giusto, ed è infatto; ma non a ogni uomo, ma è agli ineguali. Ed in questi stati si to' via a chi e' sia giusto, e però vi si giudica male. E la ragione è, che 'l giudicio è di loro stessi; ma quasi la più parte degli uomini sopra le cose proprie danno male giudizio.

Laonde perchè 'l giusto è a certi, e dividesi nel modo detto; cioè e nella cosa, e negli uomini, siccome io ho detto innanzi nell'Etica, però questi tali confessano la parità delle cose. Ma le contese sono di chi ell'hanno a essere. E questo nasce da quello, che io ho detto cioè perchè e' fanno male giudizio di loro stessi, e ancora perchè volendo ciascuno di tali stati il giusto insino a un certo che, e' par loro, che un certo che di giustizia sia la giustizia vera. Chè questi se in alcuna cosa sono inuguali (come è dire nelle ricchezze), e' si stimano d'essere interamente inuguali; e quegli, se in qualche cosa e' son pari (come è dire nella libertà), e' si stimano d'essere pari in tutti i conti; e così non dicono il giusto principalissimo, e il vero.

Perchè se il fine di ragunare insieme li cittadini fusse per le facultà, egli avrebbe uno a partecipare per questa ragione tanto nel governo, quanto egli ha partecipazione nella roba; onde la ragione dello stato dei pochi potenti varrebbe: perchè ei dicono non essere giusto, che e' partecipi dell'utile di cento scudi, chi n'ha messo nel traffico un solo per tanto, quanto chi v'ha messo tutto il restante, così negli utili fatti innanzi, come 'n quei che sono fatti dappoi.

Ma tale ragione non è valida se la città è stata constituita non solamente per cagione del vivere, ma molto più per cagione di bene vivere; perchè stando altrimenti, ella verrebbe ad essere ancora partecipata dai servi, e dagli altri bruti animali; ma ella non è, perchè tali non partecipano di felicità, nè della vita, che si fa con elezione: nè ancora è constituita per fine d'una lega insieme fatta, acciocchè li collegati non siano offesi da nessuno. Nè per cagione di barattare, nè per farsi comodi l'uno all'altro; perchè in tal modo li Toscani, e li Cartaginesi, e tutti quegli che hanno insieme commerci, verrebbono come a essere d'una città medesima cittadini, essendo in fra loro convenzioni ferme intorno alle mercanzie, che vanno e vengono di qua, e di là, che a nessuno sia fatto ingiuria: e sono in fra loro capitoli, e convenzioni di società. Ma e' non sono già nell'uno popolo, e nell'altro i magistrati comuni, ma sonvi diversi. Nè tengono cura l'uno dell'altro, qualmente e' si sieno; nè qualmente a nessuno di loro, che vivono sotto quei patti, non vi sia ingiustizia, o manchino di cattività alcuna, ma solamente avvertiscono di non s'ingiuriare l'un l'altro. Ma delle virtù, e del vizio de' cittadini han cura tutti quegli, che intorno alle buone leggi s'esercitano. Onde è manifesto, ch'ei si debbe mettere diligenza in fare li cittadini virtuosi da quella città, che veramente è città, e non solo in nome, perchè ancora una lega si può dire compagnia in fra molti, e solamente differente dalla civile, per essere lontana per il sito degli altri compagni. E la legge ancora è una convenzione (siccome dice Licofrone Sofista) che entra mallevadore in fra gli uomini della giustizia; ma ella non è già bastante a fare li cittadini buoni, nè giusti.

E che la cosa stia così è certissimo, perchè se uno potesse accozzare insieme diversi luoghi, e farne uno, di maniera che le città di quei di Megara, e di quei di Corinto si toccassino con le mura l'una con l'altra, contuttociò dico, ch'elle non sarebbono una città medesima, ne ancora che e' facessino insieme dei parentadi. E è pure questa una principale compagnia, e propria che sia nelle città. Nè ancora sarebbono d'una città medesima cittadini sebbene egli abitassino dispersè; ma non però tanto l'uno dall'altro lontàni, che e' non potessino convenire insieme, anzi di più avessino leggi, che proibissino l'uno all'altro l'ingiurie nei commerci. Com'è se l'uno fosse fabbro, e questo contadino, e quel cojajo, e quell'altro un'altra cosa; e così fussino diecimila, i quali non convenissino insieme in nessun altro conto, che in questo; cioè in barattare le loro merci e in ajutarsi l'un l'altro nelle guerre, dico, che in tal modo ancora non sarebbe questa città. Ma per qual cagione? Non già perchè tali non comunicassino insieme, e non fussino vicini, che sebbene e' covenissino insieme in tal modo, e ciascuno usasse la propria sua casa, come la città, e porgessino ajuto l'un l'altro come confederati contra di chi volesse offendergli solamente, dico, che nè ancora, in tale modo stando la cosa, sarà città questa tenuta da chi andrà veramente esaminando, sebbene per tale verso e' potessino conversare insieme, e dispersè come a loro paresse. È manifesto pertanto la città non essere comunione di luogo, nè essere patto di non s'ingiuriare l'un l'altro, e non essere constituita per fine di potere trafficare insieme, ma ben essere di necessità, che tai cose vi sieno, s'ella ha ad essere città. E con tutto che le cose sopraddette tutte vi fussino, non però è città, ma è città quella compagnia, che è instituita per cagione di bene vivere, e in vita lunga sì nelle case private, e sì nelle stirpi, e che sia sufficiente.

E tale fine non può esser conseguitato da chi non abita in un luogo medesimo, e da chi non fa insieme de' matrimonî. Onde nelle città sono stati trovati li parentadi, le compagnie, li sacrificî, e gli altri modi di conversare l'uno con l'altro. E questo tale ufficio all'amicizia appartiensi, imperocchè l'elezione del vivere insieme non è altro che amicizia. E per tanto il bene vivere fine della città, e queste altre cose dette sono mezzo per conseguirlo. E la città è una compagnia fatta nelle famiglie, e nei borghi; una compagnia dico di vita perfetta, e per sè stessa sufficiente, e questo è, come io ho detto, il vivere con felicità e con virtù. Debbesi adunche constituire la civile compagnia per cagione di fare azioni oneste e non per cagione di vivere insieme.

Onde tutti quegli che più giovano in questa civile compagnia, questi più debbone partecipare nel governo della città di quegli, che per via di libertà, o di sangue sono pari a loro, o maggiori, ma ben sono loro inferiori nella virtù civile: e più di quegli che gli avanzano nelle ricchezze, ma che nelle virtù sono da loro avanzati. E per li detti nostri è manifesto, che tutti quegli, che contendono nelle città, affermano di volere un certo che di giustizia.

CAPITOLO VII.

A CHI SI DEBBA DARE LO STATO IN MANO.

Ma egli è ben dubbio di chi debba essere padrone nelle città, e il popolo, dico, o li ricchi, o li buoni, o un solo, che sia sopra di tutti gli altri per virtù eccellente, o il tiranno. E tutte le cose dette, pare che abbino non picciola difficoltà. Imperocchè se li poveri, per essere più di numero, si distribuissino i beni de' ricchi, questa cosa non sarebbe ingiusta: perchè ella parrebbe fatta giustamente a chi fosse padrone del governo. Ma ella sarebbe (a dire il vero) la maggiore ingiustizia, che sia al mondo. E di nuovo pigliando tutto il popolo, se li più si distribuissino li beni di quei, che sono manco di numero, egli è chiaro, ch'ei distruggerebbono la città: ma la virtù non distrugge chi l'ha, nè il giusto è della città distruttivo.

Onde è manifesto, che una tal legge non può esser giusta. Oltre di questo ne seguiterebbe, che ogni azione fatta dal tiranno sarebbe per necessità giusta; perchè, essendo ei più possente, e' potrebbe sforzare, non altrimenti che il popolo si potesse sforzare li ricchi. Ma se noi diremo dall'altra banda, che e' sia giusto di dare il governo in mano de' pochi, e dei ricchi; se essi ancora faranno li medesimo danni, e se e' dissiperanno, e s'ei torranno la roba al popolo, fia questo giusto? e se e' fia: e' fia ancora il primo. Ond'è manifesto, che tutte le predette usanze sono cattive, e non giuste.

Ma se noi diremo ch'e' si debba dare il governo di tutte le cose in mano dei cittadini modesti, fia di necessità fare tutti gli altri cittadini disonorati, e non partecipi degli onori civili: e onori civili dico io essere i magistrati. Ora, regnando sempre li medesimi, è forza che gli altri ne restino privati. Ma e' si potrebbe dire, che e' fosse me' fatto dare il governo in mano d'uno solo, che fusse virtuosissimo. Ma tale ordine non ha egli dello stato dei pochi potenti molto più degli altri? Perchè li più restano senza onori. Ma forse qui direbbe uno essere male ordine, che l'uomo sia padrone, e non la legge; perchè nell'uomo sono le perturbazioni dell'animo; ma se questa legge avesse rispetto ai pochi potenti o al popolo, in che sarebbe ella mai differente dalli dubbî proposti? Conciossiachè li medesimi inconvenienti accadere ci potessino?

Ma sia delle altre materie altro tempo da ragionare. E dicasi ora, che l'affermare per migliore ordine il dare il governo in mano al popolo più presto che agli ottimati, ma pochi, si possa risolvere; e forse che e' ci sia qualche dubbio: anzi ci sia forse il vero. Imperocchè li più (nel qual numero è ciascuno, che non è virtuoso cittadino) contuttociò li più, dico, insieme accozzati possono essere migliori di quegli ottimi, non considerati in particolare; ma tutti insieme: siccome interviene in quei conviti, dove ogni uomo porta, ch'ei son migliori di quegli, che sono fatti da uno che sia solo a spendervi. E così ne' più accozzati insieme può essere, che ciaschedun abbia una particella di virtù e di prudenza. Siccome avverrebbe in un solo uomo, il quale avesse assai piedi, e assai mani, e assai sentimenti (che una tal cosa ancora potrebbe essere, e nei costumi e nel discorso) e per questo intervenire, che li più danno buon giudizio sopra la musica e sopra le cose di poesia; veggendo chi una cosa e chi un'altra, e tutti veggendo ogni cosa.

Ma gli uomini virtuosi in questo sono differenti da qualunque altro del popolo, siccome si dice essere differenti i belli dalli non belli: e le cose dipinte per arte dalle vere e naturali: per essere nelle cose dell'arte raccozzato insieme quello, che era dispersè di bello. Dove a separarlo ciascuna cosa è più bella dispersè nella natura, ch'ella non è nell'arte; siccome è l'occhio o qualcuna altra parte del corpo. Ora adunche se una tale differenza si può mettere, che sia infra ogni popolo, e infra ogni moltitudine d'uomini inverso di pochi virtuosi, è non bene manifesto; anzi è forse per mia fè chiaro, che in certe moltitudini tale differenza è impossibile a darvisi; conciossiachè una tale ragione si potesse ancora accomodare in una moltitudine d'animali bruti. E che differenza è egli da certi uomini agli animali bruti per via di dire? Ma in certi popoli niente proibisce, che e' non sia vero il mio detto.

Laonde il primo dubbio proposto si può solvere per questo verso, e così il conseguente; di che cose cioè debbino essere padroni gli uomini liberi, e la moltitudine dei cittadini, i quali non sieno nè ricchi, e non abbino qualità rilevata: cioè, che e' non è sicura cosa a fare partecipi tali uomini dei sommi magistrati. Conciossiachè mediante l'ingiustizia e l'imprudenza e' potrebbono parte commettere dell'ingiurie, e parte commettere degli errori: e il non darne loro, e il non fargli partecipi di quegli sarebbe ordine spaventoso. Imperocchè dove li più, e poveri rimangono privati degli onori, quivi è forza ch'e' si riempia d'inimici della republica. Restaci adunche a dire, che tali debbino partecipare dei giudizî e dei consigli.

E perciò Solone, e alcuni altri legislatori instituiscono, che il popolo sia padrone della creazione dei magistrati, e di correggere gli errori di chi è in magistrato, ma che dispersè e' sia principe non consentono. E la ragione è, che tutto il popolo ragunato insieme viene ad avere un sufficiente giudizio, e mescolato con li prudenti viene a giovare alla città, non altrimenti che un nutrimento non buono mescolato con un buon fa tutto insieme il nutrimento più utile al corpo, che se ei fusse quel poco. Che qui medesimamente ciascuno dispersè considerato è disutile a dare giudizio.

Ma in questo ordine detto di governo nasce un dubbio. Imprima, perchè e' potrebbe parere, che al medesimo s'appartenesse dare giudizio di chi avesse bene medicato, che sapesse ancora ei medicare, e fare sano l'infermo dal presente male; e questi è il medico. E questo simile avviene in tutte l'altre esperienze e arti. Così adunche come al medico sta bene rendere conto delle sue azioni agli altri medici, parimente sta bene fare questo agli altri nelle simili corrispondenze; ma il medico è e quegli che opera da sè, e quegli che è architettonico. E ecci ancora un terzo, che è quegli che è esperimentato nell'arte; conciossiachè certi se ne dia di tale fatta in ciascuna arte per via di dire; e il giudizio si concede non meno agli esperimentati, che a chi sa per teorica.

Così nella elezione ancora pare, che la cosa stia similmente; conciossiachè l'eleggere bene sia uffizio d'uomo perito; come è verbigrazia, il geometra lo scerrà bene chi arà l'arte della geometria, e il nocchiere chi sarà instrutto negli esercizî navali. E avvenga che in certe faccende e arti s'impaccino ancora quei che non fanno di tali cose, contuttociò e' non le trattano meglio di chi sa. Laonde per tale verso al popolo non si debbe dare l'autorità nè di creare li magistrati, nè di correggerli.

Ma forse le cose dette non stanno tutte bene, per la ragione di sopra allegata: dove il popolo non sia interamente vile. Chè egli è ben vero, che ciascuno dispersè fia più cattivo giudice di chi sa; ma tutti insieme o e' fieno migliori, o e' non saran peggio. E così è vero, che di certe cose non chi l'ha fatte ne giudica meglio di chi conosce l'opera, e non ha l'arte; com'è della casa, che non pure la giudica bene chi l'ha fatta, ma meglio ancora dell'artefice d'essa la giudica colui che l'usa: e quegli è il padre di famiglia. E il medesimo interviene nel timone, che meglio ne giudica il nocchiere dell'artefice: e delle vivande meglio il conviva, che non fa il cuoco. Questo tale dubbio adunche in simile modo si potrebbe risolvere abbastanza. Ma e' ne li conseguita un altro; che e' pare, cioè, cosa disconvenevole che gli uomini cattivi più delli buoni sieno padroni di cose di maggiore importanza; nel quale grado sono le correzioni, e l'elezioni dei magistrati. Le quali due cose in certi stati si concedono al popolo, perchè la concione è d'amendue queste cose padrona; conciossiachè chi ne partecipa giudichi, e consigli e benchè egli abbia picciol valsente, e sia di qualsivoglia età giovenile. È ben vero che la dipositeria, la commesseria negli eserciti, e che gli altri grandi magistrati vi si danno a chi ha un gran valsente.

Ma questo dubbio nel medesimo modo si può ancora solvere, perchè tali cose forse stanno bene; conciossiachè nè il giudice, nè il consigliere, nè il concionatore sia padrone dello stato; ma il giudizio, il senato e la concione. Dei quali tre membri conti ciascuno è una particella. Io chiamo essere una particella delle cose dette, il giudice, il senatore, e il concionatore; onde ragionevolmente si concede al popolo la autorità suprema nel governo. Imperocchè la concione, il senato e il giudizio sono composti di molti; ed il censo di tutti questi è maggiore di qualsivoglia particolare; e di quei pochi ancora, che amministrano i magistrati grandissimi.

Queste materie adunche in tal maniera siensi determinate da noi, e per il primo dubbio racconto ci sia manifesto, come nessuna cosa più si debba fare padrona negli stati, che le leggi, che fieno bene poste; e che 'l cittadino di magistrato (o sia egli uno o più) debba essere padrone di tutte quelle cose, delle quali è impossibile che fia stato chiarito dalle leggi esattamente, per non si potere agevolmente da loro dir tutte le cose in universale. Ma e' non è già ancor manifesto, qualmente debbino essere fatte le buone leggi; ma restaci ancora questo dubbio mosso imprima: anzi si può solvere tali dovere essere le leggi, o buone, dico, o ree, o giuste, o ingiuste, quali sono li stati.

Nè questo ancora ci debbe esser nascosto, che le leggi si debbino indirizzare al fine di quel modo di stato. E se così è, ne conseguita di necessità che le leggi indiritte al fine degli stati buoni fieno giuste; e le indiritte ai contrari manchino di giustizia.

CAPITOLO VIII.

DEL FINE DELLA REPUBLICA.

Ma perchè in tutte le scienze e arti il fine è cosa buona e ottima, però infra tutte l'arti e scienze è ottimo il fine dell'arte principalissima: e questa è la civil facoltà. E il bene civile è tenuto cosa giusta. E giusto non è altro, che l'utile publico; e a ognuno pare, che il giusto sia un certo eguale. E insino a un certo che s'acconsente alle ragioni filosofiche; dove è di tai materie determinatosi nell'Etica, cioè, che cosa e' sia, e a chi: e confessasi, che e' si debbe dare il pari alli pari. Ma qui non bisogna ignorare infra quai cose sia il pari e il non pari; perchè tale materia ha dei dubbi, e appartiensene la considerazione alla civile filosofia.

Chè forse qui direbbe uno ch'e' si dovessino distribuire li magistrati disugualmente secondo la eccellenza di qualsivoglia bene, ancorchè negli altri casi quegli uomini non fussin differenti, ma avessino similitudine; perchè il giusto, e quel che si conviene, è diverso infra quegli che sono diversi. Ma se questo è vero, cotale disuguaglianza nel distribuire li magistrati civili sarà ancora per via del colore e della grandezza o di qual altro si voglia bene a chi v'avanza gli altri per simili conti; anzi tale detto non è ei bugia apparentemente? Che egli è chiaro nell'altre scienze e facoltà, che alli sonatori di flauto, che sieno simili per via dell'arte, non si debbe dare l'eccellenza dei flauti a quei che di loro sieno più nobili, conciossiachè per tale conto e' non suonino nulla di meglio; anzi si debbon dare i più eccellenti a chi v'avanza l'altro per via di tal arte.

E se il mio detto non è ben chiaro io l'andrò dimostrando meglio, usando più alquanto l'induzione. Se e' fusse dico uno, che avanzasse l'altro nell'arte del sonare il flauto, ma contuttociò che li fusse inferiore per nobiltà e per bellezza (posto ancora che ciascuno di questi beni fusse più eccellente dell'arte del sonare i flauti, io dico la nobiltà, e la bellezza, e posto che tali beni a proporzione avanzino più l'arte del ben sonare i flauti, che non avanza esso sonatore gli altri nella sua arte) nondimanco a costui sarebbe da dare i flauti; a costui, dico, che fusse più eccellente nel sonargli. Imperocchè l'eccellenza si debbe paragonare con l'opera, e la ricchezza e la nobiltà qui non ci fan nulla.

Oltra di questo s'ei fusse vero il detto di sopra, ne seguirebbe, che ogni bene si potesse con ogni sorte di bene paragonare; perchè se ei fusse da più un certo che di grandezza, egli avverrebbe in somma, che la grandezza potesse gareggiare con la ricchezza, e con la libertà. Onde se uno avanzasse più l'altro in grandezza, che colui non l'avanzasse in virtù, e se insomma la grandezza avanzasse in virtù, e' verrebbono ad essere tutti i beni paragonabili. Imperocchè se tanto di grandezza avanzasse l'altro bene di tanto, tanto di grandezza è manifesto, che gli sarebbe pari.

Ma perchè ciò è impossibile, però è manifesto che ne' casi civili non si disputa giustamente del dare i magistrati per via d'ogni disuguaglianza; imperocchè se questi son tardi nell'andare, e quei presti, non perciò debbono quei meno, e questi più ricevere degli onori publici; ma ben si stima tale eccellenza nei giuochi gimnici. Ma le contese per necessità cascano in quelle cose, delle quali la città è composta. Laonde con gran ragione si vogliono attribuire i primi gradi li nobili, li liberi e li ricchi; perchè egli è di necessità, che e' sieno liberi i cittadini, e che eglino abbino il censo: per non si compor la città solamente di poveri, così come ancora ella non si compone di servi.

Ora se tai cose vi si ricercano, e' vi si ricerca ancora di giustizia, e di virtù militare, conciossiachè senza queste due cose la città non possa essere abitata; eccetto che senza le prime ella non può essere città, e senza le seconde ella non può essere abitata bene. E in quanto allo esser della città pare, che e' si possa dubitare rettamente, che tutte le cose dette, o certe di esse voglino gli onori; ma in quanto al suo ben vivere si può dubitare ragionevolmente della erudizione e della virtù; che e' s'aspettino loro i primi gradi, siccome disopra ho detto.

Ma perchè di tutte le cose pari non debbono avere il pari quei che sono in solo una cosa pari, e così l'inequale non debbono aver quei che sono inequali in un conto solo, però di necessità, dove questo s'usa, interviene ch'ei vi siano stati cattivi. E innanzi ho io detto, che in certa modo tutti gli stati disputano del giusto con qualche ragione; ma non tutti disputano del giusto vero. Li ricchi, per aver essi più terreno, e il terreno di più per essere cosa comune, però nelle convenzioni, e ne' patti è loro maggiormente creduto il più delle volte. Li liberi e li nobili fanno questo medesimo, per essere tali quasi che simili infra di loro; imperocchè più cittadini si debbono chiamare i nobili, che gli ignobili. E la nobiltà appresso ad ogni uomo è tenuta in pregio. E inoltre perchè egli è verisimile, che de' migliori ne naschino migliori; e la nobiltà è una virtù di stiatta.

Similmente voglio io affermare, che la virtù ancora ragionevolmente litighi dei primi gradi; perchè la giustizia si dice esser virtù comune, alla quale conseguitano per necessità tutte l'altre. Ma li più ancora di tai gradì contendono contro li meno, conciossiachè li più sieno e più possenti, e più ricchi, e migliori de' manco; presi dico tutti li più in comparazione dei manco.

Ora adunche se tutti questi s'accozzassino ad essere in una città, io dico verbigrazia li virtuosi, li ricchi e li nobili, e oltre di questo vi s'accozzasse un buon numero di popolo civilmente composto, qui dico sarebbeci controversia di chi dovesse governare, o non ci sarebbe? In ciascuno stato de' detti certamente non vi sarebbe dubbio alcuno di chi dovesse avere in mano il governo; perchè tali stati sono differenti pei modi de' reggimenti. Verbigrazia questo è per via della ricchezza, e l'altro è per via delle virtù, e così discorrendo per ciascun altro modo detto. Ma il dubbio è dove tutte queste qualità s'accozzano in un tempo medesimo, qualmente e' ci si abbia a farne determinazione.

Se adunche li cittadini virtuosi sono troppo pochi di numero, in che modo s'ha ella ad acconciare? Hass'egli dico a considerare questo poco numero in quanto alla operazione; cioè, s'e' son bastanti a governare la città? o veramente s'ha da considerare se e' son tanti, che la città possa di loro essere composta? Ma egli è un certo dubbio infra tutti li litiganti degli onori civili, che e' potrebbe parere, che 'l detto di chi si stimasse degno del governo per essere ricco, non avesse del giusto; e così quello di chi se lo volesse attribuire per essere nobile. Che per tale verso è manifesto, che se uno diventasse più ricco di tutti gli altri, e' conseguiterebbe per via di simile giustizia, che un tale dovesse essere principe solo di tutto il popolo; e così che chi avanzasse per nobiltà fusse padrone di tutti quegli, che vorrebbono il governo per essere liberi.

Questo medesimo forse accadrebbe ancora dalla parte de' virtuosi negli stati ottimati, perchè se in tali surgesse un cittadino migliore di tutti gli altri coloro, che sono in quel governo de' buoni, costui doverrebbe essere fatto signore per via di tale giustizia. Ora s'e' si debbe fare padrone il popolo, perchè li più sono più possenti de' pochi; e se uno solo, o più d'un solo (ma bene manco de' più) fusse più possente degli altri, a questi piuttosto si doverrebbe dare l'imperio, che al popolo o no?

Questi dubbi adunche fan chiaro, che nessuno di questi termini è buono, mediante il quale gli uomini stimino essere ben fatto, che e' si dia loro il governo, e che gli altri stieno loro sottoposti. Imperocchè il popolo potrebbe rispondere con ragione a quei che vogliono lo stato in mano per essere virtuosi, e a quei similmente, che lo vogliono per essere ricchi. Chè niente proibisce, che un popolo non potesse essere in qualche luogo migliore dei pochi, e dei più ricchi; non consideratovi, dico, ciascuno dispersè, ma tutto il popolo insieme. Onde a quel dubbio, che molti ricercano, e vanno opponendo, si può in questo modo rispondere. Chè certi invero dubitano a chi doverrebbe il legislatore, che volesse fare buone leggi, indirizzare il favore d'esse; o all'utile dico de' migliori cittadini, o all'utile dei più, quando il caso detto avvenisse. E la determinazione è, che 'l retto debbe essere da lui preso ugualmente. E il retto ugualmente è quello, che risguarda allo utile publico, e allo universale dei cittadini. E cittadino comunemente è colui, che può comandare; e che può ubbidire; ma e' non è già così fatto in ciascuna specie di stato particolare, ma nello ottimo stato è ei quegli, che può, e che vuole ubbidire, e medesimamente comandare per fine ch'e' si viva con virtù.

CAPITOLO IX.

DUBBIO, SE E' FUSSE UNO PIÙ DEGLI ALTRI ECCELLENTE.

Ma s'e' fusse uno, che tanto avanzasse gli altri per virtù, o fussino così fatti più d'uno, ma non tanti di numero, che potessino riempiere la città, di tale maniera dico, che la virtù di tutto il popolo, e la possanza non fusse paragonabile con quella di questi, se e' fussino più questi sì virtuosi; e se e' fusse uno solo, che ella non si potesse pareggiare a quella di costui; dico in tale caso tali non potersi chiamare parte della città, perchè e' si farebbe loro ingiuria da chi si stimasse degno degli onori, che essi meritano; essendo a loro tanto inferiori di virtù e di potenza civile. Che egli è ragionevole, che un tale uomo infra gli altri sia in guisa di Dio.

Onde si vede, che le leggi debbono essere poste infra li pari e di potenza e di sangue, ma infra questi sopraddetti non si può dare leggi. E la ragione è, che essi sono legge; e darebbe bene da ridere chi si sforzasse di darle a simili. Che e' si potrebbe forse dire in tal caso quello, che dice Antistene de' lioni, quando le lepri, chiamato il consiglio, ferono pratica, e stimarono essere ragionevole, che tutti avessino l'uno quanto l'altro. E per questa ragione i governi popolari hanno ordinato lo ostracismo, perchè essi pare che voglino la parità in tutte lo cose; onde egli hanno trovato il modo di mandare in esilio, e d'allontanare dalla città per certi spazî di tempo determinato tutti quei, che per via di ricchezza o per numero d'amici, o d'altra potenza civile avanzino gli altri.

Favoleggiasi ancora per questa cagione medesima, che gli Argonauti lasciassino Ercole, perchè ei non voleva, insieme con esso loro guidare la nave chiamata Argo per nome; parendogli avanzare d'assai gli altri compagni. Laonde non si debbe stimare, che con ragione abbino biasimato quei, che riprendono assolutamente la tirannide e il consiglio di Periandro dato a Trasibulo. Perchè e' si dice, che Periandro non rispose cosa alcuna a uno imbasciadore mandatogli a domandare consiglio, ma che ei mandò bene a terra con una bacchetta tutte le spighe, che erano supereminenti, e ridussele tutte al pari: onde senza che l'imbasciadore intendesse la cagione del fatto per la risposta datane a Trasibulo, avere lui conosciuto, che e' bisognava tor via tutti quei cittadini, che erano troppo grandi.

Che un tale precetto invero non pure è buono ai tiranni, e non pure d'esso si servono li tiranni, ma parimente serve agli stati dei pochi potenti ed ai popolari. Imperocchè l'ostracismo contiene in sè la medesima virtù in certo modo, vietando ai cittadini la troppa grandezza col fargli ribelli. Questo medesimo è osservato nelle città e nelle province da chi le vuol tenere sotto per forza; siccome fanno gli Ateniesi de' Samî, degli Sciotti e dei Lesbî; perchè tosto che e' se ne furono insignoriti, e' gli ridussono contra li patti in bassa condizione. E il re dei Persi fece il medesimo a' Medi, e alli babilonici popoli; ed agli altri, che avevono in quelle provincie grandezza per avervi qualche volta signoreggiato, molte volte riducendoli al basso.

E questo è precetto generale in tutti gli altri stati, io dico ne' buoni ancora; perchè li cattivi fan questo riguardando al comodo proprio; che e' si può usare simile termine in quegli, che hanno per fine il bene publico. Questo, che io dico, ci si manifesta medesimamente per via dell'altre scienze ed arti; perchè il dipintore non patirebbe mai nello animale, che ei dipinge, uno piè, che trapassasse la misura conveniente, ancora che e' fusse più degli altri eccellente di bellezza. Nè il medesimo farebbe il fabbricatore della nave della poppa, o d'altra particella d'essa. Nè il maestro del coro lascerebbe ire insieme con gli altri uno, che più forte, o più soavemente degli altri cantasse.

Onde niente vieta perciò, che li monarchi in tale ordine non possino con le republiche convenire; in caso che ciò sia fatto da loro per conservazione del proprio imperio, che sia utile alla città. E però si conchiude, che questo ordine dello ostracismo ha in sè un certo che di giustizia civile, in caso che le grandezze sieno troppe manifeste nei cittadini. E sarebbe certo meglio fatto, che da principio il legislatore avesse provisto nell'assettamento degli stati talmente, che e' non avessino bisogno di simile correggimento; la quale cosa non è stata provista nella città. Il che nasce, perchè ei non hanno avuto risguardo all'utile di quel proprio stato, e però hanno usato gli ostracismi tumultuariamente. Negli stati adunche cattivi, che tale ordine a quei particolari stati sia utile, e che e' vi sia giusto, è cosa manifestatissima; ed è chiaro ancora forse, che e' non v'è giusto veramente.

Ma negli stati buoni è ben dubbio, s'egli è giusto, perchè in loro non vi si fa l'eccellenza per cagione d'altra sorta di beni, com'è di gagliardia, d'assai ricchezze, e assai amicizie, anzi se e' vi se ne fa, ella vi si fa mediante le virtù. Che adunche si debbe fare in tale caso? Diremo noi, che un tale uomo di tanta eccellenza si debba cacciare, e mandare in esilio? o diremo, che tale si debba tenere suggetto? Che ciò sarebbe un quasi che affermare per ragionevole, che a Giove comandar si dovesse, e che con lui si dovessino dividere i magistrati. Restaci adunche a dire quello, che la natura pare, che abbia ordinato; cioè che ad un simile uomo tutti gli altri cittadini debbino volentieri ubbidire, di maniera che tali sieno fatti re perpetui nelle città.

CAPITOLO X.

DEL REGNO.

E dopo i detti ragionamenti è forse bene di trapassare più innanzi, e di fare considerazione del regno; chè questo si dice essere uno dei tre buoni Stati. E la prima considerazione intorno a ciò è di vedere, se egli è utile il vivere sotto la regia podestà alle città, e alle provincie, o no; o se altro modo da essere governati è migliore: o s'ella è buona a certi sì, e a certi no. Ma diciamo imprima s'egli è una sola specie di regno, o s'egli ha più differenze.

E questo si può facilmente conoscere, cioè che e' se ne dà di più sorti, e che 'l modo di tale imperio non è il medesimo in tutti. Imperocchè nella Republica di Sparta pare, che vi sia une sorte di regno regolata dalle leggi grandemente; la quale non ha autorità d'ogni cosa: ma quando ella esce fuori, allora il re è capitano delle cose appartenenti alla guerra. Oltra di questo è concesso a tai re le cose appartenenti agli Dii. Questa adunche specie di regno è come una commesseria negli eserciti dati agli imperatori; ed è a vita, perchè e' non può condannare alla morte, se non quando egli è in qualche parte del reale imperio. Com'è verbigrazia mentre che egli sta fuori alla guerra, la legge gli dà questa autorità, la quale era ancora data anticamente a quei re. Il che ci dimostra Omero, perchè a Agamennone era detto villania nelle concioni; ma quando egli usciva più fuora in campo, egli era signore di fargli morire: perchè e' dice minacciando.

Chi fia, che 'ndietro dalla guerra torni,

Non fia bastante a lui de' fieri cani

Schivare il morso, o de' rapaci augegli;

Ch'io lo farò morir, che n'ho possanza.

È pertanto una specie di regno la commesseria perpetua negli eserciti. E questo grado in certi luoghi si dà per sangue, e in certi si dà per elezione. Oltra questo modo di regno se ne dà un altro, che è usato appresso di certi popoli barbari, il quale è simile nella forza al tiranno: e contuttociò è fatto per legge, ed è antico in quei luoghi. Perchè essendo tai genti per natura più atte alla servitù, cioè li Barbari più delli Greci, e gli abitatori dell'Asia più di quegli dell'Europa, però sopportano tali l'imperio signorile senza difficoltà. E queste sorti di Regno hanno del tirannico per la ragione detta; ma son sicure per essere antiche in quei popoli, e secondo le leggi.

E inoltre la guardia del corpo usata da loro ha del regio, e non del tirannico per la ragione medesima, perchè quivi li cittadini guardano con l'arme il lor re, e il tiranno guardano li soldati forestieri. E la ragione è di ciò, che li primi sono fatti per legge, e sono signori di chi li vuole. E li secondi comandano a chi non vuole star sottoposto. Onde quegli hanno la guardia composta di cittadini e questi la tengono contro alli cittadini.

Queste adunche sono due specie di monarchie. Una terza se ne dette appresso li Greci anticamente di principi chiamati Esinneti. E questo imperio (per dirlo così) è una tirannide fatta per elezione, differente da quella dei barbari; non già per non essere fatta per via di legge, ma solamente per non essere costumata sempre a farsi in quei luoghi. E di questi sì fatti principi alcuni ne tengono l'imperio per tutta la vita, e alcuni per certi tempi determinati, in certe azioni determinate: siccome quando quei di Metellino elessono Pittaco contro ai ribegli, i quali avevano per capi Antimenide, e Alceo poeta.

Alceo lo dice in una certa sua operetta, che e' s'avevano eletto Pittaco per tiranno, dove e' gli riprende dicendo:

Pittáco cittadin crudele, ed empio

La patria inferma ha per tiranno eletto,

E quel ch'è più, nel ciel sue lodi estolle.

Questi modi d'imperio adunche hanno del signorile, per avere del tirannico; e hanno del regio, per essere eletti, e fatti da chi vuol sopportargli.

Una quarta specie di regale imperio è quella, che negli eroici tempi fu usata volontariamente; ed era patria, e costumata in quei luoghi; e secondo le leggi. Imperochè avendo quei primi beneficato quei popoli con avervi introdotto qualche arte, o con aver vinto, o con avergli accozzati insieme, o dato loro del paese e' furono fatti re spontaneamente. E tali degnità in loro, che le riceverono, divenne secondo il costume patrio. Costoro erano padroni di guidare gli eserciti, e dei sacrificî; di quei tutti, dico, ove non era mestieri del sacerdote, e da loro erano giudicate le cause. Il che era eseguito da loro parte col giuramento, e parte senz'esso. E il giuramento si faceva con l'elevazione dello scettro.

Gli antichi re adunche di questi tali regni erano, preposti continuamente alle cose di dentro alle città, e provincie, e alle cose di fuori intorno a' confini. Ma dappoi parte per straccurataggine d'essi re, e parte perchè i popoli tumultuavano in molte città, furono lasciati ai re solamente li sacrificî, e nel paese forestiero fu loro solamente lasciato l'essere capitani degli eserciti quel che avesse mostra di re.

CAPITOLO XI.

QUANTE SORTI SI DÀ DI REGNI.

Le sorti adunche del regno sono quattro a novero. Una cioè, replicando, che fu usata a' tempi degli eroi; e questa fatta da' popoli spontaneamente; e sopra certi casi diterminati aveva autorità. Imperocchè tale re era capitano negli eserciti, ed era giudice, ed era padrone de' sacrificî. La seconda fu usata appresso dei Barbari. E tale imperio signorile si dava per successione di stirpe, ed era secondo le leggi. La terza si chiama Esinnetica. E questa fu una tirannide volontariamente sopportata dai popoli. E la quarta fu la spartana. E questa (per dirla a un tratto) non è altro, che una commesseria negli eserciti a vita data per successione di sangue. Le quali quattro sorti nel modo detto sono differenti l'una dall'altra. La quinta specie di regno è dove uno è padrone d'ogni cosa; non altrimenti che sopra una gente, o una città, che sia ordinata publicamente ad esempio del governo di casa. Perchè così come il governo di casa è un regno sopra la casa, parimente il regno sopra una gente, o sopra di più è quasi un governo di casa.

Laonde si può ridurre le considerazioni del regno a due specie di tale imperio; a questa, cioè, e alla spartana. Imperocchè l'altre sorti sono nel mezzo di queste conte, conciossiachè l'altre sorti di regno sieno padrone di manco cose, che non sono li re, che hanno la podestà assoluta: e di più che non sono li re di Sparta.

Onde facciasi considerazione di due cose, la prima, se egli è bene eleggere nelle città un capitano perpetuo negli eserciti; e posto ch'e' sia bene, se e' si debbe eleggerlo per successione di stirpe, ovvero per elezione: ovvero non è bene eleggerlo. O s'egli è bene che uno solo sia padrone di tutte le cose, o no.

Il considerare adunche d'un sol capitano d'eserciti sta bene piuttosto a farne considerazione, dove si tratti delle leggi, che dove si tratti delle republiche: imperocchè un tale ufficio si può fare in ciascheduna republica, e però lascisi il considerare di questa prima specie. L'altro modo di regno fa bene specie di republica, onde di tale sta bene di farne considerazione; e di andare toccando così alquanto quei dubbî, che ci sono dentro.

E sia principio della quistione, se egli è cioè piuttosto meglio essere governato da un uomo, che sia ottimo, che da ottime leggi. La ragione di chi giudica migliore il governo d'un ottimo, è perchè le leggi parlano solamente in universale; e non comprendono li casi particolari. Onde in ciascuna arte apparisce per stolta cosa il governarsi a punto per via dello scritto. Che in Egitto è lecito ai medici dopo il terzo dì a punto muovere il corpo, e se e' lo fan prima, e' fan ciò a loro rischio. È manifesto adunche per la ragione detta, che la republica ottima non è constituita per via di scritti, nè per via di leggi: e contuttociò pure bisogna, che quel parlare universale sia innanzi a chi regge i popoli. Onde è meglio dare il governo in mano a chi non ha le perturbazioni, che a chi l'ha per natura. Nella legge adunche elle non sono, ma sì in tutte l'anima umana è necessario ch'elle sieno.

Ma forse qui direbbe uno, che per tal ragione e' verrà a consigliare meglio i particolari. È pertanto manifesto, che di necessità conviene che il principe sia legislatore; e ch'e' sieno poste le leggi, ma che elle non sieno padrone da quella banda, ove elle mancano; perchè negli altri casi è di necessità, ch'elle sieno padrone. Ma dove e' non è possibile, che le leggi giudichino o interamente, o bene, debbesi ei qui preporre un uomo, che sia ottimo, o molti? Chè oggidì è usato che gli uomini convenendo insieme, rendino ragione; e giudichino, e consiglino; e li giudizi tutti sono intorno ai particolari. È adunche forse un sol giudice (e sia chi e' si vuole) peggiore che li più, comparato con loro: e la città è composta di molti. E così come un convito, dove molti portino qualcosa è più bello di quello dove porti un solo, perciò si può dire che e' giudichino meglio assai uomini che un solo: e sia chi e' si voglia.

Oltra di questo gli assai sono meno corruttibili, e non altrimenti che l'assai acqua; così un gran numero è meno corruttibile d'un poco. E dove uno è vinto dall'ira, o da altra perturbazione simile, è di necessità che e' vi sia corrotto ancora il giudizio. Ma nell'assai numero, a volere ch'egli erri, bisogna che tutti quanti s'adirino. E l'assai numero non è altro che gli uomini liberi, che niente operino contra le leggi, ovvero faccino questo solamente dove le leggi sono insufficienti. E se questo non è agevole a farsi negli assai, dove fussino gli assai cittadini buoni, in tal caso debbesi ei dire, che un solo di loro principe fusse meno corruttibile? ovvero più corruttibili sarebbono li più di numero, e buoni? Anzi è manifesto ch'e' sarebbono meno corruttibili i più; ma li più fanno sedizione, ed uno non ne fa. Ma qui si può rispondere, che quei più, che fussino virtuosi, sarebbono di buona mente come quello uno.

Ora adunche se il principato di più, e di tutti buoni cittadini si debbe chiamare stato ottimate; e quel d'un solo si dee chiamare regno, e' verrà ad essere più eligibile nella città lo stato degli ottimati, che 'l regno, e con potenza, o senza potenza, che 'l principato si fusse: in caso, dico, che e' si potesse accozzare insieme più simili. E perciò forse negli antichi tempi s'usava il regno, perchè di rado si concedeva il trovarsi molti uomini che per virtù avanzassino gli altri d'assai, e massimamente allora, che e' s'abitavano le città picciole. Per un'altra cagione ancora si costumava la podestà regia, e questa era per il benefizio, il quale è propio ufficio d'uomini buoni. Ma poi che si cominciò a ritrovare più simili virtù e' non si potette più sopportare il regno; anzi fu trovato un modo di governo universale e così fu la republica instituita.

Ma questi siffatti dappoi che col tempo divenuti cattivi cominciarono a far danari del governo publico; di qui nacque ragionevolmente il governo dei pochi potenti: perchè allora fu fatta la ricchezza onorata sopra d'ogni altra cosa. E da questo stato primieramente si trapassò nella tirannide, e dalla tirannide nello stato popolare; perchè riducendo tali stati per cagione di guadagnare bruttamente sempre mai il governo nei manco, e' vennono a fare più gagliardo il popolo, di maniera che e' giurò loro incontro, e creò lo Stato popolare.

E oggi che le città sono fatte grandi, non è forse agevole a fare altro Stato, che il popolare.

Ritornando adunche, s'uno ponesse per migliore governo di tutti nelle città il regno, che s'ha egli da dire dei figliuoli? hass'egli a dire essere bene, che la successione regni? Ma se ella fusse come dà la sorte, e' sarebbe nocivo un tale ordine. Ma qui potrebbe dire uno, che principe non lascerà l'imperio a sì fatti figliuoli, essendo in suo potere. Ma questo non è credibile, essendo difficil cosa e da maggiore virtù, che non ha la natura umana.

Puossi ancora dubitare circa la potenza del principe, se chi è, dico, re debba avere forza alcuna dintorno, mediante la quale e' possa sforzare chi non volesse ubbidire: o in che modo egli abbia a poter amministrare l'imperio. Conciossiachè sebbene e' sarà signore secondo le leggi, e se e' non opererà cosa alcuna di sua volontà contro al detto della legge, nondimanco gli sarà pure di mestiero di qualche forza mediante la quale e' faccia osservarla. Ma forse d'un sì fatto re non è difficile a farsi la determinazione, cioè ch'egli è di necessità, ch'egli abbia forza dattorno; la quale sia tanta, ch'ella prevaglia a ciascheduno, che fusse solo, e ancora a più, che fussino insieme, ma che ella non prevaglia già a tutto il popolo. Nel qual modo gli antichi constituirono la guardia del corpo ai principi, quando e' mettevano uno nel grado chiamato Esinnete, o tiranno. E in Siracusa fu un cittadino che, chiedendo Dionisio la guardia del corpo, consigliò che e' se ne li desse tanta, quanta io ho detto.

CAPITOLO XII.

DEL RE ASSOLUTO.

Ma il nostro ragionamento è ora di quel re, che fa ogni cosa secondo la voglia sua; e di questo sì fatto è da considerare. Imperocchè il re, che è per legge, non fa specie di regno, siccome io ho detto innanzi; perchè in tutti gli stati può farsi uno, che abbia perpetua autorità negli eserciti; com'è nel popolare stato, e negli ottimati. E in molti luoghi s'usa di preporre un solo alla amministrazione di tai cose. E un tale magistrato s'usa in Epidanno. E in Opuntio v'è ancora, ma limitato alquanto più.

Ma del regno, che ha la podestà assoluta (e tale è quello che ogni cosa governa ad arbitrio suo) in questo dico pare ad alcuni, che e' non sia naturale cosa fare padrone assoluto uno dei suoi cittadini in quei luoghi, dove le città sono composte di simili: imperocchè alli pari di natura essendo giusto il medesimo, però conseguita necessariamente per via della natura, che tali ancora debbino avere l'onore a uno pari. Per il che se egli è nocivo ai corpi, che gli inuguali abbino cibo, o vestimento eguale, il medesimo avverrà ancora negli onori, e medesimamente s'egli è cosa dannosa, che gli eguali abbino l'ineguale. Laonde non viene ad essere più giusto il comandare che l'ubbidire, e così scambievolmente, e questo già diventa legge, perchè l'ordine è legge. Per la qual cosa è meglio, che la legge comandi, che nessun altro particolare cittadino. E per questa ragione istessa, se e' fusse meglio dare il governo in mano ai più, dico, che tali si debbono in tale modo constituire principi, che e' sieno guardiani delle leggi e ubbidienti a loro; perchè invero e' fa mestieri, che e' sieno alcuni magistrati. Ma e' si niega bene essere giusto, che uno solo sia dei magistrati tutti amministratore, dove tutti gli altri cittadini vi sieno simili.

Ma li casi, che non può determinare la legge, ma sì l'uomo può conoscergli, in tali la legge ha fatto prudentemente, che di tutto ciò ne sia permesso il giudizio a una giustissima mente, e hallo lasciato amministrare ai magistrati. Oltra di questo ella concede ancora d'essere corretta in tutti i casi, che tentasse uno, o li paresse di poterla ridurre a meglio di quel che ella è. Chi vuole adunche, che la legge comandi, pare ch'e' voglia che ei comandi Dio, e la legge. E chi vuole, che e' comandi l'uomo, v'aggiugne ancora la bestia; perchè la concupiscenza ha del bestiale, e l'ira sforza ancora gli uomini buoni, che sono constituiti in imperio. Onde la legge non è altro, che mente senza perturbazione.

E falsamente pare invero, che sia posto qui l'esempio dell'arti, cioè che e' sia male ordine il medicare per via dello scritto, anzi è meglio usare per medici quei che hanno l'arte: perchè tali senza essere svolti dalla amicizia non fanno cosa alcuna fuori di ragione, nè vogliono essere pagati se non poi che gli hanno guarito l'infermo. Ma quei, che sono nei magistrati civili, molte cose amministrano per conciliarsi grazia, e per far piacere. Provasi il medesimo, che quando e' si sospetta, che il medico non sia corrotto per danari dalli suoi nimici, allora e' si ricorre piuttosto alle medicine, che sono date da chi ha scritto.

Usano ancora i medici quando e' sono infermi di chiamare altri medici. E li maestri dei giuochi, che s'esercitano, chiamano degli altri maestri; come se essi non fussino bastanti di giudicare il vero per giudicare di cose proprie, e per essere in perturbazione. Onde è manifesto, che, cercando gli uomini del giusto, e' cercano del mezzo; e la legge non è altro che mezzo. Le leggi ancora, che sono per via di consuetudine, sono più di autorità; e trattano di cose di più autorità, che non sono le leggi per via di scritto. Onde sebbene l'uomo, che governa secondo le leggi scritte è più sicuro, e' non è però più sicuro di chi governa secondo le leggi, che sono in costume.

Ben è vero, ch'egli è impossibile, che un solo vegga il tutto; perciò debbe egli sotto di sè constituire più magistrati. Onde che differenza è, che dapprima questo sia nella republica? o che uno dappoi così l'ordini? Oltra di questo replicando quello che innanzi fu detto, egli è certo, che l'uomo virtuoso merita d'essere principe, perchè egli è migliore degli altri; e se d'un solo sono migliori due, che sieno buoni, più lo meriteranno questi due. E questo vuol significare:

E li due insieme andanti.

E il prego d'Agamennone

Avess'io dieci tai nel mio consiglio.

Sono ancora oggi i magistrati padroni di giudicare certe cose, siccome avviene nel giudice nei casi, che non può determinare la legge; come se la legge non potesse ben comandare, nè ben giudicare; che dove la legge può arrivare, nessuno è che quivi dubiti punto, ch'ella non abbia ad esser padrona.

Ma perchè e' può essere, che certe cose sieno state da lei tralasciate, e certe non è possibile che ell'abbia compreso, però avviene questo dubbio; e però si va cercando s'egli è meglio, ch'ei comandino l'ottime leggi, o l'uomo che sia ottimo: perchè e' non è possibile por le leggi di quelle cose che caggiono sotto il consiglio. Non si niega pertanto, che ei non sia necessario, che di tai cose non debba l'uomo essere giudice, ma bene si niega, che ei debba essere un solo: ed è me' che e' sieno molti, perchè ciascuno, che è in magistrato, giudica bene quando egli è ammaestrato dalla legge.

E forse qui parrebbe disconvenevole a dirsi, che un vedesse meglio con due occhî, e meglio udisse con due orecchî, e con due piedi, e con due mani meglio operasse, che non farebbono molti con più membri dei racconti. Conciossiachè e' si vegga essere messo in costume dai monarchi di farsi più occhî, più orecchî, più mani e più piedi; facendosi compagni del principato quei che sono di loro e di quel principato amici. Imperocchè quegli, che non fussino amici, farebbono quello che volesse il principe; e quegli, che li sono amici, farebbono quello che vuole il principe, e il principato: imperocchè l'amico è pari, ed è simile. Onde chi stima, che questi debbino essere nei magistrati, stima che gli pari, e li simili debbino egualmente governare. Queste adunche sono le ragioni di chi dà contra la podestà regia.

Ma tai cose forse sono buone in certi casi, e in certi non sono così; e la ragione è che e' si dà quello che per natura debbe stare sotto al signorile imperio, e quello che sta sotto il regale, e quello, che sta sotto il civile. Il quale imperio è utile e giusto. Ma l'imperio tirannico non è secondo la natura, nè alcun altro modo di stato, che sia trapassato; perchè tali sono contra natura. Ma per le cose dette è manifesto, che infra gli pari e simili ei non è nè utile, nè giusto, che uno sia padrone d'ogni cosa, nè senza legge governando, ma essendo ei legge; ne ancora essendo esecutore delle leggi, nè essendo come buono preposto ai buoni, nè essendo come non buono ai non buoni, nè avvenga che per natura e' fusse migliore degli altri, se non in un certo modo. Il quale modo si dirà come e' sia fatto ed essene detto ancora innanzi.

Ma prima è da determinare qual soggetto sia quello che debba stare sotto il regno, e quale sotto lo stato ottimate, e quale sotto la repubblica.

Sotto il regno adunche debbe stare un popolo, che per natura sia atto a sopportare per signore civile una stirpe, che per virtù avanzi altri. Sotto l'ottimate sta bene quel popolo, che per natura sia atto a sopportare d'essere signoreggiato d'imperio da liberi, da quei che sopravanzino gli altri di virtù per dominare civilmente. E da republica è quello, dove per natura viene su una gente atta alla guerra, ed atta a comandare, ed atta ad ubbidire secondo le leggi che convenevolmente distribuischino i magistrati alli cittadini poveri.

Dove adunche o tutta una stirpe, o uno solo avanza tanto di virtù gli altri, ch'egli, o ella sia sopra quella di tutti, allora è cosa giusta, che quella stirpe sia regia, e che quel solo sia re, e padrone di tutti gli altri; chè, come io ho detto innanzi, la cosa non sta così solamente per via di quel giusto, che proferiscono quei, che costituiscono gli stati, e gli ottimati, dico, e quei de' pochi potenti, e li popolari, che tutti cioè vogliono dare gli onori alla eccellenza.

Ma e' non convengono già tutti in chiarire la medesima, ma ella sta così ancora per via del giusto detto innanzi, cioè ch'e' non è convenevole, e che un tale uomo, che gli altri sì di virtù trapassi, sia ammazzato, o fatto ribelle, o perseguitato con l'ostracismo; nè ancora è convenevole stimare per ben fatto, che egli ubbidisca scambievolmente; perchè la natura non vuole, che la parte avanzi il tutto. E ciò interviene a chi siffattamente trascende gli altri.

Onde resta a conchiudersi, che a tale si debba ubbidire e che e' debba essere fatto padrone non ora sì, e ora no, ma assolutamente. Quai sieno adunche le differenze del regno, e se egli è, o non è utile alle città, e a quali, e in che modo, siensene determinate nel modo detto. E perchè io ho detto gli stati buoni essere di tre sorti, l'ottimo dei quali per necessità è il governato dagli ottimi. E tale è, dove accade, che un solo uomo, o che una stirpe o che una moltitudine di cittadini avanzi di virtù tutto il resto, che possa stare sottoposto, e a chi tali possino comandare per fine di vivere felicemente. E ne' primi discorsi avendo mostrato ancora essere necessario, che la virtù dell'uomo, e del buon cittadino sia la medesima, però è manifesto ancora, che con le medesime arti un solo uomo si fa virtuoso, e la città intera si può instituire alla forma ottimate, o regia. Laonde le instruzioni e i costumi, che possono fare un uomo buono, quasi le medesime possono fare un uomo civile e regale.

Ma queste cose essendosi determinate, sforziamoci oramai di dire della republica ottima, in che modo cioè ella stia per natura, e qualmente ella si possa constituire, che ciò si debbe fare per necessità da chi vuole di lei considerare convenientemente...

FINE DEL LIBRO TERZO.

LIBRO QUARTO

CAPITOLO I.

DELLA REPUBLICA OTTIMA.

Chi vuol ricercare convenientemente qual sia l'ottima republica, gli fa di mestieri prima chiarire qual sia la vita più d'ogn'altra desiderabile; perchè mentre che questa non si sa e' non si può ancora sapere quale sia la republica ottima. Conciossiachè chi vive in essa, debba vivere virtuosamente, secondo le cose che gli ha; se già e' non gli interviene cosa alcuna fuori di ragione. Debbesi pertanto convenire la prima cosa in questo punto, dove si ponga cioè la vita ottima; e dopo è da esaminare se tale vita, stando dispersè, o in compagnia d'altri, è la medesima, o è diversa.

Pensando io adunche d'aver detto molte cose a bastanza nei ragionamenti esterni circa la vita ottima, dico che al presente è da ricordarsene; che per dire il vero quanto a una divisione fatta quivi nessuno è, che mi si opponesse; cioè che essendo li beni divisi in tre maniere; in beni di fuori, in beni del corpo, ed in beni dello animo, che tutti quanti questi debbono essere nell'uomo da essere felice. Perchè nessuno potrà mai chiamare colui felice, che non ha pure alcun vestigio di fortezza, nè di temperanza, nè di giustizia, nè di prudenza, ma che abbia in spavento le mosche, che gli si aggirano attorno, e che non si sappia astenere, se e' ne li viene appetito, dal mangiare, o dal bere cose sporcissime, e che per cagione d'un quattrino ammazzi gli amici carissimi; e così nella parte intellettiva sia talmente insensato, e fuori del segno, come se e' fusse un fanciullo, o un pazzo.

Ma tutte queste cose, così come ogni uomo le confesserebbe per vere, parimente discorderebbe nella quantità d'esse, e nella soprabbondanza; perchè e' non è uomo a chi non paja d'avere virtù tanta che gli basti, ma bene vorrebbe in eccessiva quantità, e infinitamente della roba della potenza e della gloria, e d'altri simili beni; ai quali (chè così stimano) dico io potersi fare di tai cose vero giudizio mediante li fatti stessi, che ne mostrano la verità. Conciossiachè e' si vegga per prova, che non le virtù si acquistano, mediante li beni esterni, ma bene all'incontro questi mediante le virtù stesse. E che 'l vivere felicemente o sia egli collocato nell'avere piacere, o sia egli posto quanto agli uomini nelle virtù, o sia nell'una cosa, e nell'altra, ch'e' si ritrova contuttociò maggiormente in coloro che hanno adornato assai l'animo, e che hanno l'appetito bene costumato, e che de' beni esterni ne posseggono modestamente, piuttosto di chi ne possiede più che non gli bisogna, ed ha manco di quei dell'animo.

Ma oltre alla prova, che di ciò si vede, la ragione intessa, se e' si va bene considerando, ci dimostra il medesimo; perchè li beni esterni hanno termino, siccome hanno tutti gli altri instrumenti e ciascuna cosa utile è tale, che l'eccesso suo per necessità nuoce, o veramente non giova a chi l'ha. Ma ciascun bene dell'animo quanto egli è maggiormente in soprabbondanza, tante più viene ad essere utile, se e' si debbe a tai beni dare non solamente aggiunta d'onesto, ma ancora d'utile. Insomma e' si dice, che ciascuna disposizione buona di qualunche cosa si conseguita l'una l'altra secondo la distanza di quelle cose, delle quali noi diciamo loro essere disposizioni. Onde se l'anima è più nobile della roba e del corpo, e assolutamente, e in quanto a noi, e' conseguita di necessità, che l'ottima disposizione di ciascuna cosa abbia la medesima corrispondenza con le cose dette. Oltra di questo simili cose sono atte ad essere elette per cagione dell'animo, e ciascuno, che è saggio, debbe volerle, ma e' non debbe già volere l'animo per cagione di loro.

Che adunche a ciascuno si aggiunga tanto di felicità, quanto egli ha di virtù e di prudenza, e d'opera d'azione da queste virtù derivanti, siami da ogn'uomo conceduto col testimonio di Dio ottimo, il quale è felice e beato non mediante alcun bene esterno, ma mediante lui stesso, e per essere di tal natura. E ancora perchè e' si vede, che la buona fortuna, e la felicità sono cosa diversa; imperocchè la fortuna e il caso è cagione dei beni esterni, e perchè nessuno è nè giusto, nè temperato mediante il caso, nè la fortuna; e così conseguita, ed è alle ragioni medesime sottoposto, che la città felice sia l'ottima, e quella che vive virtuosamente. Ma egli è impossibile a virersi bene da chi non opera cose oneste. Nè si ritrova uomo alcuno, nè città alcuna, che senza virtù e prudenza possa operare cosa buona. E la fortezza, e la giustizia, e la prudenza d'una città han la medesima forza, e la medesima forma, che han quelle di che i particolari partecipando sono detti uomini giusti, temperati e prudenti.

Ma tai cose siensi dette qui da me per via di proemio, perchè e' non si può fare senza toccarle, e a volerle dire esattamente tutte non è ancora possibile, perchè ella è impresa da altro ozio che da questo. Ma ora presuppongasi questo, cioè, che l'ottima vita, e generalmente della città sia quella, che congiunta alla virtù è accompagnata ancora dai beni esterni, insino a tanto che ella possa fare l'azioni virtuose. E lasciando al presente in questa dottrina il disputare con chi non volesse stare quieto alle ragioni dette, un'altra volta rispondendo loro, ci faremo considerazione, se alcuno si ritrova, che non voglia stare al detto nostro.

CAPITOLO II.

SE LA FELICITÀ D'UN SOLO, E DELLA CITTÀ È LA MEDESIMA.

Restaci a vedere, se e' si debba por la medesima felicità in un solo uomo che nella città o no. Ma tale dubbio è chiarito, che ogni uomo confessa che ella è la medesima, imperocchè chiunche vuole che un particolare sia felice per essere ricco, il medesimo vuole che la città intera sia beata, quando ella è ricca. E chi pregia come beata la vita tirannica, costui medesimamente terrà per beatissima quella città, che signoreggerà a più popoli. E se e' fia chi voglia dire felice un solo uomo, se egli arà virtù, il medesimo dirà felice la città s'ella sarà virtuosa.

Ma due cose qui caggiono in considerazione. Una è, se più si debbe eleggere la vita civile, e comunicante con gli altri, o piuttosto la solitaria, e la disgiunta della civile compagnia. Oltra di questo che modo di governo si dovesse fare, e qual s'avesse a chiamare disposizione ottima d'una città, posto che ogni uomo, o la più parte, se non tutti, confessassino per miglior vita quella, che conversa con gli altri nella città. Ma perchè tal considerazione s'appartiene all'uomo civile, e non quella, che considera dei particolari, ed io al presente altro non vo cercando, perchè quello sarebbe fuori di proposito, e questo è conveniente alla dottrina proposto, però dico che republica ottima fia quella senza alcun dubbio, mediante gli ordini della quale ciascuno vi viverà felicemente, e porteravvisi bene. Ma e' si dubita da chi mette la vita desiderabilissima essere quella, che è mediante la virtù, se la vita dell'uomo civile, e attiva sia più desiderabile di quella che è separata da tutte le cose esterne: e che si chiama contemplativa, e che sola è stimata degna da filosofi. Che e' pare quasi, che queste due vite sieno state elette sempre, e nei passati, e nei presenti tempi da quegli, che ardentemente aspirano alla virtù. Io chiamo queste due vite la civile e la filosofica.

E non già poco importa a sapere, dove stia la verità di tal dubbio, perchè e' debbe l'uomo, che è prudente, indirizzare al miglior segno ciascheduno in particolare, e la republica universalmente. È chi stima che il governare, e il signoreggiare altrui, quando egli è fatto violentemente, sia accompagnato da una somma ingiustizia, ma quando egli è fatto civilmente, che e' manchi bene d'ingiustizia, ma che e' sia contuttociò ad impedimento al bene essere, e alla tranquillità della vita. Queste cose all'incontro certi l'intendono tutte altrimenti, ed affermano essere proprio dell'uomo la vita attiva e civile; soggiungendo li privati non poter maggiormente esercitare ciascuna virtù, che nel vivere civilmente e nello amministrare le faccende publiche. E così adunche costoro la intendono.

Ecci ancora chi stima solo beata vita quella d'una republica che domini alle altre tirannicamente, e appresso di certe si vede tale essere il fine delle loro leggi: cioè, ch'elle signoreggino agli altri. Onde chi raccogliesse tutte le leggi e tutti gli ordini sparsi in quelle republiche vedrebbe insomma, che s'elle risguardano cosa alcuna unicamente, che tale è il fine al dominare indiritto. Nel qual caso è l'erudizione di Sparta e di Candia che quasi tutta è indiritta alla guerra; e così tutto il numero delle loro leggi. Ancora una tale facoltà, e una tale forza di signoreggiare è onorata appresso di tutti quei popoli, che han potenze d'accrescere l'imperio: come è appresso degli Sciti e dei popoli di Tracia e Franciosi.

Imperoccchè appresso di alcuni sono leggi, che a simili virtù incitano gli uomini; come si dice in Cartagine esserne una, che adorna gli uomini di tante anella, di quante volte e' sono stati alla guerra. E un'altra n'era in Macedonia, che chi non avesse ammazzato uno inimico, gli fusse attaccato un capestro al collo. In Scizia non poteva bere alla tazza, che si portava dattorno nei conviti da chi non aveva ammazzato il nimico. Ed in Spagna appresso agli Iberi, gente bellicosissima, tanti obelischi, e statue, si mettono al sepolcro d'un morto, quanti e' n'ha nella guerra ammazzati. Ed altre simili usanze altrove si ritrovano, parte venute sotto le leggi, e parte venute in costume.

Ma e' parrà forse cosa disconvenevole a volere considerare simili cose, cioè se all'uomo civile s'appartiene di vedere che modo si abbia a usare per poter dominare agli altri, e a quei che vogliono, dico, e a quei che non vogliono stare sotto il loro imperio. E in che modo fia mai questa cosa da uomo civile o da legislatore, che non è legittima? Perchè e' non è cosa legittima il voler signoreggiare, non solamente con giustizia, ma ancora con ingiustizia, potendosi invero signoreggiare senza giustizia.

Ma questo non si vede essere nell'altre facoltà, conciossiachè e' non s'appartenga nè al medico, nè al nocchiero, o persuadere, o sforzare all'uno gli infermi, e all'altro i compagni della nave. Contuttociò la più parte ha stimato, che'l dominare agli altri sia cosa civile, e quelle che nessuno contra sè confesserebbe essere giusto, nè utile, il medesimo non si vergognano d'esercitare contro ad altrui. Perchè tali vogliono l'imperio giusto a casa loro, e in casa altrui non tengono conto, come e' si sia.

Ma egli sta pur male in tal modo, se già la natura non ha fatto questi signori, e quei servi, onde stando in tal modo la cosa, e' non è bene sforzarsi di signoreggiare a ogni uomo, ma debbesi volere signoreggiare a chi è atto a servire; così come e' non si debbe pigliare in caccia, per sacrificare, o per mangiare, gli uomini, ma quegli animali che a ciò sono convenienti. E convenienti a questi esercizî sono gli animali salvatici, e tutti quei, che s'usano di mangiarsi. Diasi adunche una città, che per sè stessa possa essere beata, se egli è lecito, che in alcun luogo se ne ritrovi una così fatta, che si governi rettamente, e usi leggi buone: l'indirizzamento delle quali non sia alla guerra, nè alla vittoria contra li nimici, anzi non ci sia alcuno simile ordine.

E sia ancora manifesto, che le diligenze tutte da usarsi per le guerre si debbono porre per oneste, ma non già come quelle che abbino il fine ultimo di tutte l'altre. Ma queste si debbono mettere per fine di quelle, e al buon legislatore s'appartiene considerare la città, e la stirpe degli uomini, e tutta l'altra civile compagnia, qualmente ella possa partecipare di vita beata, e di quella felicità, che le sia lecito di conseguire. E certamente, che e' ci sarà differenza in constituire alcune di queste cose. E ciò sta bene di vedere al legislatore, se alcuni popoli sieno vicini; quali ordini appresso di loro esercitare si debbino, e qualmente e' si debbino usare quei, che egli hanno infra loro stessi. Ma tal considerazione arà più disotto il suo luogo, dove si tratterà del fine, che debbe preporsi la republica ottima.

CAPITOLO III.

IN QUAL PARTE DELL'ANIMA CONSISTA MAGGIORMENTE LA FELICITÀ, O NELLA ATTIVA, O NELLA SPECULATIVA.

Ma io vo' disputare alquanto con chi confessa la vita virtuosa essere la desiderabilissima, ma che non conviene nell'uso d'essa virtù, e vo' dire le ragioni dell'una parte e dell'altra. Dall'una sono dannati li magistrati civili, come da chi stima la vita d'uno uomo libero esser diversa da quella di chi amministra le cure civili; e così la prima vita essere la desiderabilissima. Dall'altra si tiene in contrario per ottima vita questa altra, con allegare che egli è impossibile cosa a farsi bene da chi non fa nulla, e che la buona operazione, e la felicità è una cosa medesima. E certamente che l'una parte, e l'altra dice bene, e non dice bene. Dice bene quella che afferma la vita d'un uomo libero essere migliore di quella di chi governa violentemente. E ciò è vero, imperocchè e' non è cosa alcuna generosa a usare il servo, come servo; perchè il comandamento delle cose necessarie non ha in sè cosa alcuna d'onesto.

Ma e' non è già vero il giudizio di chi stima ogni imperio per violento, perchè e' non è men differente l'imperio sopra gli uomini liberi da quello che è sopra li servi, che sia differente il libero per natura dal servo per natura. Ma di tal materia è stato determinato a sufficienza nei primi discorsi. Ma il volere piuttosto lodare lo starsi che l'operare, è ben falso; conciossiachè la felicità sia una operazione. Oltra di questo l'azioni dei giusti, e delli temperati hanno per fine molte cose oneste.

E forse qui, fattasi da me simile determinazione, potrebbe sospettare uno, che e' fusse cosa ottima l'essere padrone d'ogni uomo; perchè in tal modo sarebbe uno signore di far cose onestissime e giuste. Per la cui cagione non dovere uno, che li ne sia porto occasione d'essere sopra gli altri, lasciarla al compagno, anzi piuttosto togliernela; nè il padre dovere lasciarla al figliuolo, nè il figliuolo al padre, nè insomma l'amico dovere avere rispetto all'altro amico, nè di ciò tenere alcuno conto. Perchè l'ottimo è cosa desiderabilissima, e il ben fare è cosa ottima.

E questo sarebbe forse vero, se e' restasse in chi usurpa gli imperî, e in chi forza gli altri a stare sottoposti, quella cosa che infatto è ottima; ma e' non è forse possibile che ella resti in loro. Ma fassi qui un presupposto falso, conciossiachè e' non sia lecito a un tale di operare cose oneste, se già e' non è tanto sopra gli altri per virtù, quanto è l'uomo dalla donna, o il padre dai figliuoli, o il padrone dai servi. Onde chi trapassa il segno nel voler dominare a chi non si conviene, non può mai tanto correggere un simile errore dappoi col bene fare, che e' non sia maggiore il peccato; perchè l'onesto, e il giusto è infra li simili, e infra quegli che scambievolmente comandano. E questo è pari e simile. Ma il non pari al pari, e il non simile ai simili è cosa fuori di natura, e nessuna cosa è buona, che sia fuori dell'ordine della natura. Onde se ei si trovasse uno, che per bontà avanzasse gli altri, e per potenza da poter mettere in atto cose ottime, a costui sarebbe onesta cosa di cedere, e sarebbe giusta cosa ubidirgli. Ma e' non basta a tale ancora la virtù, che ancora li fa mestieri di possanza, mediante la quale e' possa operare.

Ora, se queste cose sono bene dette, si può conchiudere che la felicità sia una buona operazione, e che la vita ottima sia quella che opera bene e nella città universalmente e in particolare in ciascuno. Ma e' non è già necessario, che la operazione sia ad altri, come molti si stimano, nè che quei pensieri soli siano attivi, che sono per fine di quelle cose che risultano dallo operare, ma molto più quegli, che sono in loro stessi perfetti, e che considerano, e che discorrono per cagione di loro stessi e non d'altri: perchè la buona azione è fine. Onde egli è fine ancor la azione. Ma di più in esse azioni esterne quegli veramente si dice operare, che è architettonico, e che col pensiero attende all'opera.

Che e' non è già necessario che quelle città, che da per loro stesse si vivono, e che hanno preso una simile elezione, si dichino private d'operazioni, perchè una tal cosa può accadere nelle parti loro, avendo le parti della città molte comunicanze l'una con l'altra. E questo medesimo può accadere in ciascuno uomo verso sè stesso, imperocchè Dio ottimo altrimenti a pena starebbe bene; e il mondo tutto che è privato d'azioni esterne, e che ha solamenta le sue propie. Che adunche una vita medesima per necessità sia ottima alla città, e a ciascuno uomo in particolare è manifesto per le cose dette.

CAPITOLO IV.

CHE SI DEBBE PRESUPPORRE DOVE SI ABBIA A FARE UN BUON GOVERNO.

Ma perchè di loro s'è detto infino a qui per via di proemio, e perchè egli è stato considerato da me degli altri stati innanzi, cominciam però a parlare di quello che ci resta: cioè quai supposizioni debbino essere quelle d'una città, che abbia da constituirsi, secondo che uno più desiderasse. Che invero e' non si può fare una ottima republica senza li convenienti instrumenti, onde bisogna molte cose quasi che col desiderio presupporre; delle quali nessuna però ne sia impossibile. Io dico verbigrazia circa il numero dei cittadini, e circa la provincia – che così come agli altri artefici, cioè al tessitore e al fabbricatore delle navi è di necessità essere lor preparata innanzi la materia conveniente all'opera, che egli ha da fare, perchè quanto più ella sarà preparata migliore, ne conseguirà di necessità, che l'opera da farsi con essa per via della arte sarà cosa più bella; parimente all'uomo civile, e al legislatore debbe essere innanzi preparata la materia, che gli sia conveniente e propia. E il principale instrumento all'uomo civile debbe essere la moltitudine degli uomini, quanti e' debbino essere, e di che natura; ed il medesimo si debbe vedere intorno alla provincia, quanto ella abbia ad essere grande, e di che sorte.

Stima la più parte degli uomini, che la città felice debba essere grande. E se questo è ben vero, e' non sanno però come sia fatta una città grande, e una città piccola; chè certi stimano la grandezza della città dal numero de' cittadini. Ma e' bisogna piuttosto misurare questa grandezza dalla forza della città, e non del numero dei cittadini; imperocchè la città ha il suo proprio uffizio. Laonde quella che tale uffizio può bene condurre, si debbe stimare città grande; come e' verbigrazia d'Ippocrate, non si debbe dire, che e' sia maggiore uomo, ma maggiore medico d'uno che fusse maggiore di lui di persona.

Contuttociò se pure e' s'ha ancora a stimare la grandezza della città dal numero dei cittadini ella non si debbe stimare da ogni numero d'uomini, che uno si dicesse; perchè nella città potrebbe essere gran numero di servi e di forestieri, e di uomini vili; ma debbesi stimare dal numero, che è proprio di lei, e che è sua parte, e da quelli, che la compongono. Perchè l'abbondanza di tali è indizio di città grande. Ma quella città, che fa pochi uomini da portare arme, e assai artefici, questa è impossibile, che sia città grande; perchè e' non è il medesimo a dire città grande, e città popolata.

Ma quando ella fusse il medesimo, li fatti stessi mostrano, che egli è difficile, e forse impossibile a dare buone leggi a una città, che sia molto popolata. Che, a dire i vero, delle città, che appariscono bene governate, non se ne vede alcuna, che sia popolata troppo. E le ragioni stesse ancora ci mostrano questo medesimo essere vero, perchè la legge è un certo ordine, e la buona legge è di necessità che sia un ordine buono, e il numero, che avanza troppo, non può partecipare d'ordine. Chè ciò invero s'appartiene alla potenza divina, la quale contiene ancora questo universo.

Ma perchè il bello suole essere nel numero, e nella grandezza, però la città, che arà con la grandezza congiunto il numero dei cittadini proporzionato, sarà per necessità bellissima. E certamente che la città ancora ella ha il termino prescritto nella sua grandezza, non altrimenti che avvenga di tutti gli altri animali, delle piante e d'ogni altro istrumento; ciascuno dei quali se sia troppo piccolo, o troppo grande, non manterrà la sua virtù, ma o sarà in tutto privatone, o egli l'arà debolmente. Come sarebbe verbigrazia una nave, che fusse grande una spanna, non sarebbe nave, nè parimente un'altra, che fusse grande due stadi. Ma quando ella sarà constituita in qualche grandezza, o ella andrà ora male sopra'l mare per essere troppo piccola, o ella v'andrà ora male per essere troppo grande.

E il medesimo intervien della città, perchè la composta di troppi pochi non è sufficiente, e la composta di troppi ha la sufficienza delle cose necessarie come provincia, ma non come città: perchè e' non è agevole a darle forma di stato. Imperocchè chi sarebbe mai capitano a guidare alla guerra un siffatto numero d'uomini? O chi sarebbe banditore quivi, s'ei non fusse simile a Stentore? Però fa di mestieri che la prima città sia composta di tanto numero, che principalmente serva al bene vivere della civile compagnia. È ben possibile, che maggiore città sia quella, che avanzi questa siffatta per numero; ma ei non s'ha già a ire in infinito crescendo. Ma qual debba essere il termino di questo eccesso è agevole a comprenderlo per le stesse azioni, perchè l'azioni d'una città sono ora di chi è in magistrato, e ora di chi è sottoposto: e il giudicare, e il comandare è l'uffizio di chi è in magistrato. Ma per giudicare con giustizia, e per distribuire i magistrati secondo i meriti dei cittadini è uopo di conoscere l'un l'altro; cioè di che qualità sieno li cittadini. Ché dove una tale cosa non interviene, è forza che la parte intorno al giudicare, e intorno al distribuire i magistrati vi stia malamente; perchè e' non è ragionevole, che intorno all'una cosa e all'altra si proceda a caso. Il che manifestamente interviene dove è assai numero di cittadini.

Ancora in tai luoghi è agevole alli forestieri, e alli vili uomini di partecipare del governo, per non esser gran cosa a celarsi in sì gran numero tale inconveniente! È manifesto pertanto, che questo è il termino ottimo della città, cioè, che l'abbia gran numero di cittadini, che sia atto a bene vivere, e ad essere bene conosciuto l'un dall'altro. E della grandezza della città siasi determinato talmente.

Seguita ora a dirsi di quella della provincia.

CAPITOLO V.

DELLA GRANDEZZA DELLA PROVINCIA.

E similmente si dee dire che debba stare la grandezza della provincia, la natura della quale per determinare, dico, che allora potrà ella essere lodata, quando ella arà la sufficienza; e quella provincia l'arà, che sarà fruttifera d'ogni cosa. Imperocchè l'avere d'ogni cosa, che bisogni, e il mancare di nessuna ha del sufficiente. Ma per grandezza e per numero d'uomini debbe ella essere tanta, che gli abitatori d'essa vi possino vivere liberalmente, e insieme temperatamente, senza avere ad affaticarsi. E più disotto andrò io esaminando con maggior diligenza se tale determinazione sia buona, o non buona, quando io sarò in luogo, dove mi occorrerà far menzione delle possessioni, e della facoltà in che modo e' si debba essere disposto per l'uso di esse. Chè a dire il vero molti dubbi occorrono in tale considerazione per cagione di coloro, che vogliono tirare cosa all'uno, o all'altro estremo; io dico, perchè certi alla meschinità, e certi alla soprabbondanza la vogliono tirare.

Nè la forma della provincia è difficile a sapersi come ella debba essere. E qui si debbe prestare fede in alcune cose alli uomini esperimentati nella guerra, cioè, ch'ella debbe essere tale, se li nimici vi possino entrare difficilmente, e li paesani ne possino con facilità uscire. Ancora, siccome io dissi innanzi del numero dei cittadini, che e' doveva essere tale, che e' potesse veder tutto comodamente, così dico qui della provincia. E l'essere atta a vedersi comodamente non vuole dire altro, che essere atta comodamente ad essere soccorsa. Il sito della città, se e' si debbe porlo con il desiderio, vorrei che ei fusse bene situato presso alla marina, e al resto del paese. Che la determinazione detta innanzi sta bene, cioè, che ella debba essere situata in luogo comune alla terra, ed al mare, per potere avere gli ajuti dall'una banda e dall'altra; e ancora debbe essere così, perchè ella possa condurre sicuramente i frutti della sua terra, e possa avere le legne agevolmente, o se altra cosa utile la provincia produce, acciochè ella si possa portare di qua e di là.

CAPITOLO VI

SE LA VICINITÀ DEL MARE SIA BUONA O NO.

E quanto alla vicinità della marina, s'ella è utile, o nociva alla bene-ordinata città è grande dubbio. Chè alcuni affermano tale essere cosa dannosa alle buone leggi e generatrice di confusione; chè molti forestieri s'avvezzino in casa tua, che sieno assuefatti sotto altre leggi. E medesimamente affermano esser contra l'instituzione d'un buon governo, che e' vi sia troppa moltitudine, il quale effetto è cagionato dall'uso del mare, con il ricevere, e con il mandare fuori un tal sito assai numero di mercatanti.

Onde se tali inconvenienti non nascessino, quanto alla sicurtà, e quanto alla abbondanza delle cose necessarie, non è dubbio alcuno, che per la città, e per la provincia non fusse tale vicinanza buona. Conciossiachè per difendersi dai nimici, egli è bene che e' si possa aver soccorso agevolmente per l'una banda e per l'altra: cioè per mare e per terra, e per nuocere a chi t'assalta. Il che se non si può fare nell'un caso e nell'altro, contuttociò e' si farà l'una delle due cose più espeditamente, avendo aperte amendue queste strade.

Oltra di questo ci si può ricevere (in tale maniera situato il paese) le cose che tu non hai facilmente, e all'incontro mandar fuori quelle, che t'abbondano, e debbesi fare la città mercantile a sè stessa, e non ad altri. Ma chi vuol fare piazza a tutto il mondo della sua città, lo fa per farsi entrata. Ma se la città non ha bisogno di tanta soprabbondanza, ella non ha medesimamente bisogno di farsi piazza comune. Perchè noi veggiamo oggidì in molte città, e in molte province essere le spiaggie, e li porti opportunamente situati; di sorte che la città non si può dire, che sia una medesima cosa con loro, nè molto lontana; ma son tali circondati dai muri, o d'altri simili ripari. Onde se alcuno utile può da loro derivare per simil vicinanza, ei si ritrova nelle città così poste, e se e' v'è cosa alcuna dannosa, e' se ne può guardare più facilmente con le leggi, che proibischino, e che separino tal commercio: cioè, chiarendo con chi si debba, e con chi non si debba mescolarsi.

E quanto alla ciurma navale non è dubbio che e' se ne vorrebbe avere infino a un certo che, perchè e' non basta poter giovare a sè stesso; ma e' sarebbe bene essere temuto ancora dagli altri, e poter soccorrere agli amici così per mare, come per terra. E il numero, e la grandezza di questa forza debbe essere secondo la vita della città. Perchè se ella eleggerà di vivere civilmente, e come principessa dell'altre, e' le fia di necessità d'avere forze proporzionate a simile elezione di vita, per poter fare l'azioni.

Ma ei non bisogna già, che nella città sia un gran numero di simile ciurma, perchè tai genti non hanno ad essere parte della città; anzi li cittadini liberi vi debbono saltare in su le navi: e la fanteria è quella, che debbe essere padrona, e che debbe comandare alle navi. E essendo nella provincia numero di genti vili, e di contadini, non vi mancherà mai gente da fare armata. E questo si vede ancora oggi in alcuni luoghi, come è nella città di Eraclea, dove sono molte galee; e contuttociò la città è minore di molte altre. E quanto alla provincia, e ai porti, e alla città, e al mare, e alla forza navale siense determinato nel modo detto.

E del numero dei cittadini quanto e' dovesse essere s'è detto innanzi.

CAPITOLO VII.

COME DEBBINO ESSERE FATTI LI CITTADINI.

E di che natura debbino essere li cittadini dirò io al presente. La qual cosa si potrebbe imaginare come avesse ad essere chiunche risguardasse alle republiche che infra i Greci hanno nome, e per tutta la terra similmente andasse considerando da che sorti di genti ella è abitata. Imperocchè le genti, che abitano nei luoghi freddi, e nella Europa, sono animose, e mancano d'arte, e di discorso; onde tali si mantengono più in libertà, ma vivono senza ordini, e non possono acquistare troppo imperio. Ma quelle, che abitano l'Asia, sono di più intelletto, e hanno l'animo atto alle arti; ma sono di poco cuore, onde tali sopportano agevolmente di stare sottoposte. Ma la gente Greca è mezza infra questi luoghi, e così viene a partecipare dell'una cosa, e dell'altra; perchè ell'abbonda di cuore, e d'intelletto. Onde ella si mantiene libera, e riceve buoni ordini di governo, ed è potente ad acquistare imperio, in caso ch'ella venisse sotto un solo governo.

Queste medesime differenze hanno i popoli di Grecia l'un con l'altro, perchè certi n'è di una sola qualità, e certi sono bene composti ad avere l'una e l'altra. È manifesto adunche, che chi ha a ricevere buoni ordini dal legislatore, debbe essere di natura animosa, e atto a usare le parti intellettive; perchè quelle cose che affermano alcuni dover essere nei difensori, cioè che e' debbino essere amici dei cogniti e inimici degli incogniti. L'animosità è quella cosa, che genera l'amore, e ella è quella parte dello animo, mediante la quale noi amiamo.

Siemi di ciò segno, che noi ci adiriamo con gli amici, e con li cogniti più che con gli incogniti, quando e' ci pare essere da loro negletti. E però Archiloco convenientemente accusando gli amici, disputa con tal parte dell'animo suo, dicendo

Non t'han gli amici, ohimè, trafitto, e punto?

E il comandare agli altri, e l'esser libero non procede da altra potenza, che da questa; perchè l'animo ha il generoso, e l'invincibile. Ma e' non sta già bene a dire, che e' si debba essere strano con chi tu non conosci: anzi non si debbe essere fatto talmente inverso di nessuno. Nè li magnanimi sono di natura strana, eccetto che contra chi gli offende. E ciò interviene loro più con gli amici, e famigliari, che con gli altri; siccome io ho detto innanzi, in caso, dico, che e' si stimino di essere stati ingiuriati.

E ciò avviene ragionevolmente, imperocchè da chi e' dovevono riportare benefizio, e' veggono, oltre al danno loro fatto, che e' sono di tale benefizio privati. Onde è in proverbio, le inimicizie sono infra i frategli; e quegli, che troppo s'amano, li medesimi troppo si odiano. In quanto adunche a quei, che debbono essere cittadini, quanti e' debbino essere per numero, e di che qualità, ancora quanto debba essere grande la provincia e di che natura, siesene quasi determinato abbastanza: che e' non si debbe ricercare la medesima diligenza per via di ragioni, ancora nelle cose, che appariscono per via del senso.

CAPITOLO VIII.

QUALI SIENO LE PARTI VERE DELLA CITTÀ.

Ma perchè così come nelle cose, che sono per natura composte, non tutte quivi si debbono chiamare parti del composto quelle, senza le quali ella non può mantenersi, parimente della città non si debbon dir parti sue tutte quelle, senza le quali ella non può fare, nè il medesimo si debbe stimare di nessuna altra compagnia, della quale ne risulti una cosa generica; perchè ei debbe essere una certa cosa comune, e la medesima quella, di che tutti li cittadini abbino a partecipare, o ugualmente, o disugualmente, che ella sia partecipata da loro. E sia questa tale cosa come dire cibo, o possessione di terreno, o altra cosa simile.

Quando adunche di due cose una opera per conseguire un fine, e non l'altra, allora e' non è cosa comune infra loro, ma all'una è il fare, e all'altra è il ricevere: io dico, come sta ogni instrumento, e ogni opefice con l'opera. Perchè niente ha insieme comune la casa col muratore, anzi l'arte muratoria è ordinata per fine della casa; e così della possessione ha bisogno la città; e non è perciò la possessione parte alcuna di lei. E parte di possessione sono molte cose, che hanno l'anima. E la città non è altro che una certa comunione infra i simili per cagione di vita ottima il più che si può.

Ma perchè la felicità è l'ottimo, e essa non è altro, che una operazione di virtù, e uno usa d'essa perfetto, e perchè egli accade qui che certi di lei partecipino assai, e certi ne partecipino poco, o non punto; però è manifesto, che da questa cagione nasce, che gli stati sono differenti, e di varie sorti. Imperocchè ciascuno diversamente, e per mezzi diversi tirando dietro a un fine fa che le vite, e li governi sono differenziati. Ma considerisi quante sono le cose senza le quai non può fare la città; perchè egli è di necessità, ch'elle sieno in quelle parti della città, che io dico, che sono parti sue necessariamente. Piglisi pertanto il numero delle azioni, dal quale sarà manifestato, quello che io vo' dire.

Ha bisogno primieramente la città del cibo, e dipoi delle arti; conciossiachè la vita abbia di molti instrumenti bisogno. Nel terzo bisogno son l'arme. Che egli è forza che li cittadini stieno armati, e per cagione di fare ubbidire i disubbidienti al governo, e per difendersi dai nimici di fuori, che gli assaltassino. Falle ancora mestieri di danari per servirsene ai bisogni di casa ed a quei della guerra. La quinta, e principale necessità le è il culto della religione, chiamato il sacerdozio. La sesta in ordine, e più d'ogni altra necessaria, è il giudizio, che si fa infra l'uno e l'altro delle cose utili e giuste.

E questi tanti esercizî, e azioni son quelle di che ogni città ha bisogno per via di dire; essendo ella un numero non di qualsivoglia uomini: ma di quei che sien bastanti a farla vivere, come io ho detto disopra. E in caso che qui manchi alcuna di queste cose, è impossibile, parlando assolutamente, che nella civile compagnia sia la sufficienza. Debbesi adunche constituire la città in modo, che ella possa fare tali esercizî; io dico che ei vi debba essere la parte de' contadini acciocchè ella abbia da potersi nutrire, e quella delli artefici, e quella delli armati, e quella dei ricchi, e quella dei sacerdoti, e quella dei giudici delle cose necessarie e utili.

CAPITOLO IX.

SE CIASCUNA DELLE PARTI CONTE DEBBE COMUNICARE IN TUTTI LI ESERCIZÎ O NO.

Ma essendosi determinate queste cose nel modo detto, veggiamo conseguentemente, se ciascuno dei conti debbe in tutti questi esercizi comunicare; perchè e' può molto bene essere, che tutti li particulari uomini detti possino essere, e contadini e artefici, e consiglieri e giudici: ovvero si debbe mettere ciascuno separatamente allo uffizio suo; ovvero è me' porre degli uffizî detti parte separati, e parte comuni a più d'uno. Ma non già in ogni modo di governo, come io ho detto. Perchè egli è possibile, che in certi governi ogni uomo vi partecipi d'ogni cosa, e in certi che non tutti partecipino d'ogni cosa; anzi che in certi tutti non vi partecipino di certe. E questo modo diverso di partecipare fa diversi gli stati, conciossiachè negli stati popolari ogn'uomo sia d'ogni cosa partecipe, e negli stati stretti s'usi l'opposito.

Ma perchè io son qui per fare considerazione d'un governo, che sia ottimo, e tale è quello mediante il quale la città sia felice il più che si può, e che la felicità non possa aversi senza virtù ho io detto innanzi, però è manifesto, che in una città, che abbia buon governo, e dove sieno cittadini veramente buoni, e non buoni per supposizione, che in tale non vi debbino li cittadini vivere di vita vile, nè artigiana; perchè tale vita è ingenerosa, e alla virtù inimica; nè ancora debbono tali cittadini lavorare la terra, perchè l'acquisto delle virtù si fa con ozio. E le civili azioni da queste cure debbono essere disgiunte.

Ma restandoci la parte di chi tiene l'arme, e quella di chi consiglia delle cose utili, e che giudica delle cose giuste e ingiuste, però tali pare, che massimamente sieno della città parte. Ma debbono questi tali che giudicano, e che hanno l'arme, esser diversi nella città? ovvero debbono darsi ai medesimi gli esercizî detti? La determinazione è, che e' si debba commettergli a diversi in un certo modo, e in un certo modo a' medesimi; perchè in quanto che a diverso fiore d'età si debbe commettere diverso uffizio, convenendosi all'uno la prudenza e all'altro la forza, a diversi si debbono commettere. E quanto che egli è impossibile cosa, che chi ha in mano l'arme da potere forzare altri, patisca di sempre stare sottoposto (che invero chi è padrone dell'armi, è padrone di mantenere, e di rovinare lo stato) si debbe reputare che e' sieno commessi alli medesimi.

E però ci resta a conchiudere, che all'una parte, e all'altra si debba mettere in mano il governo, ma non nel tempo medesimo, ma quando l'ha ordinato la natura stessa; essendo la gagliardia nei giovani, e la prudenza nei più antichi. E così è utile e giusto, che sia distribuita la cosa. E questa siffatta divisione ha il conveniente.

Ma e' bisogna ancora, che questi tali abbino facoltà, non dovendo mancare la roba ai cittadini, e questi essendo cittadini veramente, perchè la plebe non partecipa della città, nè nessuna altra sorte di gente, che di virtù manchi. E ciò ci si manifesta per la supposizione fatta, perchè egli è, dico, di necessità, che l'essere felice sia congiunto con la virtù; nè città felice si debbe dire quella, che sia in una sola parte, ma quella che abbia la felicità in tutti li cittadini. È chiaro ancora, che le possessioni debbono essere di questi tali, posto che li contadini debbino essere servi, o barbari, o liberti.

Restaci a far menzione infra le contate parti di quella dei sacerdoti. E l'ordine di questi è ancora manifesto, che e' non si debbe constituire sacerdote, nè un contadino, nè uno artefice, essendo cosa ragionevole, che gli Dii siano onorati dai cittadini. E perchè la città si divide in due sorti d'uomini, in quella, dico, che ha l'arme, e in quella che consiglia, e convenendosi dare alli Dii il lor culto, e li vecchi dovendosi riposare dalli civili esercizî, però a tali si debbe commettere la cura del sacerdozio. Delle parti adunche, senza le quai non si può constituire la città, e di quelle, che sono sue parti propie, s'è detto; cioè che li contadini, gli artefici, e che tutta la vil gente debbe essere nella città come necessaria; ma che parte vera della città son li cittadini che han l'arme, e quei che la consigliano. E ancora s'è determinato, che tali sono diversi l'un dall'altro; questi dico sempre, e quegli ora sì, e ora no.

CAPITOLO X.

ANTICHITÀ DEGLI ORDINI D'ITALIA.

Ma e' non par già, che questo, ch'io dico, sia stato conosciuto ai tempi d'oggi, o poco innanzi da chi ha fatto considerazione degli stati; cioè che ei si debba dividere la città secondo le sorti degli uomini, facendo che chi ha l'arme sia diverso da chi lavora la terra. Chè in Egitto ancora oggi s'osserva nel modo detto, e in Candia avendo in Egitto ordinato così, come si dice, Sesostri, e in Candia Minos.

Pare ancora, che antico fusse l'ordine del ritrovarsi a mangiare insieme, perchè gli ordini di Candia ordinativi sotto l'imperio di Minos, parte d'essi molto prima furono in Italia; perchè ei si ritrova dagli periti di quei luoghi, che vi abitarono anticamente, che un Italo, così detto per nome, fu re degli Enotrî: dal quale mutatosi il nome, quei popoli in cambio di Enotrî essersi dappoi chiamati Italiani. E quel lito della Europa essersi chiamato Italia, tutta quella parte dico, che è dentro allo stretto di Sicilia, e al seno detto Lametico. Che tali luoghi sono lontani l'un dall'altro per spazio d'un mezzo giorno.

Dicono adunche, che questo Italo raccozzati quei popoli d'Enotria insieme, che tenendo vita pastorale, erano vagabondi, gli fece lavorare la terra; e oltre a molte altre leggi lor date, che egli ordinò loro primieramente quella del ritrovarsi insieme a mangiare. Onde ancora oggi certi discesi da lui ritenerla in quei paesi, e alcune altre sue leggi. Dell'Italia quella parte, che è volta al mare Tirreno abitarono gli Opici, i quali e innanzi, e ora sono chiamati Ausonî. E Conî furono detti quegli, che abitarono dalla banda di Puglia, che è volta al mare Jonio, luogo detto le Sirte. E li Conî erono discesi dagli Enotrî. L'ordine pertanto di ritrovarsi insieme a mangiare venne di qui primieramente, e la divisione del numero cittadinesco venne d'Egitto che Sesostri invero fu molto innanzi ai tempi di Minos. Debbesi credere adunche la più parte degli altri ordini essere stati trovati in gran tempo, anzi in infinito; perchè egli è verisimile, che gli abbia insegnato parte delle cose da usarsi la necessità, e parte di quelle, che fanno per ornamento, e pel ben essere è ragionevole che abbino preso dopo queste augumento. Onde il medesimo si debbe stimare, che sia intervenuto intorno agli stati.

E che tali ordini sieno antichi, ne fanno indizio gli uomini egiziaci, i quali pare che sieno antichissimi, e hanno contuttociò avuto leggi e ordini civili. E però parte di tali debbono essere usati a sufficienza, e parte che sono stati lasciati indietro è da ingegnarsi di ritrovargli.

Che il paese adunche debba essere di chi ha in mano l'arme, e di chi è cittadino, è stato detto innanzi, e ancora s'e detta la cagione, perchè li contadini debbino essere diversi dai cittadini, e quanto grande debba essere la provincia e di che natura. Ma ora vo' io dire delle divisioni d'essa; e che, e quali debbino essere li cittadini; perchè noi non teniamo per bene, che le possessioni sieno comuni, siccome certi hanno detto: ma bene vogliamo, che elle diventin comuni mediante l'uso amicabile, e che nessuno cittadino per tale verso manchi del vitto. Quanto all'ordine del ritrovarsi insieme a mangiare pare a ogni uomo, che ei debba essere nelle bene ordinate republiche. E la cagione, perchè e' paia ancora a noi, dirò io più di sotto. Ma e' si debbe fare, che tutti li cittadini ne partecipino; e ciò non può essere, se li poveri hanno a trarre delle facultà propie quello, che è lor comandato, che ei portino; e oltra questo se egli hanno a somministrare alla propria famiglia.

Più oltre le spese, che si fanno per il culto divino, debbono essere fatte per tutta la città comunemente. E però è di necessità di dividere tutta la provincia in due parti, e una parte assegnarne al publico, e l'altro al privato. E di nuovo ridividere ciascuna di queste in due, e una parte della comune assegnarne al culto divino; e l'altra alle spese del ritrovarsi a mangiare insieme. E della privata una parte assegnarne alle propie necessità, e l'altra ai bisogni degli altri cittadini, acciocchè divisa ciascuna di queste in due sorti, ogn'uomo possa partecipare dell'uno e dell'altro luogo.

E in tale modo si verrà ad avere il pari e il giusto; e starassi più d'accordo con li vicini. Che quando la cosa sta altrimenti, questi non tengono conto della inimicizia dei vicini: e quegli ne tengon più conto, che non si conviene. Onde appresso di certi è legge, che chi si trova vicino ai confini, non possa essere chiamato a consiglio sopra la guerra, che s'abbia a fare con loro; come se per la propietà loro e' non potessino consigliar bene. Debbesi pertanto dividere la provincia nel modo detto per le contate cagioni.

E li contadini, se io avessi a chiedere a lingua, vorrei che fussino servi, nè fussin tutti d'una medesima nazione, nè di troppo animo, perchè essendo così fatti, e' verrebbeno ad essere utili agli esercizî; e non sarebbono sospetti di potere innovare cosa alcuna. Nel secondo luogo vorrei; che tali fussin barbari, e di natura simile a' detti, e di questi nei propî campi vorrei, che tali fussin servi di chi ha le possessioni propie; e nei comuni fussin servi del comune. Ma in che modo si debba usare li servi, e per che cagione e' sia me' fatto proporre la libertà per premio a tutti li servi, dirò io più disotto.

CAPITOLO XI.

DEL SITO DELLA CITTÀ.

Ma che la città debba partecipare del continente e del mare, e così tutta la provincia il più che si può ho io detto innanzi. Ma quanto alla città inverso di sè stessa considerata, vorrei io ch'ella fusse volta in modo che ella avesse a quattro cose rispetto. Primieramente ch'ella fusse volta per cagion della sanità (il che è necessario) ad oriente, e a quei venti che soffiano da levante, perchè tali sono più salubri. Nel secondo luogo la vorrei volta a mezzodì, perchè un simile sito è più atto a star bene nel tempo del verno. Nel resto vorrei, che ella stesse bene disposta alle azioni civili, e alle militari.

Quanto allo star bene alle militari debbe ella esser perciò situata in maniera, che e' si possa uscirne agevolmente, e che gli inimici con difficoltà vi possino entrare o pigliarla. Vorrei oltra di questo, ch'ella avesse quantità d'acque, e di fontane, e fussino vive, e se e' non si può in tale modo, ch'elle si preparassino almeno con cisterne da raccettare acqua piovana, che fusse in abbondanza, di maniera ch'ella non mancasse mai dentro, ancora che la città fusse assediata.

Ma perchè e' si dee tenere conto della sanità degli abitatori, e tal cosa consiste nel sito con istare bene in questo o in quel verso, e nel secondo luogo in usando le acque sane, però in tal cosa si debbe tenere grandissima diligenza. Imperocchè quelle cose, che s'usano spesse volte intorno alla persona, quelle assai giovano alla sanità, e la forza dell'acque, e dei venti è di tal natura. Perciò nelle città bene accorte bisogna dividere l'uso dell'acque s'elle non sono fatte ad un modo, e s'e' non v'è abbondanza d'acque di fonti con usare dispersè l'acque per bere, e l'acque che servono agli altri bisogni.

Quanto ai luoghi forti tali non sono utili a ogni stato in un medesimo modo, perchè le fortezze son da stati di pochi, e da monarchie; e la ugualità del sito è da stato popolare, e per gli ottimati non fa nè l'uno, nè l'altro, anzi piuttosto fa per tale stato l'essere nella città assai luoghi forti. Quanto alla disposizione delle case private elle sien tenute più belle, e più utili per ogni azione, se elle saranno fabbricate piuttosto alla moderna, e secondo il modo d'Ippodamo. E quanto alla sicurtà della guerra staranno meglio nel modo opposito, e come elle erano anticamente; perchè in quel modo l'entrata è difficile ai forestieri, e chi t'assalta con difficoltà vi ti può trovare.

Onde ella ha bisogno dell'una e dell'altra parte. Ed è possibile, ch'elle s'abbino amendue, se uno l'andrà fabbricando, come usano i contadini d'assettare i tralci delle viti. E non si debbe fare la città tutta atta a potervisi entrare, ma in certi luoghi, e in certe parti; che in tale modo verrà ella a stare bene quanto alla sicurtà, e quanto allo ornato. Quanto alle mura, quei che dicono che le città che hanno per fine la virtù, non han di bisogno stimano tale cosa molto alla semplice; e tanto più che e' veggono per esperienza tal cosa essere stata riprovata da quelle città, che in tal modo erano state fortificate.

Perchè e' si può contra li simili, o che non troppo sien da più di te, reputare indegna cosa il salvarsi mediante la fortezza delle mura. Ma perchè egli accade, e può essere, che tu sii assaltato da numero d'inimici, che sien più di te; ed essendo la virtù umana, e in pochi, in tale caso se tu hai a preservarti, e non patir danno, e non esser offeso, debbesi stimare, che la fortezza della muraglia sia nella guerra una cosa molto opportuna, e massime oggidì, che sono state trovate le macchine da oppugnare le terre, e li tormenti, di tal sorte che questa arte è venuta al sommo.

Chè gli è invero una simile debolezza a non volere circondare la città di mura, che voler che la provincia sia aperta agli inimici, e voler torle via i luoghi montuosi; e come sarebbe a non volere, che le case private fussino fasciate di mura, come se e' fussino uomini vivi quegli che in simile modo l'abitassero. Nè questo ancora ci sia nascosto, che tutti quei che han circondato la loro città di muraglia, possono usar la loro terra nell'un modo e nell'altro; cioè, e come se egli avessino le mura, e come sei non l'avessino, ma non già va la ragione a rovescio.

Or se la cosa sta in questo modo, la città non pure debbe essere circondata di mura, ma di più debbe esser fatta tal cosa in maniera, che ella sia a ornamento della città, e utile alla necessità della guerra, sì a tutte l'altre, quanto a quelle ancora, che oggi sono state trovate. Perchè così come chi assalta cerca per ogni verso d'avere più vantaggio, parimente certe di queste cose sono state trovate da chi si difende. E certe è di necessità, che si vadino ritrovando, e considerando filosoficamente, imperocchè chi vuole offendere si guarda molto bene prima d'assaltare chi è bene preparato.

CAPITOLO XII.

DEI TEMPÎ E DEI LUOGHI DA RITROVARSI INSIEME A MANGIARE.

E perchè il numero dei cittadini si debbe distribuire nelle ragunate da mangiare insieme, e perchè le mura sono distinte con baluardi, e con torri nei luoghi opportuni, è manifesto però, che egli è bene ordinare certi di questi ritrovi in simili baluardi, e luoghi fortificati. E tai cose adunche in simile modo ordinare si possono.

Ma li tempî degli Dii, e li ritrovi principali de' magistrati sta bene che sieno in luogo conveniente, e che il medesimo serva ai sacrificî; se già la legge, o li responsi dei profeti non ne proibissino alcuni, e separassin dagli altri. E tale luogo starebbe ben situato in modo ch'egli avesse apparenza di virtù abbastanza, e di luogo forte rispetto all'altre parti della città.

Sta bene sotto questo sito farvi una piazza come è in Tessaglia quella la quale e' chiamano la libera; e tale debba essere tenuta netta da ogni mercato di cose, che si vendino, o comperino: e debbesi proibire che nessuno artefice, o contadino, o altra vil gente vi si possa appressare, se non chiamata dai magistrati. E questo luogo arebbe ancora il piacevole, se li ginnasî dei vecchi vi si ragunassino. Che un tale ornamento si debbe ancora distinguere mediante l'età, e fare che certi magistrati stieno appresso dei giovani, e che li vecchi stieno appresso li magistrati. Imperocchè il vedersi i magistrati davanti agli occhi getta una certa riverenza da vero, e un timore da uomini liberi. La piazza, o mercato delle cose da vendere debbe essere da questo diverso, e debbe stare dispersè; e debbe tal luogo avere il sito comodo di maniera ch'e' vi si possino condur le cose, che vengono dal mare, e quelle che vengono per via di terra.

Ma perchè il numero de' cittadini si divide in sacerdoti, e in magistrati, perciò sta bene, che li ritrovi dei sacerdoti abbino un luogo propio, dove sono li tempî: e de' magistrati tutti quegli, che hanno l'autorità intorno ai commerci e contratti, che si fa l'un coll'altro, e intorno ai piati mercantili, e altre simili faccende; e quegli che l'hanno intorno all'edilità, e alla cura della città: debb'essere, dico, loro preparata la stanza in su la piazza in luogo publico. E tal luogo sta bene in su la piazza, che serve alle cose necessarie[2]. Perchè la piazza detta di sopra vorrei stesse netta, da questi imbratti, e che questa altra servisse agli usi necessarî.

Debbesi ancora imitare questo ordine detto nella provincia, dovendosi quivi ancora preparare i luoghi per li magistrati dove e' si ragunino a mangiare, i quali magistrati son detti terminatori de' confini, e conservatori del contado. Debbesi ancora fare i tempî per la provincia, parte agli Dii, e parte agli eroi. Ma il consumare il tempo in dire queste cose minutamente è superfluo, imperocchè non è difficile a escogitarle, ma piuttosto metterle in atto; perchè il dirle è uffizio di desiderio: e che accaschino in fatto è uffizio di fortuna. Onde lascisi al presente il più dirne.

CAPITOLO XIII.

CHE COSE ABBINO AD ESSERE IN UN BUON GOVERNO.

Ma dicasi da me della republica stessa, di che natura e qualmente ella debba essere composta, in quella città, che abbia ad esser felice, e che abbia a reggersi con buon governo. E perchè due sono le cose, in che consiste il bene a ogni uomo; delle quali una n'è proporsi buon segno, e buon fine, e l'altra nel ritrovare, buoni mezzi da conseguirlo. Perchè queste due cose possono e concordare, e discordare l'una con l'altra; perchè il segno alcuna volta proposto è buono, ma conseguirlo si fa l'errore. E all'incontro avviene, che tutti i mezzi s'hanno buoni, ma il fine, che un s'è proposto è cattivo. E alcuna volta sta male l'una parte e l'altra, sicome interviene ancora nella medicina; che alcuna volta non vi si fa buon giudizio, come debba essere fatto il corpo sano, ne le medicine, e l'operazione del medico alcuna volta si fanno bene per il fine, che, s'è presupposto. Però bisogna nell'arti, e nelle scienze, che queste due cose vi stieno ottimamente, il fino dico, e li mezzi da condurvisi.

Che il fine, adunche sia il ben vivere, e la felicità, è cosa manifestissima. Ma certi è, che posson ciò conseguire, e certi no, impediti dalla fortuna, o dalla natura: perchè e' non si può conseguirla senza aver qualche ajuto. E quanto uno è men disposto, ha ei di manco ajuti bisogno; e di più, quanto egli è disposto al contrario. Certi altri è, che non subito cercano di conseguirla, sebbene e' possono. Ma perchè l'intento nostro è vedere qual sia l'ottima republica, e tale è quella, mediante la quale la città ha buon governo e governo buono è quello, mediante il quale ella può conseguire massimamente la felicità, però non bisogna ignorare che cosa sia la felicità.

Di lei ho io parlato nell'Etica, e se alcuno giovamento ci possono arrecare quei discorsi; che ella, cioè, è uno atto, e uno uso di virtù perfetta, e che tal virtù non è per supposizione, ma è assolutamente. Io chiamo per supposizione, le cose necessarie, e per assolutamente, l'oneste. Come è verbigrazia intorno alle azioni giuste sono i supplizî, e le punizioni delle cattività, perchè elle precedono da virtù, contuttociò elle sono necessarie, e hanno l'onesto per necessità, conciossiachè e' sarebbe più eligibile il non aversi mai bisogno di loro, nè dall'uomo, nè dalla città. Ma l'azioni, che tendono agli onori, e alle facoltà, sono veramente azioni oneste, perchè l'una parte di queste azioni è una elezione di qualche male, e l'altra è eletta per il contrario, perchè ella ci è preparatrice di bene.

Può bene essere, che l'uomo virtuoso sia costantemente quando egli è constituito in povertà, in malattia, e in simile altra cattiva fortuna, ma e' non è per questo che la felicità non alberghi negli abiti contrarî a questi. E questa materia ho io determinato nell'Etica, cioè che il virtuoso uomo è quegli, al quale mediante la virtù sono beni li semplicemente chiamati beni. Onde è manifesto, che l'uso di tali per necessità gli sarà virtuoso e onesto assolutamente. E di qui è che il vulgo si stima, che li beni esterni sieno cagione della felicità, non altrimenti che se del sonare la lira bene dicesse uno essere di ciò piuttosto cagione la lira, che non fosse l'arte.

È adunche chiarito per li detti nostri, che certe delle cose dette si debbon presupporre, e che certe ne debbe preparare il datore di legge. Onde vorrei io, secondo il mio desiderio parlando, constituire una città in quelle cose, di che fosse padrona la fortuna. Chè invero la fortuna si mette per padrona. Ma e' non è già uffizio di fortuna, che la città sia virtuosa, ma di scienza, e d'elezione. E virtuosa è quella città che ha virtuosi li cittadini che partecipano del governo: e noi vogliamo che nella nostra tutti li cittadini vi partecipino, e però è da vedere in che modo l'uomo si faccia virtuoso, perchè se tutti possono essere virtuosi, e' non è più eligibile di questo che ciascuno sia virtuoso, imperocchè nel modo detto imprima conseguita, che ciascuno, e che tutti sieno virtuosi.

Ma gli uomini si fanno buoni, e virtuosi mediante tre cose, le quali sono: natura, costume e ragione; conciossiachè prima bisogni nascere, come è dire uomo, e non un altro animale bruto, e medesimamente bisogna avere un corpo e un'anima bene disposta. E in certi si vede, che l'essere bene per natura creati non fa loro giovamento alcuno, perchè li costumi li fan rimutare, conciossiachè certi da natura sieno di tale sorte, che il costume gli possa volgere al meglio, e al peggio.

Gli altri bruti adunche vivono più secondo la natura, e certi pochi ancora secondo il costume. L'uomo di più vive secondo la ragione, perchè egli solo l'ha, onde bisogna che tai cose sieno concordi. Che e' si vede, ch'egli opera molte cose fuori del costume, e della natura, quando egli è persuaso dalla ragione, che quelle cose sieno migliori. Innanzi ne dichiarai io, come dovevono essere fatti per natura quei cittadini, che erano atti facilmente a ubbidire al legislatore. Il resto s'appartiene alla erudizione. E l'erudizione si fa parte con la consuetudine, e parte con la udizione.

CAPITOLO XIV.

SE LI CITTADINI, CHE SONO NELLI MAGISTRATI, E CHE NON NE SONO, DEBBONO DIRSI LI MEDESIMI, E A CHE FINE DEBBA ESSERE INDIRITTA LA REPUBLICA.

Ma perchè tutta la civil compagnia è composta di chi comanda, e di chi ubbidisce, è però da esaminare, se diversi debbono essere quei che comandano, e quei che ubbidiscono, o li medesimi sempre. Chè gli è manifesto, secondo tal distinzione, conseguire la distinzione della disciplina. Ora adunche se gli uomini fussin tanto differenti l'uno dall'altro, quanto noi stimiamo che gli Dei, o li Semidei sieno differenti dagli uomini, per essere primieramente eccellenti più degli altri nella persona, e di poi nell'animo (di tal maniera che senza contrasto, e manifestamente apparisse ai sudditi la eccellenza di chi governa), è chiaro, ch'e' sarebbe me' dire, che li medesimi dovessino essere sempre, cioè questi sudditi, e quei padroni.

Ma perchè ciò non è agevole ad essere, nè si ritrova quello, che dice Scilace ritrovarsi appresso gli Indi i loro re, che avanzano li sudditi d'eccellenza di bene in infinito, è però manifesto, che per molte cagioni egli è forza ordinare, che tutti comunichino della scambievole podestà d'ubbidire, e di comandare. Perchè giusto è il medesimo infra i simili, e con difficoltà può essere, che un governo si mantenga senza giustizia; perchè sempre con li non partecipanti del governo stanno di tutta la provincia quei, che son vaghi di cose nuove, e che li partecipanti d'uno stato sieno tanti di numero, ch'e' prevaglino a tutti questi è impossibil cosa.

E contuttociò non si dubita, che li cittadini di magistrato non debbino essere differenti da quei che son privati. Ma qualmente stia questa cosa, e come e' n'abbino a partecipare, è uffizio da considerarsi dal legislatore, ed io n'ho innanzi parlato; cioè, che la natura stessa ha fatto questa distinzione infra quegli, che per sangue sono una cosa medesima, facendo questi giovani, dico, e quegli vecchi; dei quali all'una parte sta bene d'ubbidire, e all'altra di comandare. E nessuno, che è inferiore d'età, ha per male di stare sottoposto, nè si stima da più del superiore, e tanto meno l'ha ei per male, quando e' sa, che pervenuto a quegli anni, egli avrà quel medesimo onore.

Debbesi dire pertanto, che in certo modo e' sieno li medesimi quei, che comandano, e quei che ubbidiscono; e in un altro, che e' non sieno li medesimi. Onde l'erudizione medesimamente si debbe porre in un certo modo la medesima, e in un certo altro diversa. Che' e' si dice, che chi ha ad essere buon principe, debbe imprima avere imparato a star sotto li comandamenti. E del principato, siccome io ho detto innanzi, una sorte n'è per cagione del principe, e l'altra per cagione del suddito; dei quali principati l'uno si dice essere signorile, e l'altro libero. E certi servigi sono differenti non tanto per li fatti stessi, quanto per il fine, ch'e' si fanno. Onde molti ministeri, che pare che abbino del servile, e ehe sieno da giovani, sta bene amministrargli agli uomini liberi; imperocchè l'azioni non si diversificano tanto por loro stesse dall'onesto, o dal brutto, quanto per il fine, e per la cagione, onde elle si fanno. Ma perchè noi diciamo ancora la virtù medesima appartenersi al cittadino, e a chi è in magistrato che s'appartiene all'uomo buono; e perchè il medesimo debbe innanzi ubbidire e poi comandare, però debbe il legislatore mettere ogni diligenza, che gli uomini si faccino buoni, e insegnare i precetti, onde egli abbino a farsi, e il fine della ottima vita.

L'anima nostra si divide in due parti, delle quali l'una ha la ragione in sè stessa e l'altra non l'ha in sè stessa; ma le può bene ubbidire; nelle quali due parti dico io essere le virtù, mediante le quali l'uomo diventa buono in certo modo. Delle quali due parti in quale d'esse è più il fine? Certo che chi le divide, come l'ho divise io, e' non è dubbio qualmente ci si abbia a fare determinazione, che sempre il peggio è da stimarsi che sia per cagione del meglio. E ciò similmente apparisce per via dell'arte, e per via della natura, e però è migliore la parte che ha la ragione.

E questa parte si divide in due, nel modo consueto da me di dividerla; e l'una si chiama ragione attiva e l'altra ragione speculativa. Onde è ancora necessario di dividere queste parti. E l'azioni d'esse parti diremo avere in fra loro la medesima corrispondenza, e che quelle, che sono più eccellenti per natura, maggiormente sieno appetibili da chi può conseguirle, o tutte, o almeno due di loro; che ciascuno invero sempre mai desidera più quella cosa, che è l'ultima e ch'è più difficile a conseguirsi.

La vita nostra ancora si divide tutta in ozio, e in negozio; in guerra, e in pace. E delle cose agibili parte ne sono necessarie, e utili, e parte ne sono oneste; delle quali è necessario fare la medesima divisione, che delle parti dell'anima, e delle azioni d'esse parti, cioè, che la guerra si dee torre a fare per fine della pace, e il negozio per fine dell'ozio, e l'azioni necessarie, e utili per fine dell'oneste.

Debbesi pertanto nel por le leggi aver l'occhio a tutte queste cose, e quanto alle parti dell'anima, e quanto alle azioni d'esse parti, ma molto più si debbe aver l'occhio alle più eccellenti, e a quelle che son fine. E il medesimo ordine si dee tenere nel divider le vite, e l'azioni, cioè, ch'e' si debbe essere talmente disposto, che e' si possa negoziare, e far guerra; ma che e' si debba anteporre l'ozio, e la pace, e che e' si debba fare le cose utili, e necessarie, ma molto più l'oneste. E a questi segni si debbono instruire quegli, che sono ancora giovanetti, così l'altre età, che abbin bisogno d'erudizione.

Ma oggidì quelle città greche, che pare che abbino governo buono, e quei legislatori, che gli hanno ordinati, non pare già, che abbino indiritto i loro ordini in questi governi allo ottimo fine, nè che egli abbino posto le leggi, e l'erudizione all'intera virtù: anzi vilmente essersi inclinati a favorire l'utili, e quelle, che insegnano acquistare più. E in questo simile modo li più moderni, che hanno scritto leggi, hanno la medesima opinione dimostrato d'avere, che quei che prima: imperocchè lodando essi la republica di Sparta, e' vengono ad amare il fine del legislatore spartano: perchè e' vi fece tutti gli ordini per fine ch'ella acquistasse imperio, e potesse far guerra.

Li quali ordini dalla ragione sono riprensibili, e dagli stessi fatti sono al presente convinti; perchè così come la più parte degli uomini ha caro di signoreggiare ai più, imperocchè molte facultà, e molte prosperità di fortuna si traggono di simile impresa; però e ancora Tibrone pare che abbia amato il legislatore di Sparta, e il medesimo ha fatto qualunche altro che ha scritto di quella republica parendo loro, che per averla il legislatore esercitata assai ne' pericoli, ella divenisse signora di più popoli.

Ma egli è manifesto, che ora che gli spartani non hanno più imperio, essi non sono più felici, nè il loro legislatore è più buono. Questa è ancora cosa ridicola, perchè essi abbino lasciato il ben vivere, osservando le leggi loro poste e non avendo avuto impedimento alcuno nell'eseguirle. Non stimano bene ancora costoro del principato, qual dico, debba essere pregiato maggiormente da un dator di legge; imperocchè l'imperio libero è più bello che non è l'imperio signorile ed è il primo più dalla virtù accompagnato.

Oltra di questo e' non si debbe perciò riputare la città felice, nè lodare per questo il legislatore, perchè egli abbia, cioè, esercitativi gli uomini alla guerra, e al signoreggiare ai vicini, imperocchè tai cose fanno un gran nocumento. Chè egli è manifesto che uno tale ordine insegnerà ancora nei cittadini a chi avrà più potenza di fare ogni cosa per signoreggiare la sua patria, di che incolpano gli spartani il re Pausania; avvenga ch'ei fusse constituito in quel grado. Che certamente nessuna di queste leggi è nè utile, nè vera; anzi il legislatore debbe imprimere nella città e nelle menti degli uomini quelle cose, che sono ottime e al privato e al publico.

Nè l'esercizio militare si debbe studiare per fine di soggiogare chi è indegno di stare sottoposto; ma principalmente perchè chi l'esercita non sia suggetto ad altri; e di poi per acquistare imperio, che giovi a chi è vinto, e non per acquistare imperio, in ogni modo sopra gli uomini; e nel terzo luogo per acquistarlo sopra chi è degno di stare sottoposto. E con le ragioni concordano li fatti a mostrare, che il legislatore debbe piuttosto indirizzar gli ordini militari, e tutti gli altri in maniera, che li uomini vi amino l'ozio, e la pace; con vedersi, che la più parte di queste città, che sono armigere, si mantengono infino a tanto ch'elle hanno da combattere: e acquistato ch'elle hanno l'imperio, ch'elle si spacciano, perchè nella pace elle arrugginiscono, non altrimenti che si faccia il ferro. E di ciò n'è stato cagione il legislatore, che non l'ha avvezzate a saper vivere in ozio.

CAPITOLO XV.

QUAI VIRTÙ DEBBONO ESSERE NELLA REPUBLICA.

Ma perchè il medesimo pare che sia fine e alla città, e in particulare a ciascuno, e perchè la medesima diffinizione debbe essere quella dell'uomo buono, e della buona republica, però è manifesto, che nell'uno e nell'altro debbon essere le virtù, che servono all'ozio; essendo, come io ho detto più volte, la pace fine della guerra, e l'ozio del negozio.

E infra le virtù quelle servono all'ozio, e a intrattenersi, l'operarsi delle quali servono, e nell'ozio, e nel negozio: che invero molte cose necessarie bisogna presupporre per potere vivere nell'ozio. E perciò è bene che nella città sia temperata, e forte e constante: che come è in proverbio, li servi non hanno ozio. E chi non può entrare nei pericoli con fortezza è servo di chi l'assalta.

È uopo adunche per li negozî di fortezza, e di costanza, e per l'ozio di filosofia, e nell'uno e nell'altro tempo, ma molto più in quel di pace: e quando e' non accade negoziare, è uopo di giustizia e di temperanza, perchè la guerra costrigne gli uomini ad essere giusti, e temperati, e la fortuna prospera, e l'ozio nei tempi di pace fa gli uomini contumeliosi.

Hanno pertanto bisogno di molta giustizia, e di molta temperanza gli uomini che sono in buona fortuna, e che si godono questo modo, come sono quegli (se alcuni se ne ritrova) secondo che li poeti affermano, nell'isole fortunate; che tali han gran bisogno di filosofia, di temperanza e di giustizia, quanto maggiore abbondanza egli hanno di simili beni, e vivono più oziosamente degli altri. È manifesta la cagione adunche, perchè la città che ha ad essere virtuosa, e felice, abbia bisogno di simili virtù; perchè egli è, cioè, cosa brutta a non potere usare i beni, che uno ha, anzi apparire generoso solamente quando tu sei nei negozî, e nei tempi di guerra, e vile in quei della pace e dello ozio. Però non sta bene d'esercitare la virtù nel modo della republica spartana. Imperocchè li cittadini di quella non sono differenti dagli altri per questo, cioè, perchè e' non stimino gli altri per beni grandissimi le medesime cose, che stimano eglino, ma perchè egli stimano tai beni esser conseguiti più da loro per una certa virtù. Ma egli è manifesto pei detti miei, che quei beni sono più eccellenti, e la fruizione d'essi, che quegli della loro virtù, e che quegli della loro virtù sono per cagione di quegli.

Ma considerisi ormai qualmente, e che per mezzo ciò conseguire si possa. Innanzi ho io diviso, che di tre cose s'ha di bisogno, cioè di natura, di costume e di ragione. E quanto alla parte della natura, cioè qualmente gli uomini per lei debbino essere disposti, ho io detto innanzi. Restaci ora a considerare se gli uomini si debbono instruire o con la ragione o con li costumi, perchè amendue queste cose debbono concordare ottimamente d'una armonia perfetta; perchè e' può essere, che la ragione erri dal buono fine presuppostosi, e ch'ella si lasci guidare dai costumi.

E questo primieramente ci è manifesto come nell'altre cose, cioè che la generazione ci viene da principio, e che il fine ci viene da un certo principio d'un altro fine. Ma la ragione e la mente, son fine della natura. Onde imprima per fine di questi si dee preparare la generazione e li costumi.

Ancora così come l'anima o il corpo sono due cose, similmente si vede l'anima aver due parti, cioè quella che ha la ragione e quella che ne manca. E gli abiti di queste potenze sono ancora due per numero, dei quali l'uno si chiama Appetito, e l'altro si chiama Mente. Ma così come nella generazione il corpo precede l'anima, similmente la parte senza ragione precede la ragionevole. E questo ci è manifesto, imperocchè l'ira, e il desiderio, e la concupiscenza è nei fanciugli subito che e' sono nati. Ma la ragione e la mente si fa in loro, poi che e' son fatti. Però si debbe prima fare la diligenza intorno al corpo che intorno all'anima; e conseguentemente fare prima quella dello appetito, perchè l'appetito è per fine della mente, e il corpo per fine dell'anima.

Ora adunche se al datore di legge s'appartiene di considerare prima qualmente debbino essere fatti i corpi che l'anime, primieramente gli sia da considerare la parte dei matrimonî in che tempo e' si debbino fare, e di che qualità debbino essere quei, che si congiungono in tal legame.

CAPITOLO XVI.

DE' TEMPI DA CONGIUGNERSI IN MATRIMONIO.

Debbe chi pone questa legge del congiugnersi insieme il maschio e la femmina, riguardare e ai genitori e alla età del vivere, acciocchè e' concorrino in un tempo medesimo, e che le forze non sieno dissimili; cioè, che l'uno possa generare, e non l'altra; o all'incontro che e' possa la donna, e non l'uomo; perchè tai cose generano discordie, e contenzioni l'uno con l'altro.

Oltra di questo si debba avere rispetto alla successione de' figliuoli, imperocchè li figliuoli non debbono essere troppo lontani dalle età dei genitori; perchè il beneficio, che i figliuoli rendessino ai vecchi genitori sarebbe indarno; e così avverrebbe dell'ajuto delli genitori, cioè, ch'e' non potrebbono porgerlo ai figliuoli. Nè ancora dovrebbono essere molto propinqui, perchè tal contiene in sè molte difficoltà; conciossiachè infra li si fatti sia meno riverenza, come se e' fussino coetanei; ed evvi quasi sempre contesa nel governo di casa per simile cagione.

Ancora debbe stare in tal modo la cosa, per ritornare donde noi ci siamo partiti, acciocchè li corpi di chi nasce sieno quali li desidera il dator di legge.

E tutte queste cose occorrono quasi per via d'una diligenza medesima, conciossiachè il termino della generazione finisca negli uomini per lo più in settanta anni (e questo è l'ultimo) e nelle donne in cinquanta. Però bisogna da prima congiugnergli insieme di tale età che ella venga in un medesimo tempo a concorrere.

La combinazione dei giovani non è buona per la procreazione dei figliuoli, imperocchè in tutti gli animali i fatti prodotti da' giovani sono imperfetti, e sono piuttosto femmine e di statura piccoli. Onde è di necessità che questo medesimo avvenga ancora negli uomini. Siami di ciò indizio, che in tutti quei luoghi dove si costumano farsi li matrimonî infra i giovanetti, quivi per lo più nascono, parti invalidi, e di bassa statura. Ancora in tai parti le giovani vi durano più fatica, e più sovente vi periscono. Onde dicono alcuni per tale cagione li Trezenî avere avuto il responso dallo oracolo, come se quivi donne assai vi perissino: per la immatura età dei matrimonî, e non per il raccoglimento immaturo dei frutti.

E' serve oltra di questo alla temperanza, che li matrimonî si facciano in età più matura, perchè le giovani che s'avvezzano a' concubiti, diventano intemperate, e nei corpi dei maschi s'impedisce la virtù augumentativa, massimamente se e' cominciano a usare il coito nel tempo che la persona ancora va crescendo, imperocchè e' ci è il tempo determinato a tale cosa, il quale non possa più là, quando il seme è multiplicato abbondantemente.

Però sta bene, che le giovani si congiunghino in diciotto anni, e li maschi in trentasette o in circa. Chè in tale modo tal congiunzione verrà fatta in sulla gagliardia della età, e verranno ancora a finire le forze del generare opportunamente. Ancora la successione dei figliuoli, in certi padri verrà quando e' sono a punto in sul buono dell'età, massimamente se la generazione verrà nel principio; e in certi quando e' saranno alla fine, cioè in settanta anni.

E detto adunche siasi quando si debbe fare la congiunzione dei matrimonî. Quanto ai tempi dell'anno debbe ciò essere fatto nel verno, come usano di fare molti, e bene debbono ancora osservare i genitori le cose avvertite dai medici e dai naturali; perchè li medici dicono a bastanza i tempi atti alla sanità dei corpi, e li naturali in quanto ai venti, lodano più li tramontani, che li mezzigiorni.

Ma quali esercizî si dovessino preparare per utilità di questi, di quegli, che sono nati, fia me' dire dove si tratterà della instruzione dei fanciugli, e qui lo dirò io così in figura, cioè, che l'abitudine degli atleti non è buona alla civile disposizione, nè per la sanità, nè per la generazione dei figliuoli, nè ancora la molta osservanza, o la troppa astinenza, ma la mediocrità infra le cose conte. Chè egli è bene essere assuefatto alle fatiche, ma non già a quelle che sieno violente, ne' che sieno d'una sola sorte, come sono assuefatti gli atleti; ma alle fatiche da uomini liberi, e in queste simili si debbono fare esercitare sì le femmine come i maschi.

Debbesi ancora avvertire alle donne, quando elle sono pregne, ch'elle non stieno in troppi agi, nè si nutrischino troppo delicatamente; e questo è agevole a farsi dal legislatore, ordinando ch'elle debbino andare a visitare il tempio di quegli Dei, che sono onorati sopra la generazione. Ma egli sta bene assettare al contrario dei corpi la mente, cioè stia in quiete, imperocchè li parti pare che piglino della natura del continente, siccome i frutti, che produce la terra.

Quanto alla esposizione, e allo allevamento dei figliuoli, facciasi una legge, che e' non si possa allevare nessun parto che manchi dei membri suoi; e per riparare al troppo numero d'essi, se l'ordine della città proibisse, cioè che e' non si potessino esporre, e' bisogna in qualche modo determinare questo numero. E se fuori di tale determinazione alcuni pure avessino più multiplicato in figliuoli, debbesi fare sconciare le donne innanzi che li feti abbino senso, o vita; imperocchè, il pio e il perfetto è quando il feto ha senso, e vita.

Ma avendo determinato l'età nell'uomo, e nella donna da dovere congiugnersi, determinisi il tempo ancora da dover finire la generazione; chè invero li parti dei vecchi sì bene che quei dei giovani sono imperfetti e nel corpo e nello animo; e quei dei vecchi affatto sono deboli e infermi, onde e' sono ancora nella mente: il fiore della quale è nei più, siccome affermano alcuni poeti, che col numero settenario misurano l'età in cinquanta anni, o in circa. Onde un quattro o cinque anni sopra di tale età è tempo da lasciare ire la generazione, che e' si sappia che se e' si fa nulla altro dappoi, e' si dee farlo per conto di sanità, o per altra simil cagione.

E quanto all'usare con altra, o con altro determinisi questa cosa assolutamente, che e' non sia bene toccare mai altri, che la sua donna nel tempo che uno sia detto marito; e se in tale tempo alcuno fa pure contra questa legge, puniscasi convenientemente con disonore, che pareggi il peccato.

CAPITOLO XVII.

COME SI DEBBINO ALLEVARE I FANCIULLINI.

Nati che sono li figliuoli, grande importanza alla buona disposizione dei loro corpi è da stimare che sia il nutrimento, di che natura e' si faccia loro. E tale cosa apparisce per via degli altri animali a chi lo considera, e delle altre genti che in tale cosa usano diligenza per fargli atti agli esercizî militari. Chè invero la natura del latte in abbondanza è molto propia per fare i corpi robusti, quando egli è dato senza vino; acciocchè e' non si caschi in infermità.

Ancora sono utili tutti que' piccoli moti che si possono fare in simile età, e perchè le loro membrolina non si scontorchino è buono, e ancora oggi appresso d'alcune genti s'usano certi instrumenti da fasciargli, i quali mantengono loro la persona diritta. È buono ancora, subito che e' sono nati e piccolini, assuefargli al patir freddo, e tale cosa è utilissima e alla sanità e alle azioni militari. Onde è in costume appresso di molti barbari di tuffargli nel fiume gelato subito che e' sono nati, e certi gli coprono con vestimenti molto sottili, siccome fanno li Franciosi.

Perchè egli è meglio cominciare subito ad avvezzargli ad ogni cosa, che è possibile d'avvezzargli, e farlo a poco a poco; essendo la disposizione fanciullesca atta per natura ad avvezzarsi al freddo per la caldezza che è in lei. Nella prima età fanciullesca adunche è bene usare una tale diligenza, o simile a questa. Ma nella età, che seguita infino ai cinque anni, non sta bene esercitargli in alcuna disciplina nè in fatiche necessarie; acciocchè e' non impediscono l'augumento, anzi debbono esercitarsi infino a tanto che egli avvezzino la persona a non stare pigra. La quale persona debba essere esercitata non tanto con altri intrattenimenti, quanto ancora con certi giuocolini; i quali non debbino però essere indegni d'uomini liberi, nè troppo faticosi, nè troppo rimessi.

Sia ancora a cuore alli magistrati detti instruttori dei fanciugli, quai favole e ragionamenti debbino essere loro messi innanzi, perchè tutte simili cose debbono essere di maniera ch'elle possino essere loro ponte alle azioni, che di poi hanno a farsi. Onde i loro giuochi e i loro spassi per lo più debbono essere imitazioni di cose gravi, che abbino a venire da poi.

E quegli che per legge vietano che gli fanciugli debbino essere proibiti dal pianto non fanno ciò rettamente; perchè tai moti giovano allo augumento, essendo quello in certo modo esercizio della persona: imperocchè il rattenimento del fiato genera forza in chi s'affatica. La quale cosa accade ai fanciugli che si concitano nel pianto. Debbono ancora gl'instruttori d'essi considerare sì ogni altra loro educazione, e sì avvertire, che essi non conversino coi servi, imperocchè in tale età, e insino a sette anni conviene, che e' si nutrischino in casa.

Onde fa di mestieri, che tali sian rimossi dal non vedere, e dal non udire cose che non sieno da liberi uomini. In somma si debbe della città scacciare al pari d'ogni altro vizio quello del parlare disonesto, imperocchè dal dirsi comunche uno vuole le disonestà, ne conseguita appresso il farle. E ciò soprattutto si debbe avvertire nei giovani, che e' non odino, o dichino cosa alcuna simile; e se pure alcuno d'essi contraffacesse o nelle parole, o nei fatti ad alcuna simile cosa, in tale caso chi è libero, se egli non è ancora stato chiamato con gli altri ai conviti, sia proibito di tale onore, e di più sia battuto nella persona; e chi è maggiore per età sia notato d'infamia servile, per avere commesso un peccato da servi.

Ma avendo noi vietato, che e' non possa dire cosa alcuna brutta, è manifesto che noi vietiamo ancora, che e' non si possa vedere dipinture, nè spettacoli disonesti. Faccino pertanto diligenza li magistrati, che nella città non sia nè statua, nè dipintura, che cose brutte v'appresenti; eccetto che in certi Dii, ai quali la legge concede la disonestà; appresso dei quali permetta la legge che e' possino sacrificando onorargli, quando e' sieno uomini fatti per loro, pe' figliuoli, e per le moglie.

Debbesi ancora provvedere per legge, che li giovani non possino andare a vedere recitare poesie di Iambi, nè di comedie, prima ch'e' sieno venuti in età, nella quale e' possino essere invitati insieme con gli altri a cenare; e che la buona instruzione che egli hanno, gli possa conservare dalla ebrietà, e da tutti simili inganni.

Ora adunche ho io voluto questa materia scorrerla alquanto, ma un'altra volta ritornatoci su l'andrò io me' considerando, se e' ci è cosa da dubitare, o nò, e come e' ci s'abbia a muovere su dubbî; che ora n'ho io fatto menzione, quanto egli è stato di necessità.

Nè forse qui sentì una tal cosa male Teodoro, istrione di tragedie, il quale non volse mai, che nessuno istrione parlasse innanzi a lui; nè ancora di quei, che non erano eccellenti, come se li spettatori si pigliassino nelli primi affronti. Chè una simile cosa accade ancora nelle familiarità, e nelle conversazioni degli uomini, e nelle altre cose tutte; cioè che noi amiamo maggiormente le prime che ci occorrono, e sieno quali elle si vogliono. Perciò bisogna allontanare da' giovani tutte le cattive usanze, e massimamente quelle che hanno in loro o vizio, o disonestà.

Finiti li cinque anni, in quei due infino a sette si debbe cominciare avvezzargli ad imparare qualcosa di quelle che e' sono capaci. Due sono l'età nelle quali debbe essere fatta la erudizione, una dai sette anni infino alla pube; e di nuovo dalla pube al ventuno anno. Chè chi divide l'età col settenario numero sempre non pare che faccia bene, anzi bisogna seguitare in tale distinzione la natura; conciossiachè ogni arte, e ogni instruzione voglia riempire quello che le manca.

È da vedere adunche innanzi ad ogni altra cosa, se ordine alcuno è da fare intorno ai fanciugli; e di poi se gli è meglio, che e' sia fatta dal publico, o dal privato, come s'usa oggidì nella più parte delle città; e nel terzo luogo è da vedere di che natura e' debba essere.

FINE DEL LIBRO QUARTO.

LIBRO QUINTO

CAPITOLO I.

CHE LI FANCIUGLI DEBBONO ESSERE AMMAESTRATI PUBLICAMENTE.

Che il legislatore adunche debba mettere diligenza circa l'erudizione de' fanciugli, niuno è che lo contraddica, perchè tal cosa non osservata nelle città nuoce al governo d'esse, dovendosi fare l'erudizione secondo che sono li governi; conciossiachè ciascun governo ha li costumi, che gli sono propî. E il propio costume è quello, che mantiene il governo, e che da principio lo constituisce: verbigrazia il popolare constituisce lo stato del popolo, e quello dei pochi constituisce lo stato di essi pochi potenti, e così sempre il migliore costume constituirà miglior sorte di stato.

Oltra di questo in ogni facultà, e in ogni arte sono alcune cose, delle quali innanzi dee farsi l'instituzione, e avvezzarvisi gli uomini per fare gli esercizî di ciascuna d'esse, onde si debbe ella ancora fare per gli esercizî virtuosi. Ancora ogni città avendo un solo fine, conseguita però che una sola debba essere la instituzione, e per necessità la medesima in tutti li cittadini. La quale instituzione debbe essere fatta dal publico, e non dal privato, nel modo che ciascheduno usa oggidì d'avere cura de' suoi figliuoli, e d'insegnare loro in privato ciò che gli piace. Ma l'esercizio delle cose publiche debb'essere fatto dal publico. Ancora nessun cittadino debbe stimarsi d'essere di sè stesso, anzi tutti debbono stimarsi d'essere della città; conciossiachè ciascuno è una particella di lei, e la diligenza di ciascuna particella dee risguardare alla diligenza del tutto.

Puossi per questo rispetto lodare assai gli Spartani, i quali mettono gran cura in allevare i fanciugli, e tale mettono in atto per via del publico. È manifesto pertanto, che nelle città si debbono porre leggi, che faccino fare l'instituzione, e che la faccino fare publica.

CAPITOLO II.

CHE INSTITUZIONE SI DEBBA DARE A' GIOVANI.

Ma ei non debbe essere ignorato, che instituzione debba farsi, nè qualmente ella debba farsi, che oggi tal cosa è dubbia; che esercizî, dico, ei debba mettere in atto; non consentendo tutti gli uomini nelle medesime, che si debbino imparare da' giovani nè per fine di conseguire la virtù, nè per fine di conseguire vita felice. Nè è chiaro se piuttosto sia da torre quelle che servono alla parte intellettiva, o è meglio tor quelle che servono alla parte dello appetito.

Il rispetto ancora degli impedimenti, che sono nella vita, tale considerazione molto ci confonde, e niente ci è di manifesto se e' si debba, dico, esercitare li giovani nelle cose utili alla vita, o in quelle che tendono alla virtù, o in quelle che tendono alla superfluità. Chè tutte queste hanno dei fautori. E in quanto a quelle che tendono alla virtù non ci è cosa alcuna concordante, conciossiachè da ognuno non sia onorata la virtù medesima, e perciò ragionevolmente si discorda nello esercizio di essa.

Non è dubbio adunche, risolvendo questa materia, che delle cose utili si debba esercitare le necessarie, ma non già tutte, e usando la divisione fatta delle opere da liberi, e di quelle, che sono da servi, è manifesto che e' si debbono infra l'utili esercitare tutte quelle, che non faccino vile chi l'esercita. E vile opera, e da artefici si debbe dire che sia quella, e così ogni altra disciplina e arte, che fa il corpo libero di chi l'esercita disutile alle azioni virtuose, ovvero la mente o il discorso. Onde tutte quelle arti si debbono chiamar vili che fanno il corpo peggio disposto, e debbonsi chiamare opere meccaniche, imperocchè elle tengono occupato, e basso il discorso.

Ma il participare di certe scienze da liberi insino a un certo che non si disconviene, ma bene si disconviene il volerle avere in perfezione, imperocchè il fine, onde si esercita, o s'impara una simile facoltà, fa in esse gran differenza; per essere, dico, onesta cosa esercitarla per fine di sè stesso, degli amici, e della stessa virtù. Ma chi l'esercita, perchè altri se ne possa servire, molte volte apparirà s'ei le fa di basso, e di meschino animo. Le discipline adunche notate, siccome io ho detto innanzi, partecipano dell'una e dell'altra natura.

CAPITOLO III.

CHE QUATTRO COSE SI DEBBONO INSEGNARE A' GIOVANI.

Quattro son quasi le cose, che sogliono essere insegnate, la grammatica, la ginnastica, la musica, e la quarta è la dipintura. Ma la grammatica e la dipintura sono insegnate per utili alla vita in molti casi, e la ginnastica come quella che indirizzi gli uomini alla fortezza. E della musica è ben dubbio a che fine ella s'impari, perchè oggidì la più parte l'impara per fine di piacere. E altri è che l'hanno messa nell'ordine delle discipline, per ricercare la natura (il che ho io detto più volte) non solamente di poter bene negoziare, ma ancora di poter bene vivere nell'ozio.

E questo è il principio di ogni cosa, per ridire un'altra volta quello che io ho ridetto innanzi, imperocchè sebbene l'una e l'altra cosa dee farsi, contuttociò l'ozio è piuttosto da essere eletto. Ma questo ozio non debbe consistere negli spassi e nei giuochi, perchè il fine della vita per necessità (così stando) verrebbe ad essere nel giuoco. Ma ciò è impossibile, anzi piuttosto lo spasso si debbe usare nei negozî, avendo bisogno di riposo chi s'affatica; e il giuoco e lo spasso essendo trovati per fine di queste e il negoziare facendosi in noi con fatica e con diligenza. Perciò, dico, fan di mestieri gli spassi usati a tempo opportunamente come per cagione di medicamenti; perchè un tale modo è relassamento dell'animo, ed è un riposo piacevole.

E il potersi stare in ozio par che sia esso piacere, e essa felicità e un vivere beato. E tale cosa non è in chi negozia, ma in chi si sta in riposo. E la ragione di questo è, che chi negozia per fine di qualcosa, negozia per qualcosa che ei non ha. Ma la felicità è fine, il quale ogn'uomo confessa essere con piacere, e senza dolore. Ma e' non è posto già da ogn'uomo tal piacere per un medesimo, ma ciascuno lo mette secondo che gli pare, e secondo l'abito che egli ha; ma l'uomo ottimo ha il piacere che è ottimo e quello che procede da cose onestissime. Onde è chiaro che e' bisogna per intrattenersi nell'ozio imparare, ed essere instrutto di alcune cose; e di più bisogna che tali instruzioni, e tale discipline sieno per fine di loro stesse, ed all'incontro quelle che servono al negozio, sieno necessarie, e per fine d'altre cose.

Da ciò indotti gli antichi messono la musica infra le discipline, non come fra le necessarie (che invero ella non ha questa condizione), nè come infra l'utili; come è la grammatica che è per cagione di fare danari, e per utile della famiglia, e per disciplina, e per molte altre civili azioni. Pare ancora che la dipintura sia utile a saper fare migliore giudizio di chi non l'ha nelle opere, che si fan dagli artefici, nè come la ginnastica, che serve alla sanità e alla forza del corpo, perchè invero e' non si vede, che dalla musica risulti alcuna simil cosa. Resta adunche a conchiudersi, ch'ella serva ad intrattenersi nell'ozio, per la cui cagione pare che gli antichi l'abbino introdotta infra le discipline; perchè e' mettono tal disciplina nell'ordine di quegli intrattenimenti, che servono agli uomini liberi, e però Omero così dice:

Come è dolce alla mensa aver Talia?

E dipoi nominati certi altri soggiugne dicendo:

Ed eravi il cantor, che col suo canto

Addolciva ogni gente.

E altrove dice Ulisse:

La musica è da virtuosi spasso,

Quando la lieta gente a mensa stando

Ode il cantor, che l'addolcisca il petto.

È chiaro pertanto che e' si dà una disciplina da insegnarsi ai figliuoli non come necessaria, ma come liberale, e onesta. Ma s'ella è una sola a novero, o più, e quali elle sieno, e in che modo elle si faccino, dirò io di loro più disotto; e al presente mi basti avere principiato di dire, che col testimonio degli antichi e' si dà alcune instituzioni da giovani, che sono liberali, e che la musica una tal cosa ci fa manifesto. Ancora infra le discipline utili si debbe in certe instruirvi i fanciugli, non solamente per fine dello utile (siccome è la grammatica) ma ancora per fine, che elle ci sieno mezzo di pervenire ad altre scienze.

Ed il simile affermo io della dipintura, ma cioè, ch'ella si vada imparando non solamente, perchè noi non siamo ingannati nel comperare, e nel vendere le masserizie, anzi molto più per cagione, che ella ci fa atti a potere bene contemplar la bellezza dei corpi. Che il ricercare nel vero l'utilità in ogni cosa non si confà agli uomini, generosi, nè ai liberi.

Ma essendosi manifesto se i fanciugli si debbono piuttosto instruire per via dei costumi, o per via della ragione, o se prima intorno alla persona che intorno alla mente, però dalle cose dette è ancora manifesto, che e' si debbono instruire nell'arte ginnastica, e nelle lettere. Perchè l'una di queste ci fa buono l'abito del corpo e l'altra ci fa buone le operazioni.

CAPITOLO IV.

RIPROVAZIONE DEI MODI ANTICHI NELLA INSTRUZIONE DEI GIOVANETTI.

Quelle città, che oggidì pare, che mettino gran diligenza in istruire i fanciugli, parte di loro gli avvezza alla abitudine atletica, facendo in simili esercizî nocumento alla figura del corpo, e al crescere della persona. Ma gli Spartani non cascan già in questo errore, ma ben con le fatiche gli fanno diventare efferati; stimando tale ordine utilissimo alla fortezza. Ma come io ho detto più volte l'erudizione non si debbe fare a una sola virtù, nè a questa sopra di tutte l'altre, e se pure ella si dee fare a questa, e' non si trova però (e guardisi nei bruti, e nell'altre genti) che la fortezza conseguiti ai costumi efferati, anzi piuttosto alli più mansueti, e che abbino del leonino.

Chè invero molte genti si trova, che hanno la natura facilmente disposta ad ammazzare, ed a mangiarsi gli uomini, come sono gli Achei, e gli Eniochi popoli in sul mar maggiore, e altri fra terra ferma, che parte sono simili a' detti, e parte peggiormente disposti; i quali sebbene tengon vita d'assassini, non perciò hanno parte alcuna di fortezza. Ancora non si sa egli degli stessi Spartani che, mentre che gli attesero ai faticosi esercizî, gli avanzarono gli altri; e oggi ch'e' sono rimasti addietro e nell'arte militare, e nei giuochi ginnici. La ragione di ciò è, perchè essi non eron differenti dagli altri per esercitare i giovani in questa maniera; ma solamente perchè essi esercitati andavano contra li non esercitati.

Perciò bisogna mettersi innanzi per esercizio l'onesto e non il bestiale; conciossiachè nè il lupo, nè nessuno altro animale bruto entrasse in un pericolo onesto, ma sì un uomo virtuoso. Ma chi avvezza troppo a tali esercizî i fanciugli, e lasciagli ineruditi dell'altre cose più necessarie, gli esercita (a dire il vero) vilissimamente, facendogli buoni a una sola azione civile, e per questa ancora disponendogli peggio degli altri, siccome la ragione lo dimostra. Ma e' non bisogna giudicare questo dalle azioni fatte innanzi da loro, ma da quelle del dì d'oggi; dove si vede ritrovarsi degli emuli loro in tali esercizî; il che anticamente non si ritrovava.

È manifesto adunche, che e' si debbe usare la ginnastica, e qualmente ella si debbe usare; perchè insino alle pube e' si debbe usare leggieri esercizî senza violenza di cibo, proibendo le fatiche, che non sono necessarie, acciocchè e' non s'impedisca l'augumento. E che una tale cosa preparare si debba, siamene indizio che nei giuochi olimpici si trova due, infino in tre, che li medesimi vi abbino vinto da fanciugli, e poi che e' sono stati uomini fatti, per aver eglino consumata in giovanezza la forza negli esercizî necessarî.

Ma un tre anni dopo la puba, atteso ch'egli aranno ad altre discipline, allora sta bene di ritenere quella età che seguita e con le fatiche e con la dieta necessaria. Ch'e' non si debbe invero a un medesimo tempo affaticare i giovani e nell'animo, e nel corpo; imperocchè l'una parte, e l'altra di queste fatiche è atta a disporgli contrariamente, conciossiachè il discorso della mente impedisca la fatica del corpo, e che quella dell'animo nuoca alla persona.

CAPITOLO V.

DELLA MUSICA PER VIA DI DISPUTA.

Ma della musica dubitai io ancora innanzi per via di ragioni, e al presente di nuovo vo' io ripigliando questo ragionamento allungarlo, acciocchè e' possa dare occasione a chi volesse di lei ragionando discorrerne. Che invero e' non è agevole impresa a dimostrare la forza, ch'ella abbia, nè la cagione, perchè ella debba essere partecipata, s'ella sia dico lo spasso o la relassazione dell'animo, siccome è il sonno e l'ebrietà. Perchè tali cose, per loro stesso considerate, non hanno del virtuoso, ma sibbene del piacevole, e insieme quietano l'animo, siccome dice Euripide. E perciò sono stati ordinati questi rimedî, e usati da ogni uomo, il vino, dico l'ebrietà, e la musica; e èssi ancora posto infra queste cose l'arte dei balli.

Ovvero è meglio stimare, che la musica serva qualcosa alla virtù, come quella, che non altrimenti che la ginnastica, che può ire disponendo il corpo a qualche abitudine, parimente ella possa ire in qualcosa disponendo il costume, con avvezzarlo cioè a rallegrarsi con virtù, ovvero ch'ella sia buona per far passare bene il tempo, e per fare l'uomo prudente. Chè questa terza cosa ci si debbe aggiugnere. È chiaro adunche, che li giovani non debbino imparare la musica per fine di spasso, perchè nell'imparare non s'ha spasso, anzi ogni disciplina s'acquista con dolore, nè ancora sta bene, che e' l'imparino per fine di passare tempo virtuosamente, perchè a simile età non sta bene un tal fine. Imperocchè e' non si conviene il perfetto a una cosa imperfetta.

Ma forse potrà parere, che questo studio fanciullesco debba essere messo da loro nella musica per cagione d'averne spasso poi ch'ei sieno uomini fatti, e venuti in perfezione; ma se la cosa è di tal natura, a che fine debbono essi impararla? E perchè non piuttosto, siccome fanno li re dei Persi e dei Medî, si pigliano essi questo piacere, e questa disciplina mediante altri, che la sappia usare? Essendo necessario, che molto meglio l'usino quegli, che esercitano l'arte solamente tanto tempo, quanto serva ad impararla. E se pure noi vogliamo porre, che ancora questi tali vi si debbino esercitare dentro, e' sarà bene ancora porre, che e' si esercitino nell'arte del cucinare; ma ciò è pure disconvenevole.

Questo medesimo dubbio nasce ancora, posto che ella si faccia mutare i costumi, imperocchè a che fine bisogna impararla? E perchè non si può egli bene rallegrarsi, e ben giudicarne, udendo cantare altri, siccome fanno gli Spartani? Perchè essi, sebbene non l'imparano, pure sanno di lei fare buon giudizio, se ella è buona musica o cattiva, come si dice. E questa medesima ragione si può usare, posto che ella fusse buona a fare passare il tempo virtuosamente, cioè a che fine bisogni impararla; e non piuttosto sia meglio servirsi delle fatiche d'altri che la sappino.

E questo parere si può confermare con la credenza, che s'ha degli Dii, perchè nè Giove stesso canta, nè suona la citara, siccome dicono li poeti, anzi, tali arti tutte si chiamano vili, e il farle è da uomo, che sia o ebro, o che scherzi. Ma forse sia meglio di queste cose considerarne dappoi.

E il primo dubbio è vedere, se la musica si debbe mettere infra le discipline o no, e quello ch'ella possa più infra le tre cose dette: cioè o fare disciplina, o spasso, o intrattenimento onesto. E certo che con ragione ella s'ordina a fine di tutte queste cose, e di tutte tre partecipa, perchè lo spasso è per fine di riposo, e il riposo ha il piacevole per necessità, essendo egli una medicina del dolore cagionato dalle fatiche, e lo intrattenimento, a detto d'ogni uomo, dovendo non pure avere l'onesto, ma ancora il piacevole, conciossiachè la vita felice sia un misto d'amendue queste cose. E la musica ogni uomo la confessa per cosa piacevolissima, e stietta da sè, e congiunta col suono.

Museo ancora in confermazione del mio detto afferma questo dicendo:

Il canto a' mortali è dolce e suave.

Onde la musica ragionevolmente è tenuta in pregio per intrattenere gli uomini insieme, e per far passare l'ozio onestamente; come cosa, che abbia forza di dilettare. E però di qui si può cavare ancora, che e' si sia ben fatto ammaestrare i giovanetti, e non pure in questa, ma in tutte l'altre cose, che infra le piacevoli mancano di nocumento, e servono non tanto al fine quanto al riposo. Ma perchè di rado avviene, che gli uomini sieno nel fine, e che sovente e' si riposino, e piglinsi degli spassi, non per l'eccesso, ma per quanto serva al ricrearsi, perciò è utile di dilettarsi in quei ricreamenti che dalla musica sono derivanti.

Ma gli uomini si son fatti fine li giuochi, e li spassi. Nè forse è falso che il fine abbia qualche piacere, ma è falso, ch'egli abbia qual un si voglia. E gli uomini ricercando del piacere, che è proprio del fine, pigliano questo per quello, per aver ei similitudine col fine delle azioni. Chè a dire il vero il fine non è eligibile per cagione di cosa alcuna, che abbia ad essere; nè li piaceri detti ancora sono per cagione d'alcuna cosa, che abbia a venire, ma per cagione di cose state; e che sono le fatiche e i dolori. E tal cagione si può ragionevolmente conjetturare, che sia di far credere agli uomini che la felicità s'acquisti per mezzo di questi piaceri.

E quanto al partecipare della musica non solamente per questo, cioè, perchè ella sia utile appunto pel vivere nello ozio, è da cercare s'e' può intervenire, ch'ella serva ancora ad altro. Chè invero la natura sua è più degna, che non è il bisogno detto, e debbesi mediante lei non solamente partecipare del comune piacere da lei derivante, e del quale ogn'uomo ha sentimento perchè la musica ha un piacer naturale, e però l'uso d'essa è amato da ogni età, e da ogni costume. Ma veggiamo se in modo alcuno ella serve al costume dell'animo.

E questo ci interverrà, se noi diventeremo per suo mezzo di qualche costume. Ma per le melodie d'Olimpo è certo che noi diventiamo, chè tale certamente astrae l'anima dai sensi, e l'astrazione non è altro che una affezione di costume intorno all'anima. Ancora e' si vede, che nell'udire le imitazioni gli uomini hanno compassione a quei casi, e benchè elle sieno senza numero, e senza melodia.

Ma essendo la musica infra le cose piacevoli, e la virtù consistendo intorno al ben rallegrarsi, e al bene amare, e al bene portar odio, perciò bisogna imparare e avezzarsi a nessun'altra cosa più che a poter giudicare rettamente, e a pigliarsi piacere dei costumi buoni, e delle azioni oneste. Sono oltra di ciò nei numeri e nelle melodie le similitudini quasi delle vere nature dell'ira, e della mansuetudine, e della fortezza, e della temperanza, e di tutti i loro contrarî, e d'ogn'altra virtù morale. E questo ci si manifesta per l'opere stesse, conciossiachè udendo tai melodie noi mutiamo l'animo. Ma l'avvezzarsi nei casi simili a dolersi, e a rallegrarsi è quasi quel medesimo che avere quel costume da vero, come è verbigrazia, se uno si piglia piacere di vedere una imagine di qualcuno non per altro, che per quella stessa figura, di necessità conseguita, che la vista di quella cosa, di cui egli vede volontieri l'imagine gli sia piacevolissima.

Ma in nessun'altra cosa sensibile è tanta similitudine di costumi, quanto ella è in quelle dell'udito, perchè nei tangibili e nei gustabili oggetti non è ella, e nei visibili è ella debolmente, perchè tali son figure, e ciascuno alquanto partecipa di tal sentimento. Più oltre tali non sono similitudini di costumi, ma le figure, e i colori son piuttosto segni dei costumi, e tali s'appartengono agli affetti del corpo. Contuttociò per quanto s'appartenga a tale differenza delle cose visibili debbono li giovani guardare non le figure di Pausone, ma quelle di Polignoto, o se, d'alcuno altro dipintore, o scultore si trova nulla, che abbia del morale.

Ma in esse melodie sono l'imitazione dei costumi. E ciò è manifesto, che subito si vede la differente natura delle armonie, di sorte che chi l'ode si dispone altrimenti, e non sta in un modo medesimo nello udire ciascuna d'esse, ma in udire certe sta più rammarichevole, e più raccolto in sè stesso, come è nella melodia chiamata la lidia mista, e nell'udirne certe altre ha la mente più abbandonata, come interviene nelle armonie, che hanno il molle, e mezzanamente sta disposto, quando e' n'ode certe altre, come pare che faccia solo l'armonia dorica, e la frigia ha più il furioso.

E queste cose sono bene avvertite da quei che intorno a questa disciplina sono iti filosofando, e le ragioni pigliano qui il testimonio dalle opere stesse, perchè il medesimo interviene intorno ai numeri, facendo certi d'essi il costume più stabile. E certi facendolo più leggeri, e di questi alcuni avendo li moti più vili, e alcuni più da liberi. Per queste cose adunche sia manifesto, che la musica ha forza di preparare costume nell'anima, e se ella può fare un tale effetto, per certo ch'ella si debbe pigliare, e debbonvisi dentro disciplinare i giovanetti.

Perchè oltra di questo la disciplina musicale è convenientissima a simile natura fanciullesca, perchè li giovanetti mediante l'età non fan volentieri cosa alcuna, dove non sia attaccato il piacere, e la musica ha da natura il piacevole. E pare ancora, che infra noi e l'armonie, e li numeri sia una certa parentela, e però hanno detto molti filosofi, alcuni cioè, che l'anima è armonia, e alcuni ch'ella ha l'armonia.

CAPITOLO VI.

QUALMENTE LI GIOVANETTI DEBBINO IMPARARE LA MUSICA.

Ma se li giovanetti debbono imparare essi a cantare, e a toccare con mano gli istrumenti, o no (siccome io ho dubitato innanzi) è ora da vedere. Ed è chiaro, che questo importa assai al fargli di questa, o di quella qualità, cioè se uno comunica in essi esercizî, imperocchè egli è cosa impossibile o almeno difficile, che chi non comunica e non tratta uno esercizio, ne possa dare buon giudizio. E ancora è forza, che i fanciugli abbino da baloccarsi in qualche cosa, e debbesi stimare per buono lo instrumento d'Archita, che si dà loro in mano, acciocchè, trastullandosi con esso, e' non rompino niente di casa: perchè il giovanetto non può stare fermo. È pertanto questo spasso conveniente ai fanciugli, e la disciplina dello instrumento sopraddetto è buona a quei, che sono maggioretti.

Ed è chiaro pei detti nostri che l'erudizione nella musica debba essere di sorte che essi la esperimentino in fatto. Ma e' non è già difficile a determinarsi quanto se ne convenga di tale esperimento, o non convenga a simile età. E puossi rispondere a chi afferma tale esercizio essere da gente bassa, primieramente che tale cosa esercitare si debbe per saper giudicarne, però dovere i giovanetti trattarla; e fatti poi uomini, non già trattarla, ma potere giudicarne bene e rallegrarsi di lei convenientemente mediante quella disciplina, che essi ne impararono in gioventù.

E quanto al biasimo, nel quale alcuni affermano incorrersi (come se la musica facesse gli uomini vili) non è difficil cosa a rispondergli, avuta considerazione infino a quanto debbono trattare questa arte quei che ci sono instrutti per fine di virtù civile; e medesimamente avuto rispetto di che suoni musicali, o di che sorte numeri egli abbino a partecipare, e ancora con quali instrumenti egli abbino a fare questa disciplina. Perchè egli è verisimile, che in tale cosa sia molta differenza. Anzi qui sta il punto della risposta, perchè niente vieta, che certi modi di musica non possino far quello che è detto.

È chiaro adunche che e' si debba imparare questa arte con tale rispetto, che ella non abbia ad impedire l'azioni che seguitano poi, nè abbino a fare la persona vile, nè disutile alle azioni militari e civili: e quanto all'uso d'essa ho io detto innanzi, come e' debba essere, e quanto all'erudizione come ella debbe farsi lo dico al presente, che ella, dico, ci può intervenire, se nello imparare musica l'uomo non si andrà affaticando in quelle cose che sono difficili; nè nelle maravigliose, e eccellenti di tale arte, che oggi sono uscite fuori negli spettacoli, e dell'essere state messe negli spettacoli, e in gara, sono di poi venute in disciplina. Anzi simili cose imparare si debbono infino a tantoche l'uomo si possa dilettare della buona musica, e dei buoni numeri; e non solamente del comune piacere, che di lei hanno ancora certi altri bruti animali, e assai numero di gente servile e fanciullesca.

E per li miei detti è ancora manifesto quali instrumenti si debba usare, imperocchè nè li flauti si debbon torre per farvi dentro disciplina, nè altro instrumento artificioso come è la citara, o se altro n'è simile. Ma tutti quegli che possono far virtuosi gli uditori d'essi, o nella erudizione musicale, o in altra. Oltra di questo il flauto non ha il morale, ma piuttosto l'incitativo a ira, onde e' si debbe usarlo in quei tempi, ne' quali la considerazione di tal suono richiede piuttosto purificazione, che disciplina. Anzi vo' io aggiugnere questo, che tale suono del flauto fa il contrario, che non è il partorire erudizione, perchè egli impedisce l'uso della ragione; perciò gli antichi convenientemente vietarono l'uso di lui alli giovani e alli uomini liberi, sebbene imprima ei l'avevono usato.

E questo nacque, perchè essendo eglino divenuti più oziosi mediante le ricchezze, e più animosi alle virtù, e innanzi, e dopo la vittoria contro li Medî ricevuta, avendo conceputo di sè maggiore cose, cominciarono però, dico, a trattare ogni sorte di musica senza fare di nessuna giudizio, ma solamente con ricercare il piacere da tutte; per questa, dico, cagione introdussero eglino la musica de' flauti. Di che n'è esempio, che in Sparta un certo capo del coro egli stesso messe in atto tale musica; onde poi in Atene l'uso d'essi vi venne in consuetudine, che quasi la maggior parte degli uomini liberi gli volsono usare. Questo ci si manifesta per la tavola, che pose Trasippo, quando ei fu capo del coro per la tribù Effrantide.

Ma tal musica fu dappoi riprovata dalla stessa esperienza quando e' seppono me' giudicare quelle cose, che tendono alla virtù; e quelle che non vi tendono. Questo medesimo che io ho detto dei flauti, avviene nella più parte degli antichi instrumenti; come sono le lire, e gli instrumenti di sette corde che generano a chi gli usa piacere: così gli instrumenti di tre corde, e le sambuche, e tutti quegli che dell'arte manuale hanno bisogno ad essere sonati.

Quanto ai flauti bene stette quello, che di loro fu dagli antichi favoleggiato: cioè che Pallade, d'essi inventrice, gli gettò via. Nè forse è male dire ch'ella il facesse per la bruttezza, che nel sonargli e' fanno a altrui in bocca; che per tal conto la Dea gli avesse avuti in dispetto. Con tutto ciò egli è molto più verisimile a credersi, che una tal cosa seguisse, perchè la disciplina di tali instrumenti non giova nulla alla mente, ed a Pallade s'attribuisce la scienza, e l'arte.

Ma togliendo noi via l'erudizione artificiosa degli instrumenti musicali, e di tali esercizî, e artificiosa musica ponendo esser quella, che serve agli spettacoli, conciossiachè chi l'adopera in essi, non vi sforzi dentro per fine alcun virtuoso, ma per dare piacere a chi ode, e che questo piacere ancora vilmente vi si faccia, però affermiamo noi tali esercizî non essere da uomini liberi, ma da servili e da artefici. E la ragione è che 'l segno non ci è buono, dove egli hanno indiritta la mira perchè gli spettatori, essendo uomini vili, sogliono volere varietà di musiche, e però gli artefici musicali, che intorno a loro s'affaticano, fanno loro stessi, e le loro persone simili mediante li moti.

CAPITOLO VII.

CONSIDERAZIONE CIRCA LA MUSICA.

Ma io vo' considerare più innanzi intorno a questa materia delle armonie, e dei numeri, se l'erudizione, cioè, si dee fare di tutte l'armonie, e di tutti i numeri, ovvero ci si dee fare distinzione. Ancora è da vedere in chi si affatica a impararla per disciplina, s'e' ci si debbe porre a tale la medesima diffinizione, che a chi l'impara per altro fine, o debbesenegli aggiugnere un'altra terza. Conciossiachè veggendo noi la musica consistere nel numero, e nella soavità del suono, però non ci debbe essere nascosta la forza, che ha l'una, e l'altra di queste cose per fine d'erudizione: nè ancora ci debbe essere nascosto, se più opera si debbe dare alla musica delle melodie, o a quella dei numeri.

Stimando io adunche molti musici del dì d'oggi dire molte cose bene intorno a questa materia, e ancora molti di quei filosofi, che hanno la musica esperimentata per disciplina, però lascerò io a chi vuole averne una esatta, e particulare notizia, che da questi tali la ricerchi; e io andrò così in figura pigliando di ragionarne.

Essendo adunche stata approvata la divisione delle armonie, secondo che hanno messa certi filosofi, cioè che una parte di lei sia morale, una attiva, e una astrattiva, e ancora che la natura d'esse armonie, abbia in ciascuna parte una propria virtù, però dico la musica non dovere essere usata por cagione d'una sola utilità, ma di più anzi dico lei dovere essere usata per fine di erudizione, e di purgamento. Quello che io intendo per purgamento, sia determinato qui semplicemente, che altravolta nella Poetica ne dirò io più chiaro. Nel terzo fine è lo intrattenersi nell'ozio, e relassare l'animo, e quietarsi dalli negozî. È chiaro adunche che tutte l'armonie si debbono usare, ma non già tutte in un modo, ma l'armonie affettuose per disciplina, e l'attive, e le astrattive si debbono usare per mezzo d'altri, che le cantino, e suonino. Perchè quello affetto che veementemente accade in certi animi, questo ancora accade in tutti, ma sono differenti pel più, e pel meno; siccome è la misericordia, e il timore, e ancora l'astrazione. Conciossiachè per tal moto alcuni diventino divoti, e supplichevoli. E per l'armonie sacre veggiamo noi disporsi gli uomini in tale modo, quando e' cantano i versi, che purgano l'anima, come se e' confidassino in tal medicina e in tal purificazione.

Un medesimo effetto per necessità interviene in chi ha misericordia, e in chi teme, e finalmente in chiunche ha uno affetto: e negli altri fa tanto, quanto a ciascheduno s'aggiugne d'affetto. Chè tutti per tal mezzo si purgano, e alleggerisconsi l'animo con piacere; e similmente le musiche purgative porgono letizia agli uomini senza nocumento. Onde quegli che hanno a fare spettacoli publici debbono dare simili armonie, e di tale sorte musiche.

Ma perchè lo spettatore è di due sorti, l'uno libero e disciplinato, e l'altro vile, come quello, che è composto d'artefici, e di gente plebea; però ancora a questi tali si debbono dare gli spettacoli, e feste convenienti per ricreargli. E qui così come l'anime di questi simili sono distorte dall'abito naturale, parimente l'armonie debbono essere loro date, che trapassino l'ordine delle buone; anzi quelle che sieno veementi, e rigide, imperocchè la cosa che è propria a ciascuno, quella è che li partorisce il piacere. E però è da permettere a chi gareggia nella musica in tali spettacoli, dove sieno spettatori di tale sorte, che e' possino usare simile fatta di musica.

E per fare disciplina, siccome io ho detto, si debbe usare musica affettuosa, e armonie simili, e tale è la dorica siccome io ho innanzi detto. Debbesi ancora accettare per buona, se alcuna altra n'è stata approvata da chi conviene nello studio di filosofia, e nella disciplina da farsi per via della musica. Ma Socrate nella sua republica, vi lascia solamente la frigia con la dorica, e riprova infra gli instrumenti, il flauto; il quale ha la medesima forza infra gli instrumenti, che ha l'armonia frigia in fra le musiche, che l'una e l'altra ha del conciliativo ad ira, e dello affettuoso.

Dimostraci questo la poesia, perchè tutto il moto bacchico, e ogni altro simile infra tutti gli altri instrumenti può assai nel flauto; o infra le armonie il convenevole, e il mezzo è preso dal modo frigio, sicome è il ditirambo, il quale per confessione d'ogni uomo ha del frigio. E molti esempî di questo, ch'io dico, raccontano quei che sono in ciò sagaci, e per altre ragioni, e perchè Filosseno, avendo tentato di fare il poema ditirambo nel modo dorico, non possette condurlo, ma dalla natura istessa fu tirato di nuovo nella armonia frigia a tale poema conveniente.

E quanto al modo dorico ogni uomo confessa, ch'egli è stabile, e molto da costumi da forti. Ancora lodandosi il mezzo infra gli eccessi, e affermando noi, che e'si debba seguire: e il modo dorico, con l'altre armonie avendo simil proporzione, però è manifesto a tale modo dovere essere instruiti li giovani. E due sono li segni, ai quali e' debbono in ciò essere indiritti; al possibile, dico, e al convenevole. Perchè egli è da tentare di mettere in atto più le cose possibili, e le convenevoli che l'altre. E questi termini ce li distingue l'età non essendo agevole alli vecchi di cantare il sovrano; ma dovendosi loro per natura canti più rimessi.

Perciò è biasimato Socrate con molta ragione ancora in questo da certi musici, per avere egli, cioè, dannato l'armonie rimesse per fine d'erudizione, stimandole incitative alla ebrietà, non già facendone buon giudizio di questo secondo la forza dell'ebrietà: la quale piuttosto fa gli uomini infuriati a uso di baccanti. Anzi tali armonie dovevono essere riprese per il languido, e per tal ragione debbono elleno essere più usate da' vecchi. Ancora se egli è armonia nessuna, che si convenga alla età puerile per partorire a un tempo medesimo e ornamento, e disciplina, certo che l'armonia lidia infra tutte le altre pare che faccia un simile effetto, nella quale però, insegnandola per erudizione, questi tre termini debbono essere usati, cioè il mediocre, il possibile e il convenevole.

FINE DEL LIBRO QUINTO.

LIBRO SESTO

CAPITOLO I.

DI QUEL CHE S'APPARTIENE FARE A UN DATORE DI LEGGE.

In tutte l'arti e scienze, che non sono intorno ai particolari, ma che hanno la perfezione loro intorno a qualche universale, alla medesima se le appartiene di considerar quello, che si conviene a ciascun genere. Come verbigrazia nello esercizio del corpo è da vedere due cose, e quale, dico, giovi a questo e a quello, e quale sia l'ottimo. Imperocchè e' si conviene l'ottimo esercizio a chi è per natura ben disposto, e a chi ha buoni instrumenti; e oltra di questo debbe vedere qual sia buono alla più parte. E questo è uffizio della arte ginnastica, ancora sebbene e' fosse uno, che non potesse arrivare nè al perfetto abito, nè alla perfetta scienza de' giuochi, nondimeno al maestro d'essi giuochi s'appartiene di preparargli ancora questa facultà, di che egli è capace. E questo medesimo si vede accadere nella medicina, nell'arte del fare le navi, in quella del vestire, e in ogni altra parte.

Onde è chiaro alla medesima facoltà appartenersi il considerare della republica ottima, e qualmente ella potesse stare in quella maniera, che gli uomini più di ogn'altra pregherebbono d'avere, senz'essere in ciò impediti da nessuna cosa estrinseca, e di quella ancora, che si conviene a certi popoli. Chè egli è forse impossibile, che molti conseguire possano l'ottima. Onde al legislatore, e al veramente uomo civile non debbe essere occulto, qual sia l'ottima republica semplicemente; e qual sia l'ottima secondo i subbietti. Nè una terza ancora gli debbe essere incognita, cioè quella che è per supposizione. Che e' bisogna ancora poter considerare la data per supposizione, e qualmente da principio ella si potesse fare, e fatta, in che modo ella si potesse conservare per più tempo. Io dico se egli accadesse a una città di non potere avere un ottimo stato, e ch'ella fusse senza instrumenti necessarî, nè di quei ch'ella potesse avere, si servisse, ma di quei che fussino peggiori.

E oltre a tutte queste cose debbo avere cognizione d'una che a tutte l'altre città si convenisse, imperocchè la più parte di quei che hanno trattato della republica, sebbene hanno molte cose ben detto, nell'utili contuttociò hanno eglino mancato. Perchè ei non si debbe solamente considerare la republica ottima, ma quella che si può avere, e similmente quella che è più agevole, e più comune a tutti. Ma oggi certi sono, che cercano solamente della esattissima, e di quella che ha di più instrumenti bisogno, e altri cercando d'una più comune e' dispregiano tutte l'altre che sono in uso, e lodano sommamente la spartana, o qualunche altra simile.

Ma e' bisogna introdurre ordini di tal sorte, che gli uomini vi possino agevolmente essere persuasi, e possinvi convenire mediante le cose che egli hanno. Perchè e' non è men fatica a correggere uno stato, che a farne uno di nuovo, non altrimenti che l'avere a rimparare una cosa dappoi è più fatica, che non è l'impararla da prima. Onde l'uomo civile debbe oltra le cose dette, potere soccorrere agli stati che sonno in essere; siccome io ho detto innanzi. E ciò non può fare chi non sa quante sorti di stato si dia. Chè molti al presente si stimano, che lo stato popolare e così quel dei pochi potenti non sia se non d'una sorte, ma ciò non è vero.

E però bisogna sapere le loro differenze quante elle sono, e in quanti modi si può uno stato comporre, e con la medesima intelligenza bisogna sapere le leggi, che sono ottime, e quelle che a ciascheduno stato convengono. Perchè e' bisogna assettare le leggi secondo il fine degli stati (e così è osservato da tutti i legislatori), ma non già li stati si debbono assettare per fine delle leggi. Chè lo stato invero è un ordine fatto nelle città, mediante il quale s'abbino a distribuire li magistrati, e abbiasi a disporre quella parte che nelle città ha ad essere padrona. E ancora è un ordine intorno al fine, che ciascuna società debbe avere. E le leggi che dimostrano di che sorte sia uno stato, sono sparse in più luoghi, mediante le quali i magistrati hanno a reggere, ed a proibire coloro che trapassano le leggi.

Onde è manifesto, che e' bisogna sapere le differenze, e avere bene in mente il numero di tutti li stati per poter porre le leggi. Perchè egli è impossibile, che le medesime servino e agli stati dei pochi potenti, e a tutti li popolari, se tali stati sono di più sorti, e non d'una sola, e se il medesimo interviene dello stato dei pochi potenti.

CAPITOLO II.

DELLA SPECIE DEI GOVERNI.

Ma perchè nel primo trattato di questa dottrina noi dividemmo gli stati, ponendone tre retti, cioè il regno, l'ottimate e la republica, e tre li trapassati dai retti, cioè la tirannide del regno, li pochi potenti dagli ottimati, e il popolare stato della republica: e dello stato ottimate, e del regno s'e parlato (conciossiachè il trattare della republica ottima non sia altro che trattare di questi due nomi, perchè l'un modo, e l'altro vuol essere composto con avere l'altre cose a sufficienza per via di virtù); e ancora s'è detta la differenza che è infra il regno, e lo stato degli ottimati, e ancora s'è determinato innanzi dove stia bene fare il regno; restaci però al presente a discorrere di quel modo di governo, che col nome generale è chiamato republica, e poi degli altri stati: cioè dello stato dei pochi potenti, del popolare e della tirannide.

Ed è manifesto di questi stati, che si partono dai buoni, qual è il pessimo, e qual è nel secondo luogo di malizia. Chè egli è di necessità, che pessimo sia quello che si parte dal primo buono, e divinissimo. E il regno è necessario, o che non essendo in fatto, abbia solamente il nome, o che e' sia constituito per via d'una eccellentissima virtù di chi è re. Onde conseguita, che la tirannide, che è il pessimo stato, dell'essere republica sia molto lontana, e che dopo le seguiti lo stato dei pochi potenti; imperocchè lo stato degli ottimati da questo è molto dissimile, e che comportabilissimo sia lo stato popolare.

È bene innanzi a me stato chi ha racconto le specie dei governi nella maniera simile, ma non ha già avuto l'occhio al medesimo che ho avuto io, perchè ei giudicò, che infra tutti gli stati buoni (per uno dei quali ei messe lo stato dei pochi potenti) il popolare fusse il più cattivo, e che infra li cattivi e' fusse il migliore.

Ma noi pognamo al tutto per cattivi li stati detti, e di più pognamo, che non si debbe dire una sorte di stati di pochi essere migliore d'un'altra, ma bene meno rea.

Ma di tal giudizio lascisi ora il farne considerazione, che io vo' primieramente dividere le sorti degli stati, quante elle sieno. Conciossiachè e' si danno più sorte di stato popolare, e più sorte di stati stretti. E dipoi metterò innanzi lo stato che è più di tutti gli altri comune, e che dopo l'ottimo è maggiormente desiderabile. E dirò ancora s'altro stato si dia che abbia dell'ottimate, e che sia bene composto, e convenga a più città.

E racconterò conseguentemente degli altri quale si debba piuttosto eleggere. Chè bene in certi luoghi è forse più necessario fare lo stato largo, che fare lo stretto, e in certi è l'opposito. Dopo la quale esaminazione dirò in che modo debba acconciare un modo di vivere chi vuole tali stati ricevere; io vo' dire in che modo egli debba assettare ciascuna specie di stato popolare, e ciascuna di stato di pochi. Nell'ultimo finalmente fatta da noi, con più brevità che si può, recapitulazione delle cose dette, mi sforzerò di raccontare quali sieno le corruzioni, e quali le seduzioni d'essi stati e in generale, e particolarmente, e donde e' sia ch'elle avvenghino in essi stati.

CAPITOLO III.

PERCHÈ EI SI DIA PIÙ SORTI DI GOVERNI.

La cagione adunche, perchè ei si dan più sorti di stati è, che le parti della città sono assai di numero. Primieramente e' si vede, che le città sono composte di case; dipoi questa moltitudine tutta si divide in poveri, in ricchi, e in mediocri. E li ricchi, e li poveri un'altra volta si dividono in chi ha l'arme, e in chi non l'ha, e in chi lavora il terreno, in chi attende alle mercanzie, e in chi fa l'arti vili. Ancora li cittadini grandi hanno differenza infra loro per ricchezza, e per moltitudine di possessioni, come sono verbigrazia quegli che nutriscono cavalli; il che non si può fare, se non da chi è molto ricco.

Onde negli antichi tempi in quante città era la forza della loro milizia a cavallo, in tutte v'erano stati di pochi potenti, perchè allora s'usava la milizia a cavallo contra li nemici, come si costumava di fare da quei di Eritrea, da quei di Calcide, e da quei di Magnesia, da quei, dico, che erano sopra a Meandro[3], e da molti altri popoli dell'Asia. Ancora oltra le differenze, che sono per via di ricchezza, cioè quella che ha la nobiltà del sangue, e quella che fa la virtù, o se alcuna altra differenza parte si trova nella città. Di che si è detto nel trattato degli ottimati, ove io ho distinto di quante parti necessarie la città è composta, perchè le dette parti alcuna volta concorrono tutte nello stato, alcuna volta ne concorre meno, e alcuna volta più.

E però è menifesto, che di necessità gli stati debbino essere differenti di specie; per la ragione che dette parti ancora infra loro sono differenti di specie. Chè lo stato invero non è altro che una ordinazione sopra li magistrati. La quale ordinazione da ogni città si distribuisce o col rispetto della potenza dei partecipanti nello stato, o col rispetto d'una certa qualità: io dico, o dei poveri, o dell'uno e dell'altro insieme. È pertanto di necessità, che tante sieno le specie degli stati, quanti sono gli ordini che si danno per via d'eccellenza, e per via della differenza di esse parti.

Le quai differenze massimamente a due si possono ridurre, come ancora si dice dei venti che alla tramontana, e all'austro ridurre si possono; essendo tutti gli altri trapassamenti di questi due. Così infra gli stati due massimamente sono li principali, il popolare cioè, e quel dei pochi potenti; imperocchè l'ottimate stato si può mettere infra le sorti dei pochi potenti, come quello ch'è un certo stato di pochi. E parimente lo stato detto col nome comune di republica si può mettere infra i popolari, siccome ancora infra i venti il zeffiro si può mettere infra i tramontani, ed euro infra i mezzigiorni. Questo medesimo avviene ancora (come certi dicono) nelle armonie, che quivi similmente pongono due sorti d'esse per principali; la dorica, dico, e la frigia, e l'altre tutte ordinazioni d'armonie si riducono o all'una, o all'altra. Così adunche è stimato che stia la cosa negli stati.

Ma il modo come gli ho io divisi è migliore, e più vero: cioè che essendo un modo solo, o due di stati buoni, gli altri tutti sieno trapassamenti, e errori di questi; quei, dico, della bene composta armonia, e questi della ottima republica. E chiamo stati di pochi potenti quei, che sono più intesi, e che più hanno del signorile. E popolari quei che sono più rimessi, e che più hanno del molle.

CAPITOLO IV.

DUBBIO DEL GOVERNO POPOLARE.

Nè si debbe segnare per popolare stato (siccome oggidì fanno molti semplicemente) dove li più sieno padroni; imperocchè negli stati delli pochi potenti, e in ogn'altro ancora la più parte dei cittadini è padrona. Perchè posto che tutto il numero dei cittadini fusse mille e trecento, dei quali mille ne fussino li ricchi, e non dessino ai trecento altri che fussino poveri, e liberi e simili in ogn'altro conto nei magistrati alcuna partecipazione, nessuno confesserebbe mai tale stato per popolare. E manco si debbe dire stati di pochi potenti, dove sono pochi padroni d'uno stato semplicemente; perchè se all'incontro qui fussino li poveri meno di numero, e più possenti dei ricchi, che fussino più, nessuno mai tale stato chiamerebbe ancora stato di pochi potenti, il quale agli altri cittadini, che fussino ricchi, non partecipasse gli onori.

Meglio è dire adunche così, che popolare stato sia, quando gli cittadini liberi sono padroni, e stato di pochi, quando e' sono padroni li ricchi. Bene è vero che egli accade li primi essere più, e li secondi meno; essendo invero molti li cittadini liberi, e pochi li ricchi. Chè se i magistrati si distribuissino per via della grandezza del corpo (come si dice che è usato di farsi in Etiopia) o per via della bellezza, tale differenza certo sarebbe lo stato dei pochi potenti, essendo nel vero poco il numero, e dei begli e dei grandi.

Nè contuttociò basta la determinazione di questi stati nel modo detto, ma perchè e' si dà più sorti di stato popolare, e di stato di pochi, perciò è ancora da aggiugnere che e' non sia stato popolare quello, dove comandino li cittadini liberi, ma pochi a quei che sono più di numero, ma che non sieno liberi, siccome avviene in Apollonia, in quella, che è sul mare Ionio, e in Tera. Imperocchè nell'una e nell'altra di queste città si sono avuti in pregio li cittadini eccellenti per nobiltà, e quei che pei primi vennero ad abitarvi, i quali erano pochi. Nè all'incontro sia stato di pochi, dove li ricchi regnino, e per numero vi abbondino; come era anticamente in Colofone, che quivi erano facultà grosse nella più parte dei cittadini, innanzi che e' movessino la guerra contro ai Lidii. Ma stato popolare è, dove li cittadini liberi, e poveri, che sieno più di numero, sono padroni dei magistrati. E stato di pochi è, dove li ricchi e nobili, che sieno pochi di numero, vi governano.

E detto s'è adunche, che li stati sono di più sorti, e per che cagione.

CAPITOLO V.

PERCHÈ TALI STATI POPOLARI SIENO DI PIÙ SORTI.

Ma perchè li stati sieno più de' detti, e di che natura, dirò io al presente, pigliando primieramente questo principio di ragionarne detto innanzi: cioè perchè e'si confessa la città essere posseduta non da una parte sola di cittadini, ma da più. Ora adunche, come se noi volessimo intendere le sorti dello animale[4], noi porremo prima da parte quello che per necessità ogni animale debbe avere; come sono certi sensorî, e la parte che opera nel cibo, e che lo riceve, com'è la bocca e il ventre. Oltra di questo metteremo ciascuna di quelle parti, che servono al moto.

Se adunche nello animale fussino tante le parti, quante io ho detto, e se ciascuna di queste fusse ancora infra se differente, io, dico, verbigrazia, se e' si desse più sorti di bocche, e di ventre, e di sensorî, e di parti motive[5], il numero, dico, di queste congiunzioni differenti farebbe ancora differenti le specie di essi animali; perchè e' non è possibile, che un medesimo abbia bocche di varie sorti, nè orecchi similmente. Laonde prese che fussino tutte le combinazioni, che ci si possono fare, allora si farebbono le specie degli animali, e tante verrebbono ad essere, quante sono le combinazioni delle parti sue necessarie. Il medesimo adunche avverrà negli stati detti, perchè le città non sono composte d'una parte sola, ma di molte, siccome io assai volte ho detto.

Una parte d'essa adunche è quella che attende al nutrimento della terra, e questa è quella dei contadini. La seconda è quella degli uomini vili. E tali sono quei che attendono alle arti; senza il servigio dei quali la città non si può abitare. Delle quali arti alcune per necessità debbono essere nella città, e certe ve ne debbono essere per delizie, e per il ben vivere di quella. La terza parte della città è la mercantile. Io chiamo tale quella di chi consuma il tempo suo in comperare, e in vendere, e nei mercati, e nelle usure, o nei cambî. La quarta è composta d'uomini sordidi. La quinta è de' difensori. La qual parte non ha meno necessità di nessuna dell'altre, se egli è vero, che ella non abbia a restare suggetta di chi venisse ad affrontarla. Imperocchè e' non è possibile, nè giusta cosa chiamare città quella che sia per natura serva; conciossiachè la città sia sufficiente e il servo no.

Onde nella republica di Socrate[6] questa parte è detta bene ornatamente, ma con poca sufficienza. Perchè Socrate afferma la città essere di quattro sorte uomini necessariamente composta, cioè di tessitori, di contadini, di coiaî, e di muratori, e pel quinto ci aggiugne (come se li primi non bastassino) i fabbri, e quegli che attendono alle pasture; e di più li mercanti, e gli usurai. E tutti quegli riempiono la sua prima città, come s'ella non fusse constituita per cagione d'altra cosa, che di necessaria, e non piuttosto per cagione dello onesto, e che parimente, che dello onesto, le facesse mestieri dei coiaî, e dei contadini.

Ma li difensori non vuole prima Socrate mettere per parte della sua città, che ella sia cresciuta in dominio, e che ella abbia cominciato a fare guerra con li vicini. Ma e' bisogna pure infra le quattro sorti dette, e infra d'ogn'altra società d'uomini, che e' vi sia chi distribuisca la giustizia, e chi renda ragione. Conciossiachè se più ragionevolmente l'anima si può porre dello animale parte, che non si può porre il corpo, parimente queste si potranno più della città chiamare parti, che non si potranno chiamare quelle che sono indritte alli bisogni necessarî; io dico la parte che difende la città, e che partecipa della giudicativa giustizia, e oltre a queste due quella che consiglia; il che s'appartiene alla prudenza civile. E queste parti tutte o sieno elleno in certe città dispersè, o sieno tutte nelli medesimi, niente importi in questo discorso; conciossiachè molte volte accaggia alli medesimi e l'esercitare l'arme, e il lavorare la terra. Onde se queste, e quelle si debbono dire parti della città, è però manifesto, che la parte dei cittadini soldati è parte nella città necessaria.

Una settima parte ritornando è quella che le somministra con le facultà, e tale è composta dei ricchi. L'ottava è di chi s'esercita in opere publiche, e quella che esercita li magistrati; posto che la città senza magistrati non possa stare. È forza pertanto ch'e' vi sia chi li possa avere, e che possa somministrare alla città tale servigio o perpetuamente o scambiandosi. Restaci a dire di quelle parti che nuovamente si sono messe in campo, e tali sono la consigliativa parte, e quella, che rende ragione, e che fa il giusto infra li litiganti. Se tali cose adunche debbono essere nelle città, e s'elle v'hanno a stare rettamente e con giustizia, egli è di necessità che e' vi sia chi partecipi della virtù civile.

Tutte l'altre facultà adunche pare che possino essere in più; e' pare cioè, che li medesimi possino essere soldati, e contadini, e artefici, e oltra di questo che e' possino consigliare, e giudicare. È ancora vero, che tutte queste parti s'attribuiscono la virtù, e le più si stimano essere atte al governo. Ma e' si niega bene, che li medesimi possino essere poveri e ricchi; onde massimamente parti d'una città si debbono dire che sieno li ricchi e li poveri. E oltra di questo, perchè il più delle volte questi sono assai, e quei pochi, perciò pare che nella città sieno due parti contrarie, onde interviene che li stati s'assettano secondo la prevalenza di queste due. E di due sorti stati pare invero che si dia, cioè il popolare, e quel dei pochi potenti.

Innanzi adunche s'è detto, ch'ei sono di più sorti stati, ed èssì detto la cagione; al presente vo' io dire, che e' si dà più sorti di stato popolare, e di stato di pochi potenti. E che ciò sia, è chiaro per le cose dette, cioè perchè egli è di più fatte popolo, e di più fatte nobili: come verbigrazia del popolo n'è una parte di contadini, un'altra d'artefici, un'altra di mercanti, i quali attendono a comperare, ed a vendere, un'altra di ciurma navale. E questa si divide in chi fa il soldo, in chi fa il mercante, in chi naviga, e in chi attende a pescare. Chè in molti luoghi è assai gente così fatta, siccome è in Taranto e in Costantinopoli, dove è assai pescatori; e in Atene assai che attendono a navigare, e in Egina, e in Scio assai mercatanti, e in Tenedo assai barcaiuoli. Oltra di questo nel popolo è la parte degli artefici manuali, e di quegli che non hanno tanta facultà, che e' possino stare oziosi. Evvi ancora di quegli, che non sono cittadini per padre, e per madre, o se altra simile sorte si dà di plebe. La parte dei nobili è differente per la ricchezza, per la nobiltà, per la virtù, per la erudizione e per l'altre cose, che hanno simile differenza.

Il primo adunche popolare stato è quello, dove massimamente s'usa l'ugualità. E la legge di tal modo di governo chiama per equale, che li poveri non abbino meno che li ricchi, nè sieno meno padroni in nessun conto, ma che similmente ogni uomo partecipi nel governo. Perchè se egli è vero che la libertà massimente sia nello stato popolare, siccome certi si credono, e l'equalità, però in tal modo verrà ella ad esservi assai: cioè, quando tutti li cittadini parteciperanno nel governo ugualmente. E perchè il popolo è più di numero che non sono li nobili, però consegue di necessità, che dove vale l'opinione dei più, quivi sia lo stato del popolo. Una specie adunche di popolare stato è la detta.

Un'altra è, dove li magistrati si danno per via di censo, ma, benchè e' sia piccolo, che contuttociò sia di bisogno averne alquanto a chi vuole partecipare de' magistrati, e altrimenti non ne possa avere. Una terza specie è, dove tutti li cittadini possino averne, tutti quei, dico, che non sieno sottoposti a qualche condennagione, e che la legge sia quella che giudichi. La quarta è, dove a tutti è lecito partecipare nei magistrati, a quei, dico, solamente che sieno cittadini, e dove poi comanda la legge. La quinta e ultima specie è, dove stando ferme tutte le cose dette, di più vi s'aggiugne, che 'l popolo è padrone e non la legge.

E ciò interviene quando e' prevaglino i decreti del popolo e non le leggi. E un tale effetto nasce per colpa dei capi del popolo, perchè negli stati popolari, dove prevaglino le leggi, cotai capi popolari non v'insurgono; ma li cittadini buoni sono nei primi gradi; ma dove non prevagliono le leggi, quivi insurgono li popolari capi. E la ragione è, che il popolo è quivi monarchia; il quale è un solo uomo composto di molti, imperocchè il popolo è signore, non come un sol particolare, ma come molti. E Omero, se egli intende di questa sorte popolare stato, ove e' dice:

Malvagio imperio è dove molti han forza;

Un sia il signore,

ovvero intende di quella specie, dove li più regnano a uso d'uno solo, non è bene manifesto. Un siffatto popolo adunche, essendo in guisa di monarca, cerca di governare solo per non essere sottoposto alle leggi, e diventa principe signorile. Onde avviene, che gli adulatori vi sono in pregio.

Ed è un tale stato di popolo corrispondente infra le monarchie alla tirannide. Onde avviene, che amendue hanno li medesimi costumi, e che amendue tengono sotto li cittadini virtuosi. E nell'uno sono i decreti suoi, non altrimenti che nell'altro i comandamenti, e li capi di popolo, e gli adulatori non hanno infra loro differenza alcuna: anzi stanno a proporzione l'uno dell'altro; e l'uno e l'altro di questi può assai. Io dico gli adulatori appresso li tiranni, e di capi popolari appresso di siffatti popoli.

E di ciò è cagione, che essendovi padroni i decreti, e non le leggi, essi popolari capi ogni cosa riducono al popolo onde ne risulta la grandezza loro: imperocchè il popolo è padrone d'ogni cosa, ed essi sono padroni delle voglie del popolo, conciossiachè egli ubbidisca loro. Oltra di questo tali capi popolari, accusando, li magistrati, affermano ogni giudizio doversi ridurre al popolo, e il popolo volentieri gli ode, onde ne conseguita la rovina de' magistrati.

E con ragione certamente apparisce, che e' biasimasse un simile modo di vivere chi a tale stato popolare non volse dare nome di republica, perchè dove le leggi non sono padrone, quivi non si può dire republica, perchè il modo buono è, che le leggi comandino in generale, e che ne' particulari comandino i magistrati e la republica. Onde se lo stato popolare si debbe pur mettere per un modo di governo, egli è chiaro che un tal modo, dove ogni cosa si governa con i decreti, propiamente non si dee chiamare popolare stato. E la ragione è, che il decreto non può dire nulla in universale. E in tal modo siensi determinati li modi dello stato popolare.

CAPITOLO VI.

DIVISIONE DEGLI STATI STRETTI.

Un modo di stati di pochi potenti è dove si distribuiscono li magistrati per via del censo, ma di tale sorte che li cittadini poveri (che sono la più parte) non possino parteciparne, e che chi ha tal censo possa partecipare in detto governo. Un altro è, dove li magistrati bene si danno per via di piccolo censo, ma dove essi pochi eleggono in cambio di quei che mancano, chi ha a governare. Ora se tali gli eleggono di tutto il popolo, tale ordine verrà piuttosto ad avere dello ottimate; e se egli eleggeranno di certi cittadini determinati, e' verrà ad avere dello stato de' pochi potenti. Una terza specie di tale stato si dà dove il figliuolo succede nel governo al padre. La quarta è, dove stando ferme le cose dette, di più vi sia, che non la legge, ma gli magistrati comandino. E questa specie negli stati dei pochi potenti ha quella medesima corrispondenza, che ha la tirannide negli stati dei monarchi, e che ha l'ultimo stato popolare infra gli stati del popolo. E tale modo di governo si chiama potentato[7].

E tante sono adunche le sorti degli stati popolari, e dei pochi potenti. Nè qui ci sia nascosto intervenire in molti luoghi, che uno stato, che secondo le leggi non sia popolare, nondimeno sia per l'usanza, e che il modo del vivere che v'è, sia da popolo. E similmente trovarsi in certi luoghi l'opposito, cioè, che uno stato, che abbia leggi da popolo con li costumi, e modi di vivere, sia da pochi potenti. E un tale effetto interviene massimamente dopo le mutazioni degli stati, perchè e' non trapassano subito: ma amano i cittadini da prima d'avere alquanto di più. Onde interviene, che le antiche leggi vi restano, e che quei cittadini, che hanno mutato lo stato, possono più degli altri.

CAPITOLO VII.

DIVISIONE DELLI STATI POPOLARI.

E di qui sia chiaro per le cose dette, che tante sono le specie dello stato popolare, e di quello de' pochi, perchè egli è di necessità o che tutte le predette parti del popolo nel governo concorrino, o queste sì, e queste no. Quando adunche la parte dei contadini, o di coloro che hanno le facoltà mediocri, è padrona dello stato, allora le leggi hanno forza nel governo, perchè tali, avendo a trarre il vitto dalle fatiche loro, non possono starsi in ozio. Onde facendo tali padrona la legge non vengono a ragunare la concione, se non per li casi necessarî, alla quale concione è lecito d'intervenire agli altri, quando egli hanno acquistato un certo che di censo determinato dalle leggi: perchè il volere escludere che e' non sia lecito a tutti l'intervenire alla concione, è ordine da pochi potenti, ed impossibile che e' sia lecito di stare in ozio a chi non ha entrate da vivere. Per queste cagioni adunche viene tale ad essere un modo di stato popolare.

L'altro modo si fa mediante l'elezione conseguente, cioè, che possino convenire nel governo tutti quei che non sono proibiti per via della stirpe, e che possino contuttociò stare in ozio. Onde ancora in tale modo le leggi governano, perchè gli cittadini non hanno entrate.

Il terzo si fa quando a tutti è lecito di partecipare nel governo, a quei, dico, che sieno nati liberi. Ma non già in questo stato si partecipa nel governo per la cagione detta innanzi. Laonde in tale ancora comanda la legge necessariamente.

Il quarto modo fu introdotto nelle città negli ultimi tempi, imperocchè essendo elleno cresciute assai più di prima, e l'intrate moltiplicate abbondantemente, vennero però tutti li cittadini a partecipare del governo per l'assai numero di cittadini. Comunicano ancora, e governano in tale republica li cittadini poveri, perchè tai si possono stare oziosi, per essere salariati dal publico; e che tale popolo può attendere al governo, perchè la cura delle cose proprie non gli impedisce. Le quai cure bene impediscono li ricchi di sorte, che molte volte e' non intervengono nè alle concioni, nè ai giudizî, onde avviene, che la moltitudine de' cittadini poveri si fa padrona dello stato, e non le leggi. E tante, e di tale qualità sono adunche le specie del popolare stato per le necessità dette.

E nello stato dei pochi potenti la prima sorte d'esso vi si crea, quando li più v'hanno facultà, ma non molto grossa, perchè v'è ordine, che chi ha un certo che di facoltà, partecipi nel governo. E per essere assai quei che partecipano in tale governo, però fa di mestieri, che non gli uomini, ma la legge vi sia padrona. Imperocchè quanto più tali si discostano dalla monarchia, e non han tanta facoltà, che e' possino vivere straccurando le cose propie: nè sì debole, che egli abbino ad essere nutriti dallo stato però consegue di necessità, che e' reputino per ben fatto, che la legge comandi e non loro.

Ma quando quei, che hanno le facultà, son pochi, e men di numero, che quei di prima, ma ben più ricchi, e' vi si fa allora la seconda specie di tale stato: perchè avendo questi tali più potenza giudicano per ben fatto l'aver più degli altri. Onde essi vogliono eleggere quegli, che abbino ad entrare nel governo. La quale legge s'impongono eglino per non essere ancora tanto possenti, che e' possino governare senza leggi.

Ma ristrignendosi ancora più le facultà grosse in piccolo numero di cittadini, e' surge il terzo accrescimento dello stato stretto; il quale ritiene in sè stesso li magistrati; ma mediante una legge, che vuole, che nel luogo dei padri morti succedino li figliuoli. Ma quando lo stato si ristrigne ancora più e mediante le ricchezze, e mediante l'assai amicizie, allora tale potentato è quasi che una monarchia, e allora li cittadini sono padroni, e non più la legge. E così si fa la quarta specie corrispondente alla quarta del popolare stato.

CAPITOLO VIII.

DIVISIONE DEGLI STATI SECONDO PLATONE, E DEGLI OTTIMATI.

Due modi di governi ci sono ancora fuori del popolare e di quello dei pochi potenti, dei quali l'uno da ogni uomo è confessato per diverso da questi ed è messo per uno dei quattro modi di governi. I quali quattro modi si dicono essere questi, cioè monarchia, stato di pochi potenti, stato popolare; e il quarto, che è questo ch'io dico, è chiamato stato ottimate: e il quinto è quello, che si dice col nome comune di tutti gli stati, ed è chiamato republica. Ma perchè ella si fa di rado, però chi mette le specie dei governi non si ricorda di metterla, e racconta solamente le quattro specie dette, siccome fe' Platone nelle sue Republiche.

Lo stato ottimate adunche è rettamente chiamato quello, del quale ho io parlato nei primi discorsi, perchè e' merita d'essere chiamato tale quello stato solo, il quale è composto di cittadini ottimi per virtù assolutamente, e non quello che è composto d'uomini buoni per qualche supposizione. E in tele stato è veramente il medesimo l'uomo buono, e il cittadino buono; chè gli cittadini, che negli altri stati sono buoni, sono buoni a quello stato. Contuttociò alcuni stati si trovano, i quali hanno differenza con lo stato dei pochi potenti, e chiamansi stati ottimati, e ancora l'hanno con lo stato che è detto republica. E tale stato si fa, dove li magistrati si danno non tanto col rispetto della ricchezza, quanto con quello della virtù.

E chiamasi tale stato ottimate, ed è da amendue li detti differente. Conciossiachè ancora in questi stati, dove non si fa publicamente considerazione della virtù, in essi ancora sieno dei cittadini approvati, e che pajono buoni. Quando il governo adunche ha rispetto alla ricchezza, alla virtù e al popolo, siccome avviene in Cartagine, questo si può dire stato d'ottimati. E dove s'ha rispetto a due cose sole, cioè alla virtù e al popolo, com'è in Sparta, vi si fa un mescuglio d'amendue questi stati: cioè, del popolare e dello ottimate. Dassi pertanto di due sorti di stato ottimate fuori del primo ottimo, e una terza sorte di più fuori del detto, il quale si ritrova in tutte quelle republiche, che hanno gli ordini più volti allo stato stretto, che al largo.

CAPITOLO IX.

DELLA REPUBLICA.

Restaci a dire al presente di quello stato che è reputato republica, e della tirannide. I quali stati abbiamo noi ordinati così, sebbene questo innanzi non era messo nè per trapassato governo, nè gli altri poco fa racconti per ottimati, perchè invero tutti questi hanno errato dall'ottimo stato. E però io gli racconto dopo i buoni e dico tali essere errori, e trapassamenti de' primi buoni, siccome io ho detto innanzi. E nell'ultimo ho io fatto menzione della tirannide con gran ragione, per essere tale modo di governo meno di tutti gli altri republica; e per avere io proposto di dare la dottrina della republica. Onde si può vedere la cagione, perch'io l'ho così ordinata, e al presente tratterò io di lei, perchè la forza d'essa fia più manifesta dopo la determinazione delle cose appartenenti allo stato popolare, ed a quel dei pochi, essendo invero la republica un misto d'amendue questi stati. Hanno costumato gli altri di chiamare republica quegli stati, che inchinano al popolo, e ottimati quegli che inchinano più alla potenza dei pochi potenti, per conseguitare l'erudizione, e la nobiltà maggiormente alli ricchi. Ancora perchè e' pare che li ricchi abbino di quelle cose, per il conquisto delle quali fa l'ingiuria chi la commette; onde è, che tali cittadini sono chiamati e buoni, e onesti, e nobili.

Essendo vero adunche, che lo stato ottimate voglia distribuire gli onori ai cittadini buoni per via della eccellenza della virtù; e da molti essendo affermato, che gli stati de' pochi potenti sono composti più di cittadini buoni e onesti, che li popolari: ed essendo impossibile cosa, che una città, che abbia dello ottimate governo, non sia ripiena di buone leggi, e che e' ne sia ripiena chi ha governo cattivo; e medesimamente essendo impossibile, che la città, che non ha buone leggi, abbia stato da ottimati; nè le buone leggi essendo ancora dove elle sono bene poste, ma non già ubbidite; e però è da stimarsi una sorte di buona constituzione di leggi essere quella, che fa, che e' s'ubbidisca alle leggi poste, e l'altra essere dove le leggi, che s'usano in quegli stati, veramente sieno buone; conciossiachè e' si possa ancora ubbidire alle leggi, che sono buone, e che sono mal poste. Ma che le leggi sieno poste bene interviene in due modi, cioè o essendo le leggi buone quanto patisce quel suggetto, o essendo buone assolutamente.

E lo stato degli ottimati pare che sia propiamente dove gli onori sono distribuiti alla virtù, conciossiachè il termine di tale stato sia la virtù, e dello stato dei pochi potenti sia la ricchezza, e del popolare sia la libertà. E quanto al valere negli stati quello, che pare alli più, ciò si verifica e nello stato dei pochi potenti, e nello ottimate, e nel popolo; perchè in tutti gli stati quello v'è valido, che pare alli più di quegli, che in detto stato partecipano. Nella più parte adunche delle città il modo dello stato, che ell'usano, si chiama republica; imperocchè la mistione del governo fa conjettura solamente de' ricchi, e dei poveri, e della ricchezza, e della libertà. E quasi appresso alli più li cittadini ricchi tengono il luogo dei buoni, e delli onesti.

Ma essendo tre cose, che litigano della parità dello stato, la libertà cioè, la ricchezza e la virtù (perchè la quarta cosa, che si chiama nobiltà, conseguita a queste due; conciossiachè nobiltà non è altro che ricchezza, o virtù negli antichi); è però manifesto, che la mistione di queste due cose, dei poveri, dico, e dei ricchi, fa la mistione della republica. E la mistione delle tre fa lo stato degli ottimati; quello, dico, che dopo il primo, e vero stato ottimate le conseguita.

Che e' sia adunche altre sorti di stati fuori della monarchia, e dello stato dei pochi potenti, e del popolare s'è detto. E quali e' sieno, e in che e' sieno differenti l'uno dall'altro gli stati ottimati; e che le republiche che hanno dello ottimate, e che tali stati non sieno molto lontani l'un dall'altro, è manifestissimo.

CAPITOLO X.

DELLE MISSIONI DELLA REPUBLICA.

Ma in che modo sia composta la republica dispersè dallo stato de' pochi, e dal popolare, e qualmente ella debba essere constituita, dirò io conseguentemente, e insieme farò manifesto con che termini si diffinisca lo stato popolare, e quello de' pochi potenti; chè innanzi è da mettere la differenza di questi, e dipoi dall'uno, e dall'altro, siccome da una regola, si debba pigliare il composto della republica.

Tre modi sono da fare questo misto, e questo composto, perchè o e' si debbe torre l'un termino, e l'altro, con li quali amendue questi stati pongono le leggi. Come verbigrazia intorno ai giudizî, negli stati de' pochi potenti si mette pena ai ricchi, se e' non giudicano, e alli poveri non si dà mercede. E negli stati popolari all'incontro ai poveri si dà salario, e alli ricchi non si constituisce pena alcuna. È comune, e mezzo infra questi due ordini il pigliar l'uno, e l'altro termino, e però è ancora da republica; perchè ella è un misto dell'uno e dell'altro stato. Questo adunche è un modo di combinazione.

Un altro è pigliare il mezzo di quelle cose, che l'uno e l'altro stato dispone, com'è verbigrazia nella concione, l'un vuole, che e' vi convenga chi non ha punto di censo o poco; e l'altro vuole che e' vi convenga chi n'ha assai. Dei quali due termini nè l'uno, nè l'altro ha del comune; ma il mezzo dell'un censo, e dell'altro sta bene.

Il terzo modo è pigliare di due ordini parte dall'uno stato, e parte dall'altro; io dico verbigrazia che e' pare ordine popolare, che i magistrati si tragghino a sorte, e ordine da stato stretto, che e' si faccino con elezione. E parimente è ordine popolare il creargli senza alcun rispetto del censo. E ordine di stato stretto è l'eleggergli con il sol rispetto del censo. Da stato adunche d'ottimati, e da republica verrà ad essere quel modo, che sarà preso dall'uno e dall'altro stato, cioè dallo stato dei pochi il fargli con elezione, e dal popolare il non avere rispetto al gran censo. E questo adunche è il modo di mescolargli.

E il segno, che nella republica sia ben mescolato il popolare stato, e quello dei pochi potenti, è il potersi dire della medesima or che ella sia stato popolare, e or ch'ella sia stato di pochi. E questo detto non può intervenire, se non perchè il mescuglio sta bene. Che una simile cosa interviene nel mezzo, perchè nel mezzo si scorge e l'uno e l'altro estremo.

Siccome accade nella republica di Sparta, che molti vogliono chiamarla stato popolare, per vedervisi dentro molti ordini da tale stato; com'è primieramente quello che è intorno al nutrire i figliuoli che a un medesimo modo sono nutriti quei di chi è ricco, che di chi è povero: e la medesima instruzione quanto si può v'hanno i figliuoli dei cittadini poveri e dei ricchi. E il medesimo ordine vi si tiene nella età conseguente, dappoi che ei sono divenuti uomini, perchè nessuna diffinizione vi è tra il povero, e il ricco, che nelli ritrovi publici le medesime vivande vi sono per tutti, e il medesimo vestire v'usa il ricco, che qualunque altro povero potesse avere. Ed evvi ancora questo altro ordine popolare, che di due magistrati grandissimi, che sono in quella republica, l'uno ne crea il popolo, e l'altro è partecipe, e' vi crea, cioè, il senato de' vecchi, e la eforeria può usare. Puossi all'incontro dire, che tale republica sia uno stato di pochi potenti per esservi molti ordini da simile stato, cioè che tutti li magistrati vi si elegghino, e che nessuno vi si tragga a sorte, e che li pochi vi sieno padroni della morte, e dello esilio, e d'altre simili cose assai.

E certamente che in uno stato bene temperato vi debbe apparire l'uno e l'altro modo di governo, e nessun vi debbe essere. E debbe un tale stato avere in sè stesso gli ordini da preservarsi, e non avergli ad accattar di fuori. E debbe per sè stesso poter mantenersi, e non per molti altri fuori dello stato, che vogliono, che e' si mantenga; perchè tal cosa potrebbe avvenire in una republica che fusse cattiva. E insomma debbe stare in maniera, che parte alcuna di tal città non vi sia, che voglia altra forma, che quella. In che modo adunche si debba acconciare la republica, e così gli stati detti ottimati ho io dimostrato.

CAPITOLO XI.

DELLE SPECIE DELLA TIRANNIDE.

Della tirannide ci resta a dire, non perchè di lei faccia il molto dirne mestieri, ma perchè tale stato abbia ancora egli la sua parte in questa dottrina, dappoi che noi abbiamo messo ancor lei per una certa parte di stato. Del regno adunche s'è determinato nei primi discorsi, dove si fe' menzione del veramente chiamato regno, se egli era, dico, utile o disutile alle città, e di che natura egli era, e donde, e come e' doveva farsi.

E della tirannide messi due specie, dove io trattai del regno, per iscambiarsi la forza di queste due specie in certo modo col regno, essendo l'uno e l'altro di questi modi per via di leggi. Imperocchè infra certi popoli barbari s'usa di eleggervisi i monarchi con podestà assoluta. E anticamente infra i Greci s'usavano fare certi monarchi nel medesimo modo chiamati esinneti. E tali principati hanno infra loro certe differenze, perchè elle hanno del regio, per essere fatte per via di legge, e per signoreggiare a chi vuole stare sottoposto, e hanno del tirannico, per comandare signorilmente secondo che pare a chi è principe.

Una terza specie di tirannide (e quella, dico, che pare che sia propriamente tirannide) è l'opposta dirittamente al regno. E tal monarchia è per necessità quella che si dee chiamare tirannide; la quale senza essere, sottoposta a ragione alcuna, signoreggia alli pari, e a tutti quegli, che sono cittadini virtuosi per fine d'utilità propria e non di quei che sono governati. Onde avviene, ch'ella è violenta, conciossiachè nessuno cittadino libero volentieri possa sopportare un simile imperio. E tali e tante sono adunche le specie della tirannide per le ragioni dette.

CAPITOLO XII.

DELLA REPUBLICA OTTIMA.

Ma per ottima republica, e per ottima vita alla più parte delle città, e alla più parte degli uomini non si tiene, che sia quella, che abbia virtù straordinaria, o erudizione, che abbia bisogno, d'ingegno e d'aiuti di fortuna; nè quella che abbia a servire a una republica, che con preghi si possa desiderare, ma che abbia a servire a una vita atta a potere essere in molti, e a un modo di governo, che da assai città possa essere partecipato.

Perchè quegli stati detti ottimati, di chi io ho trattato, parte s'allontanano assai dal modo delle altre città, e parte s'appressano allo stato detto republica. Onde dell'uno e dell'altro modo di governo parlerò io al presente, come d'uno medesimo, e il giudizio di tutte queste cose piglisi dai medesimi principî. Che se nella Etica fu detto da me rettamente, che la vita felice era quella, che era accompagnata dalla virtù, e che era senza impedimenti, e che la virtù era mediocrità, però conviene per necessità dire, che la vita mediocre sia ottima, di quella mediocrità, dico, che da ciascuno possa essere partecipata.

E così li medesimi termini di virtù, e di fortuna è di necessità, che sieno nelle città e nelle republiche, imperocchè la republica è la vita delle città. In ogni città pertanto si ritrova tre parti, una cioè delli molto ricchi, un'altra delli molto poveri, e la terza è de' mediocri. Onde essendosi conchiuso la mediocrità, e il mezzo esser l'ottima cosa, è però manifesto, che infra li possessori de' beni di fortuna quei sono laudabili, che ne posseggono mediocremente – perchè egli è agevole, che chi gli possiede, ubbidisca alla ragione. Ma è ben difficile che faccia questo chi avanza gli altri di bellezza, di forza, di nobiltà, di ricchezza, o all'incontro chi manca troppo in povertà, in debolezza di corpo, e in infamia. Perchè li primi diventano contumeliosi, e molto cattivi in cose grandi; e li secondi fraudolenti, e in piccole cose maligni. E l'ingiurie tutte, che commettono gli uomini, parte ne sono commesse da loro per via di contumelia, e parte per via di malignità. Oltra di questo tali uomini meno di tutti gli altri sono atti ad amministrare le faccende publiche, e meno sono atti di tutti gli altri al consiglio, il mancamento delle quai due cose nelle città è molto dannoso.

Inoltre coloro, che si trovano negli eccessi di fortuna, com'è di forza, di ricchezza, d'amici, e d'altre cose simili, non vogliono stare sottoposti, e quando e' volessino, non sanno. E questo subito apparisce nelle loro case insino da fanciulletti, che tali per la delicatezza del vivere loro non possono sopportare nelle scuole di stare sotto ai maestri. E gli altri all'incontro, che sono in troppa carestìa de' beni di fortuna, sono miserrimi; onde avviene, ch'ei non sanno comandare, ma sono atti a stare sottoposti agli imperî signorili, e quegli non possono stare sottoposti sotto alcuna sorte d'imperio, ma vogliono comandare agli altri signorilmente.

Di qui nasce, che una tale città è un composto di signori e di servi, e non di cittadini liberi, ed è composta da una banda di cittadini invidiosi, e dall'altra di dispregiatori. Le quai due cose sono molto lontane dall'amicizia e civile compagnia; perchè la compagnia ha dello amicabile, conciossiachè nel viaggio con li nimici non s'usi di fare compagnia; e la città è un composto d'uomini equali, e simili il più che si può. E tale effetto avviene, dove sono li cittadini mediocri. Onde conseguita per necessità, che quella città abbia un governo ottimo, che è governata da quei cittadini, che per natura sono componenti della città, siccome io ho detto.

Ancora simili cittadini più di tutti gli altri si mantengono nelle città. E questo nasce perchè tali non desiderano quel d'altrui, come fanno li poveri, nè all'incontro da altri è desiderato il loro, siccome è dai poveri desiderato quello dei ricchi. Onde essi vivono sicuramente per non essere insidiati da altri, e per non insidiare eglino altrui. Da tale cagione mosso Focilide, desiderava alli cittadini mediocri ogni bene; volendo ancora egli essere uno di quegli.

Onde è manifesto, che la compagnia civile, che ha da essere ottima, sarà la composta dei cittadini mediocri, e che tali città saranno capaci di buon modo di vivere, dove la parte de' mediocri sia assai, e di più valore di amendue l'altre parti, o almeno d'una delle due. Imperocchè aggiunta all'una delle parti ella farà inclinare la bilancia, e vieterà il farsi gli eccessi contrari. Onde è gran felicità d'una republica, quando chi la governa ha facultà mediocri e sufficienti. Imperocchè dove l'una parte ha troppo, e l'altra parte non ha nulla, o quivi, dico, insurge l'ultimo popolo, o lo stato insopportabile dei pochi potenti, o la tirannide cagionata dall'uno, e dall'altro eccesso. Conciossiachè ella si generi e dallo stato fanciullesco del popolo, e dallo stato dei pochi. Ma dalli mediocri, o da' vicini alla mediocrità si fa più di rado. E la cagione ne dirò io di questo, dove sarà trattato da me delle mutazioni degli stati.

E qui sia manifesto, che il governo de' cittadini mediocri è ottimo, perchè egli solo manca di sedizione, chè dove è assai dei mediocri, quivi nascono poche discordie, e pochi tumulti civili. E di qui nasce per la cagione medesima, che le città ripiene d'assai numero di cittadini sono manco alle sedizioni sottoposte, cioè perchè li mediocri vi sono assai. E nelle città piccole all'incontro è agevol cosa a dividere il tutto in due parti, di sorte che niente resti in quel mezzo, perchè quivi tutti sono li cittadini o poveri, o ricchi. E per le ragioni dette conseguita medesimamente, che gli stati popolari sono più sicuri degli stati dei pochi potenti, e sono di più vita, per la ragione, dico, delli cittadini mediocri, cioè che di tali ve n'è assai e perchè negli stati popolari e' partecipano più degli onori, che negli stati de' pochi. Che dove li cittadini poveri avanzano senza questi gli altri di numero, e' vi si fa male, e tosto vi si rovina.

È da stimare segno della verità di questo mio detto il vedersi la più parte de' legislatori buoni essere stati cittadini mediocri, che Solone fu certamente di tal fatta, e ciò apparisce nella sua Poesia; e Licurgo medesimamente, il quale non fu re, e Caronda; e la più parte quasi degli altri. È ancora manifesto per i detti nostri, onde avvenga, che li più degli stati sieno o popolari, o stati di pochi potenti, chè ciò non da altro deriva, se non dall'essere in loro poco del mezzo. Perchè l'una parte, o l'altra, che eccede (o sia questa li ricchi, o quella li poveri) la parte, che trapassa il mezzo, vuole per sè stessa il governo. Onde nasce, che e' v'insurge, o il popolo, o li pochi potenti.

Oltra di questo per nascere sedizioni e contese infra l'uno e l'altro, cioè infra il popolo e li ricchi, a chi interviene la vittoria non piace di fare un governo comune, e equale, anzi per premio d'essa mettono il sopravanzare l'un l'altro nel governo. Onde questi lo fan popolare, e quei lo fan di pochi potenti. Ancora di quegli, che nella Grecia hanno tenuto il principato, l'uno e l'altro ha avuto rispetto a quello stato, che era nelle città loro. Onde questi costituirono nelle altre città stati larghi, e quegli vi constituirono stati stretti, non risguardando all'utile di quelle città, ma al loro proprio. Laonde avveniva o che non mai si costituisse uno stato, che fusse comune, o di rado e in pochi luoghi.

Chè un uomo solo infra quegli antichi, che era in principato, fu persuaso a costituire un tale ordine. E di già venne in costume per le città di non volere l'ugualità, ma o di cercare l'imperio, o di sopportarlo. E di qui adunche sia manifesto qual sia l'ottimo stato, e per che cagione ei sia tale.

E venendo a ragionar degli altri, dappoi che io ho posto darsi più sorti di popolare stato, e di pochi potenti, qual, dico, d'esso si debba mettere per primo, e quale per secondo, e nel medesimo modo qual si debba mettere per conseguente in ordine di bontà, o di malizia, dopo la determinazione dell'ottimo stato non è difficile ad essere ciò conosciuto. Perchè egli è di necessità, che migliore sia quello, che è più vicino all'ottimo, e peggiore quello che è più lontano dal mezzo; se già uno non volesse giudicare il buono per supposizione. Io intendo buono per supposizione, conciossiachè, posto che uno stato sia migliore d'un altro, niente vieta perciò, che ad alcuni non possa essere più utile quell'altro, che è manco buono.

CAPITOLO XIII.

DEL SUGGETTO ATTO A STATO POPOLARE.

E conseguentemente dopo le cose dette dicasi da me che stato, e di qual natura sia buono a questi e a quegli. Piglisi pertanto, cominciando di qui, questo documento universalmente buono per tutti gli stati, cioè che ei sia meglio nelle città fare più possente la parte dei cittadini, che vuole quel modo di vivere, di quella che non lo vuole. Ogni città è composta di qualità e di quantità. Per qualità intendo la libertà, la ricchezza, l'erudizione e la nobiltà. Per quantità metto l'eccesso del numero dei cittadini.

Può essere adunche che la qualità sia una parte della città, di quelle, onde la città è composta, e che nell'altra sia la quantità: com'è verbigrazia, che gli ignobili per numero sieno più che i nobili, e che li poveri sieno più dei ricchi, e contuttociò che il numero per la quantità non avanzi di tanto, che egli non resti avanzato a ogni modo dalla qualità: onde queste due cose si debbono bilanciare l'una con l'altra. Dove adunche il numero dei cittadini poveri avanza la detta proporzione, in tal luogo è atto a farsi il popolare stato, e ciascuna altra specie di tale stato, secondo la prevalenza di ciascun popolo. Verbigrazia superando in tai luoghi il numero dei contadini, facciavisi il primo stato di popolo, e superando il numero degli artefici e uomini plebei, facciavisi l'ultimo, e così s'osservi degli altri stati popolari, che sono in quel mezzo.

Ma dove all'incontro li cittadini ricchi, e nobili avanzano più di qualità, ch'ei non sono avanzati di quantità, qui sta bene a constituire lo stato dei pochi potenti, e così ciascuna specie d'esso stato di pochi secondo la prevalenza della moltitudine di simili stati. Debbo bene sempre mai il datore di legge nello assettare uno stato pigliare li cittadini mediocri, o voglia ei fare leggi da stati di pochi potenti, gli conviene nondimeno avere l'occhio alli mediocri, voglia ei farle da stati popolari, gli conviene adattare le leggi a costoro.

Imperocchè dove supera il numero dei cittadini mediocri di sorte o ch'ei prevaglia ad ambe le parti, o ad una sola, qui, dico, si può fare uno stato durabile, perchè ei non ci è da temere, che li ricchi congiurati con li poveri vadino loro contra. Imperocchè non mai vorrà una di queste due parti servire all'altra, e s'e' vorranno constituire un modo, che sia più comune, e' non troveranno altro più di questo, perchè ei non vorranno già comandare scambievolmente, per poca fede che ha l'uno con l'altro. Oltra di questo in ogni luogo l'arbitrio è tenuto fedele. E arbitrio non è altro, che l'uomo di mezzo. E quanto meglio sarà temperato il governo, tanto verrà ad essere più durabile.

E qui errano assai di quei, che vogliono far gli stati ottimati, non tanto perchè e' vogliono distribuire alli ricchi più negli onori, quanto che e' vogliono escludere il popolo del governo. Chè il tempo dappoi mostra loro necessariamente che da questo fallace bene ne nasce un verissimo male, perchè la voglia dell'avere più, che è nella parte dei ricchi, rovina maggiormente lo stato, che non fa quella che è nella parte del popolo.

CAPITOLO XIV.

DEGLI INGANNI, CHE SONO NELLE LEGGI DEGLI STATI DEI POCHI.

E cinque a novero sono gli inganni, che lo stato dei pochi potenti per via d'occasione mette contro al popolo, e tali sono, cioè, intorno alla concione[8], intorno ai magistrati, intorno ai giudizî, intorno alla milizia, intorno all'arte gimnastica. Usanlo intorno alla concione con far lecito a tutti di ragunarvisi, ma con porre la pena ai ricchi se e' non vi si ragunano, o a loro soli, o il doppio più che alli poveri. Nei magistrati col non permettere a chi ha censo grande di potergli renunciare, e bene ciò permettendo alli poveri. Ne' giudizî con porre pena ai ricchi non giudicando, e a' poveri perdonando, ovvero ponendo maggior pena ai ricchi, che ai poveri, siccome è nelle leggi di Caronda.

In certi luoghi s'usa, che li descritti si possino ragunare alla concione, e possino giudicare, e in caso che li descritti non si ragunino alla concione, e non giudichino, sono loro imposte pene gravissime. E tali siffatte sono state constituite, e acciocchè ei fugghino li popolari d'essere descritti, acciocchè non essendo descritti, e' non abbino a giudicare, nè a ragunarsi alla concione. Un simile ordine tengono gli ingannatori del popolo circa l'arme, e circa l'esercizio dei giuochi, perchè alli poveri è lecito il non avere arme in sua masserizia, e alli ricchi, non le tenendo, è posta pena acerbissima. E così alli primi, se essi non s'esercitano ne' giuochi, non ne va pena, e alli secondi sì. E questo è fatto, acciocchè li ricchi mediante la pena partecipino di tai cose, e li poveri per non temerne ne restino fuori. E questi sono gli inganni ritrovati dalle leggi de' pochi potenti. Contra li quali lo stato popolare ancora egli va macchinando delle fraudi, con dare, cioè, salario alli cittadini poveri, che si ragunano alla concione, e che giudicano, e alli ricchi con non dar pena. Onde si vede, che chi volesse fare un buon mescuglio, doverrebbe raccorre insieme gli ordini dell'uno e dell'altro stato, e constituire a questi il salario, e a quegli le pene. E in tal modo tutti li cittadini vi verrebbono a convenire, che in quell'altro modo la republica viene ad essere d'una sola parte. Ma s'ella ha da essere d'una parte sola, ella ha da essere di chi tien l'arme. Quanto alla quantità del censo non si può dirlo a punto determinatamente, quanto e' debba essere, ma debbesi, considerata la qualità, aggiugnervelo largamente, in tal maniera, che più venghino ad essere li partecipanti nel governo, che li non partecipanti.

Imperocchè li cittadini poveri, e degli onori non partecipanti stanno quieti, quando nessuno fa loro ingiuria, nè toglie niente del loro. E il servare questo è difficile, perchè e' non interviene sempre mai, che li partecipanti del governo sieno li cittadini modesti. E suole essere in costume di questi stati nei tempi di guerra; che li cittadini vi stieno sollevati, se e' non hanno da nutrirsi del publico, e massimamente quando e' sono poveri, e se e' sono nutriti, perciò interviene che e' diventano desiderosi di guerre.

In certi luoghi lo stato è in mano non solamente di chi ha l'arme, ma ancora di chi l'ha già esercitate, che appresso dei Maliensi lo stato era nel modo detto, e li magistrati vi si eleggevano di quei cittadini, che esercitavano il soldo. E le prime republiche, che furono in Grecia dopo li regni, furono composte d'uomini, che esercitavano la milizia; la qual milizia da prima fu di cavalli, essendo allora la forza, e l'eccellenza della guerra nei cavalli, conciossiachè la fanteria senza gli ordini fusse disutile. I quali ordini[9], e esperienze intorno a ciò non s'erano ancora messe in atto in quei tempi, onde nella cavalleria era il nerbo della guerra. Ma cresciute che le città furono, e avendo preso più autorità quei che avevon l'arme in mano, maggior numero di cittadini venne a partecipare dello stato. Laonde quegli stati, che oggidì son chiamati republiche, dagli antichi furono chiamati stati popolari, che a dire il vero gli antichi governi ragionevolmente erono o di pochi potenti, o di regni. E ciò nasceva per il poco numero dei cittadini, che non lasciava niente, o poco nel mezzo. Laonde essendo pochi di numero, e avendo pochi ordini, e' sostenevono più volentieri l'essere governati da altri.

Per quale cagione adunche si dieno più sorti di stato, e perchè ancora se ne dia oltre alle racconte, non essendo di una sola specie, dico, il popolare stato, nè similmente gli altri; oltra di questo che differenze egli abbino, e per che cagione elle vi accaggino; e ultimamente quale sia l'ottimo stato, che dire si possa maggiormente tale; e conseguentemente quale degli altri stati, che li conseguitano, sia buono a questo e a quell'altro popolo, di tutto s'è detto infino a qui.

CAPITOLO XV.

DELLA SPEZIE DEL CONSIGLIO.

Di nuovo ripigliando il ragionamento diciamo delle cose che conseguitano avendo detto di ciascuno stato e in generale e in particulare, e facciamo questo principio conveniente da dirne. In tutti gli stati sono tre membri, il bene de' quali debba essere considerato dal prudente datore di legge. I quali tre membri stando bene, conseguita per necessità che stieno ancora bene quei governi; e così di necessità conseguita ancora, che gli stati sieno differenti, secondo la differenza, che questi tre membri hanno l'uno dall'altro. Di questi tre uno n'è quello, che consiglia le faccende publiche. Il secondo è quello, che è intorno alli magistrati. E questo importa a vedere quai si debbino fare, e di che cosa e' debbino esser padroni, e in che modo debba essere fatta l'elezione loro. Il terzo è di chi ha a giudicare.

Il membro, che consiglia debbe esser padrone della guerra, e della pace, delle tregue e leghe da farsi, e da rompersi, delle leggi, della morte, dello esilio, della pubblicazione dei beni[10], e del rivedere i conti. È adunche di necessità o che tutti li predetti giudizî si distribuischino a tutti li cittadini, o tutti a certi, come è verbigrazia a un solo magistrato, o a più altri; ovvero che altre delle cose dette, o certe di loro si distribuischino a tutto il corpo dei cittadini, e che certe si distribuischino a certi.

Il distribuirsi adunche i giudizî di tutte le cose dette a tutti i cittadini è ordine popolare, che altro non vuole già il popolo, che una tal parità. E li modi da fare tutti li cittadini partecipi di queste cose sono più. Uno è che dispersè, e non tutti insieme gli faccino, come s'usa nella republica di Telecleo da Meleto, e in altre ancora, dove li magistrati ragunati tutti insieme deliberano. Ma nei magistrati vanno ciascun poi dispersè, cioè tribù per tribù, e parte per parte, per minima che ella sia, infino a tanto che tutti vi sieno iti, e ragunansi questi insieme solamente per fare leggi, e per casi appartenenti allo stato, e per udire le cose proposte dai magistrati.

Un altro modo è, che tutti insieme si ragunino, e ciò faccino solamente per cagione d'eleggere i magistrati, e per fare leggi, e per ordinare le cose appartenenti alla guerra, e alla pace, e per rivedere i conti ai magistrati e che l'altre faccende eseguischino li magistrati, quelle cioè, che sono propie di ciascheduno: li magistrati, dico o eletti, o tratti a sorte di tutto il popolo.

Il terzo modo è, che tutti si ragunino alla creazione dei magistrati, e a rivedere i conti, e alle deliberazioni de' casi appartenenti alla guerra, e al far delle leghe, e che l'altre faccende sieno amministrate da' magistrati, da tutti quegli ai quali è lecito in quel governo d'esserne eletti. E tali sono tutti quegli, che per necessità debbono essere amministrati dai cittadini pratichi.

Il quarto è, che tutti li cittadini convenghino insieme a deliberare di tutte le cose, e che li magistrati niente giudichino: ma solamente proponghino il giudizio. E tale modo è osservato oggi nell'ultimo stato del popolo, al quale dico io corrispondere il violento stato dei pochi potenti in simile stato, e nella monarchia la tirannide. E questi modi tutti sono popolari.

Ma quando certi sono che ogni cosa amministrano, questo è ordine da pochi potenti, e questo modo ancora egli ha molte differenze. Imperocchè dove s'eleggono a tale uffizio gli cittadini per via di mediocre censo, e che per la mediocrità d'esso il numero elettori sia assai, e che e' non innovino cosa alcuna delle probite dalla legge, ma vadinle seguitando, e che sia lecito di parteciparne a chi ha quel censo, dico, in tal caso simili ordini essere da stati di pochi potenti, ma bene essere civili per la mediocrità, che v'è dentro. Ma quando non tutti li cittadini partecipano del consiglio, ma solamente gli detti, e quando e' comandano per via della legge, questo ordine ancora ha dello stato de' pochi, siccome il primo. Ma quando essi padroni del consiglio eleggono gli altri, che hanno a consigliare, e quando il figliuolo succede al padre, e che e' sono sopra le leggi, questo tale ordine è per necessità da stato di pochi potenti.

Ma quando a certi di certe cose è permesso il consiglio, com'è della guerra, e della pace, e quando tutti sono sopra il rivedere i conti, e sopra l'altre cose sono li magistrati (e questi sieno o eletti, o tratti per sorte) allora quello stato è ottimate o republica. Ma se sopra il giudizio d'alcune faccende vi sono preposti alcuni, che sieno eletti, e sopra il giudizio di certe altre vi sieno preposti alcuni che sieno a sorte tratti e sieno tali, o tratti di tutto il popolo, ovvero di certi innanzi imborsati, oppure sieno eletti, o tratti publicamente, parte di questi ordini sono da stato d'ottimati, e parte da republica. In cotal modo adunche si divide il membro consigliativo[11] in ciascuna sorte di stato, e governasi ciascuna specie di stato secondo la detta determinazione.

Giova bene a quello stato popolare, che massimamente è tale, che oggi si chiama stato di popolo, e tale è dove il popolo è padrone ancora delle leggi; giova, dico, per meglio deliberare, e per farlo migliore usare quello nelle concioni, che s'usa dagli stati stretti nei giudizî. Perchè gli stati stretti mettono pena a chi ei vogliono, che sieno giudici, se essi non giudicano. E li popolari a' poveri mettono salario. Perchè il far questo medesimo nella concione farebbe, che vi si delibererebbe meglio, se tutti quanti generalmente vi si trovassino, io dico li popolari con li nobili, e li nobili con li popolari. È ancora utile, che li cittadini che hanno a consigliare, sieno cittadini eletti, ovvero sieno tratti di tutte le parti ugualmente. È ancora utile, quando bene il numero dei cittadini popolari avanzi gli altri, ovvero non dare a tutti salario, ovvero non ne dare se non a tanti, che si possino mettere a fronte dei nobili, o veramente molti d'essi non si debbono imborsare negli squittinî.

E agli stati dei pochi potenti è utile o eleggere insieme certi cittadini popolari, o ordinare un magistrato (siccome si usa in molti stati) chiamato anticonsiglieri, o conservatori di legge, per proporre poi nei consigli solamente le cose, che questi innanzi avessino deliberato. Perchè in tal modo il popolo verrà a partecipare del consiglio, e non avrà forza di rompere alcuno ordine di quello stato. Ancora il popolo o ei confermerà le cose messegli innanzi, o ei non farà cosa alcuna contra le deliberate.

O veramente è bene, che tutti i cittadini sieno fatti partecipi del consiglio[12], e che li magistrati soli deliberino.

E debbe tale stato far l'opposito di quello che s'usa negli stati popolari, cioè, che il decreto del popolo nelle condennagioni non sia valido. Ma riduchinsi di nuovo le cose ai magistrati, l'opposito delle quai cose si osserva negli stati larghi, imperocchè li pochi in tali stati sono bene padroni d'assolvere, ma non già di condannare, anzi sempre si riduce alla moltitudine la podestà di far questo. E siasi determinato in tal modo del membro, che consiglia, e che debbe essere padrone dello stato.

CAPITOLO XVI.

DELLA PARTE DE' MAGISTRATI.

Dopo il membro consigliativo seguita a dire della divisione de' magistrati, perchè questo membro di republica ancora egli abbraccia più differenze, quanti, dico, e' sieno per numero, e di che cose e' sieno padroni, e così del tempo, quanto e' debbe essere per ciascun magistrato. Chè certi se ne fa per sei mesi, e certi per meno tempo, e certi per uno anno, e certi se ne fa per più lungo spazio. E così è da vedere se li magistrati si debbono fare a vita, o per lungo tempo; ovvero non è ben fargli nè nell'uno, nè nell'altro modo; o se e' si debba li medesimi rifare più volte di magistrato, ovvero non si debba fare due volte il medesimo, ma una volta sola.

Oltra di questo è da vedere intorno alla constituzione d'essi di che sorte cittadini e' debbino essere composti, e da chi, e in che modo. Imperocchè di tutte queste cose bisogna saper pigliare i termini, cioè in quanti modi e' si possino fare, e di poi adattare quegli che sieno utili a questa e a quell'altra sorte di governo. Nè ancora è agevole a determinarsi quali sieno quei che si debbono dire magistrati, che sebbene la civile compagnia ha di molti, che la regghino, bisogno, non perciò tutti quei che si eleggono, o che si traggono, si debbono chiamare magistrati. Come è primieramente quello del sacerdozio, il quale si debbe porre per diverso dagli altri magistrati civili, e il simile si deve dire di quei che le pompe guidano alle feste[13], e dei banditori che s'eleggono, e così degli imbasciatori.

Perchè le cure civili sono o sopra tutti li cittadini per qualche faccenda determinata, com'è la cura del capitano degli eserciti, che è sopra li soldati, o elle sono sopra certi, come è quella di chi instruisce le donne, e li fanciugli. E altre sono appartenenti al governo di casa, conciossiachè molte volte si eleggeva un magistrato, che distribuisse il grano. E certe sono servili, sopra le quali quando li cittadini, che sono ricchi, vi sono eletti, essi prepongono i servi a tale ministerio. Propiamente adunche magistrati si debbono dire quegli, i quali hanno podestà di deliberare, e di giudicare certe cose, e di comandare. E questa parte è in essi la principale, perchè il comandare è più di tutti gli altri uffizio da magistrati. Ma tai cose in quanto all'uso non importano nulla per via di dire, perchè e' non è ancora stata determinata la disputa del nome; ma è tale faccenda più da speculativa considerazione.

E qui è forse meglio di considerare quai magistrati, e quanti sieno necessari, se egli ha a essere la città, e quai le sieno bene necessari; ma non utili alla republica ottima. E così è me' considerare di quei che sien buoni ad ogni republica, e massimamente alle città piccole; imperocchè nelle città grandi è lecito, e sta bene preporre un magistrato solo a una sola faccenda. E la ragione è, che assai cittadini possono essere capaci de' magistrati per esservi di loro il numero grande. Onde sta bene dare i divieti lunghi in certi magistrati, e certi non sta bene mettere più d'una volta sola in un magistrato, e ciascuna azione si fa meglio, quando ell'è da una sola diligenza amministrata, che quando ell'è amministrata da più.

Ma nelle città piccole è di necessità ridurre assai magistrati in pochi, conciossiachè il poco numero de' cittadini non patisca, che molti possino esservi dentro; imperocchè quai sarebbono poi i loro successori? È ben vero, che spesse volte ancora le città grandi, e le piccole hanno bisogno delle medesime leggi, e de' medesimi magistrati; eccetto che le piccole hanno sovente bisogno delli medesimi, e le grandi in tempo lungo. Onde niente vieta, che a tali magistrati delle città piccole non si possa a un tempo stesso imporre molte faccende, perchè elle non impediscono l'una l'altra, anzi dove è poco numero di cittadini fa di mestieri di quei magistrati, che sieno come[14] lumi posti in su le lumiere.

Se e' si potesse adunche raccontare quanti fussino di numero li magistrati, che debbono essere nelle città necessariamente, e quanti non vi debbono essere necessariamente; se ciò, dico, si potesse, e' si potrebbe più agevolmente insieme raccorre quanti e quai magistrati si dovessino accozzare in un solo, ma e' si convien bene non essere ignorante quai magistrati debbino essere quegli, i quali in un luogo possino amministrare più faccende, e di quai cose stia bene, che un magistrato solo sia padrone in ogni luogo: com'è verbigrazia dell'osservare il decoro, io dico, se in mercato sta bene, che ne sia uno, che quivi prenda la cura delle cose appartenenti al mercato, o altri in altri luoghi, o un medesimo in tutti i luoghi. O se i magistrati si debbin dividere secondo le faccende, o secondo gli uomini, io vo' dire, se e' si debbe proporne uno sopra il vestire, e ornamenti appartenenti a' fanciugli, e un altro sopra il vestire, e ornamenti appartenenti alle donne.

O se li magistrati nelle republiche debbono essere differenti, secondo la differenza di ciascuno stato; ovvero nessuno ne debba essere differente per questo. Verbigrazia nello stato popolare, e de' pochi, e negli ottimati, e nella monarchia, se in tali stati cioè li medesimi magistrati vi sono padroni, ovvero sono composti d'uomini pari, nè simili: ma di diversi sieno composti in diversi stati, com'è dire, che negli stati ottimati e' sieno composti di cittadini eruditi; in quei de' pochi di ricchi; in quei del popolo di liberi. Oppure ne sieno certi diversi di loro natura per la diversità d'essi magistrati. E certo è, che in alcuni stati li magistrati medesimi sono utili, e in alcuni no; perchè egli è dove si conviene fargli grandi, e dove si conviene fargli piccoli.

Contuttociò e' si danno certi magistrati propî, com'è quello, che innanzi delibera le faccende, il quale non è da stato popolare, e il consiglio è da tale stato, perchè e' bisogna, che e' vi sia un certo magistrato, al quale sia a cura di consigliare innanzi sopra il popolo, acciocchè e' non s'abbia a stare ozioso. E questo magistrato fia da stato di pochi, se e' sarà composto di pochi. Ma quei che innanzi consigliano, per necessità bisogna che sien pochi di numero; onde sono eglino da stato di pochi potenti. Ma dove amendue questi magistrati sono quei che innanzi consigliano, egli ordinano la concione, la quale ha del popolare, e essi, che innanzi consigliano, e deliberano, hanno dello stato stretto. Ma in quegli stati di pochi si dissolve la forza del consiglio, dove il popolo stesso intendendo ogni cosa, d'ogni cosa vuole essere giudice.

E ciò suole accadere dove è utilità, o salario constituito a chi conviene alla concione, perchè tali uomini potendo starsi in ozio si ragunano spesso, e vogliono giudicare ogni cosa. Ma l'institutore de' fanciugli, e delle donne, o se altro magistrato è, che abbia tal cura, ha dello ottimate, e non del popolare. E come è egli mai possibile, che le donne de' poveri non vadino fuori? Nè ancora è da stato di pochi potenti, perchè le donne de' cittadini di simile stato vivono in gran delizie. Ma di tai cose siene detto abbastanza.

Ma sforzianci di dire di nuovo della constituzione dei magistrati, e sappiasi che la differenza di questa cosa è in tre termini, i quali compresi, per necessità consegue, che tutti i modi s'intenderanno. Uno de' tre termini è chi sieno li constitutori de' magistrati. Il secondo di chi e' sieno composti. L'ultimo in che modo e' sieno composti. Di ciascuno di questi tre termini di nuovo sono tre differenze, perchè o tutti li cittadini creano li magistrati, o certi, e' li creano di tutti, o di certi, cioè per via di chi abbia censo, o nobiltà, o virtù, o altra simil cosa, siccome avviene in Megara, dove ei si creano di quegli che insieme col popolo vanno a combattere. E l'ultima differenza è, ch'e' si creino, e per elezione, e per sorte.

E queste tre differenze di nuovo sono combinate, cioè che certi magistrati sieno creati da tutto il popolo, e certi da certi, e che certi se ne creino di tutto il popolo, e certi di certi, e che certi se ne faccino per elezione e certi per sorte. Di ciascuna di queste differenze di nuovo saranno quattro li modi, cioè, o che tutti gli elegghino di tutti, o che tutti li tragghino di tutti, ovvero ch'e' gli creino di tutti o dispersè, com'è dire di ciascuna tribù, e di ciascuna parte, e ciascuna compagnia, infino a tanto che e' vada la creazione per tutto il popolo, ovvero che sempre ei si creino di tutto il popolo, ma parte in questo modo, e parte in quell'altro. All'altro membro, dove certi sono quei che creano i magistrati, dico, ch'e' gli creano di tutto il popolo o per sorte, o e' gli creano di certi per elezione, o e' gli creano di certi per via della sorte, o certi ne creano in questo modo, e in certi in quell'altro. Io, dico, o che e' ne creano certi di tutto il popolo per via d'elezione, o certi medesimamente di tutto il popolo per via della sorte: di modo che, fuori delle due combinazioni prime, li modi vengono ad essere dodici.

De' quali due n'è che hanno del popolare, cioè che tutti creino di tutti per elezione, o per sorte; o per l'un modo, e per l'altro: cioè che parte se ne crei per sorte, e parte per elezione. E del membro, ove certi creano li magistrati o di tutti, o di certi, o per sorte, o per elezione, o per l'un modo, e per l'altro; io dico l'uno e l'altro, cioè, che certi si creino di tutto il popolo, e certi di certi. E per l'un modo e per l'altro intendo parte con la elezione e parte con la sorte; questo modo è, dico, da republica. Ma che certi di tutti parte gli creino parte per elezione, e parte per sorte o nell'un modo, e nell'altro, cioè certi per sorte, e certi per elezione, questo dico ha dello stato de' pochi potenti, e più ne tiene ancora il modo, che è composto dell'uno e dell'altro.

E dove certi magistrati si creano di tutto il popolo, e certi di certi, tal modo è da republica ottimate, o dove parte se ne fa per elezione e parte per sorte. Ma dove certi si creano di certi, è modo da pochi potenti. E così dove certi sono eletti di certi, o tratti di certi, ma non in simile modo, e dove certi si creano di certi nell'un modo, e nell'altro. Ma dove certi sono creati di tutto il popolo, e dove tutti creano di certi con l'elezione, è modo da ottimati.

Tanti adunche sono li modi intorno ai magistrati, i quali si dividono nel modo detto secondo la differenza degli stati. E sarà manifesto dopo questo che magistrato sia utile a questo, o a quell'altro modo di vivere; e qualmente debbino essere fatte le loro creazioni, e qual debbe essere l'autorità d'essi magistrati, e di che natura essi sono. Io chiamo autorità ne' magistrati, come è l'essere sopra l'entrate publiche, e sopra le guardie della città, perchè l'autorità è di più sorti, com'è quella sopra gli eserciti, e quella sopra le faccende mercantili, le quali sono differenti.

CAPITOLO XVII.

DELLA PARTE DEI GIUDIZI.

Restaci de' tre membri proposti a dire del terzo, che è il giudicativo. Di questo adunche piglinsi i modi con la medesima regola tenuta, che la differenza de' giudizî è ancora ella in tre termini, cioè di che e' debbino essere composti e di che cosa e' debbino giudicare, e qualmente e' debbino essere creati. Io intendo di chi, cioè e' si debbono creare di tutto il popolo, o di certi: di che cosa, intendo per le sorti dei giudizî, quante elle sieno; e per qualmente intendo se e' si debbon fare per elezione o per sorte. Dividinsi adunche primieramente le sorti dei giudizî, i quali sono otto a novero. Uno, cioè, che è sopra il rivedere i conti. L'altro sopra l'ingiurie fatte al publico[15]. Il terzo sopra tutte le cose che appartengono allo stato. Il quarto è sopra li magistrati, e sopra li privati di tutti i casi, che è litiganti l'uno coll'altro quanto ai danni. Il quinto sopra li privati contratti che sieno di momento, e[16] ancora sopra gli omicidi e[17] sopra li forestieri. Le sorti dell'omicidio sono ancora più, o considerisi ciò dalli medesimi giudizî o da altri, cioè, o se e' sono fatti pensatamente o in collera, o dove si confessa il fatto, o dove si disputa s'egli è fatto o non è fatto a ragione. E un quarto modo ci è di giudicare quelle pene che s'impongono agli accusati per omicidî perchè e' possino tornare, siccome si dice esserne un giudizio in Atene che si chiama la pena del pozzo. E simili cose intervengono di rado e in tempo lungo, e intervengono nelle città grandi rade volte. E quanto a quello che fanno i forestieri l'uno con l'altro, altro giudizio s'usa quando l'omicidio è infra di loro, e altro quando egli è inverso li cittadini. Oltra tutti questi giudizî si dà ancora quello[18] che è sopra il dare e l'avere, che importi una dragma, e non passi le cinque o poco più. Che invero di tutte queste cose si debbe rendere ragione, sebbene elle non entrano sotto la specie dei giudizî.

Ma lascisi il dire di queste, e degli omicidî e delle cose appartenenti ai forestieri, e diciamo dei giudizî appartenenti alla città, i quali se non stanno bene, è forza che vi naschino discordie, e mutazioni di stati. E qui è di necessità o che tutti giudichino di tutte le cose, o per elezione, o per sorte che venghino in tai giudizî, o che tutti giudichino di tutte le cose parte per elezione e parte per sorte, ovvero che di certe cose lo giudichino parte li tratti per sorte, e parte gli eletti in essi giudizî. Questi modi adunche sono quattro e altrettanti sono i particulari, perchè in questi particulari o certi eletti giudicano di tutte le cose, o certe tratti, o parte ne giudicano li tratti, e parte gli eletti, o certi giudizî sono composti d'uomini eletti e di tratti.

E questi modi sono altrettanti che li detti, e di nuovo questi medesimi si raddoppiano in questo modo, cioè, certi ne sono di tutti li cittadini e certi dell'uno e dell'altro modo, com'è dire nel medesimo giudizio è una composizione di tutto il popolo, e di certi determinati, e certi ve n'è fatti con l'elezione, e certi con la sorte, o nell'un modo o nell'altro. Èssi detto adunche in quanti modi si possino adattare i giudizî de' quali i primi modi sono popolari, tutti quei, dico, che sono composti di tutto il popolo, e che giudicano d'ogni cosa. E li secondi hanno dello stato dei pochi potenti, quei dico, che essendo composti di certi, giudicano sopra ogni cosa. E li terzi hanno dello ottimate e sono da republica tutti quei, dico, che son parte composti di tutto il popolo, e parte di certi.

FINE DEL LIBRO SESTO.

LIBRO SETTIMO

CAPITOLO I.

CHE CONVENGA ALLE REPUBLICHE AGLI STATI POPOLARI, E AGLI STATI DEI POCHI.

Quante adunche per numero, e di che natura sieno le differenze del membro consigliativo, e principe del governo e della ordinazione, che è intorno alli magistrati, e dei giudizî; e quai si adattino a questo, e a quel modo di governo, ancora della morte, e della vita degli stati, onde elle derivino, e per quai cagioni, di tutte le cose conte ho io parlato innanzi. Ma perchè più sorte di popolare stato si danno, e così degli altri, però e di loro ancora non fia il peggio fare considerazione, se nulla si fusse indietro lasciato, e renderne il modo, che sia propio, e utile in ciascuno d'essi da governarsi.

È ancora da esaminare le combinazioni di tutti li modi detti innanzi, imperocchè tali combinazioni fatte in questo modo o in quell'altro sono cagione che gli stati sono di più sorti; di modo che le republiche ottimati diventino piuttosto stati di pochi, e le republiche inchinino più al popolare stato. Io vo' dire quelle combinazioni, che si debbono considerare, e che per ancora non sono state considerate; com'è verbigrazia, se 'l membro che consiglia, e quello ch'è intorno alle elezioni dei magistrati fussino congiunti da stato stretto, e se quello, che consiglia, fusse assettato da stato largo; e quello, che è intorno alla elezione dei magistrati, fusse assettato da stato stretto, o in altro modo stessino le combinazioni in uno stato non propriamente assettate.

Ed ho io detto innanzi qual sorte di popolare stato convenga a questa, od a quella città; e così a quai popoli convenga questa o quella sorte di stato stretto. E medesimamente negli altri stati ho discorso quali d'essi stieno bene in questo, o in quell'altro luogo; con tutto ciò debbe essere egli manifesto da me, non tanto qual di questi stati sia più comodo alle città, quanto il modo, nel quale ei debbe essere fabbricato. Onde non pure questi, ma tutti gli altri andremo così toccando con brevità, incominciandosi dallo stato popolare: perchè dicendo di lui si verrà a un tempo medesimo ad avere dimostrato del suo contrario, il quale è detto stato di pochi potenti.

Piglinsi adunche per fare questa dottrina tutti gli ordini popolari, e quegli che paia che conseguitino ai detti stati; imperocchè dagli accozzamenti di questi simili ordini ne risulta che le specie degli stati del popolo sono di più sorti, e che tali sono differenti. Che due sono invero le cagioni, onde gli stati popolari sono diversi. La prima è la detta innanzi, cioè che li popoli sono differenti, essendone uno atto alla agricoltura; un altro all'arti meccaniche, e un altro a vili esercizî. Dei quali il primo accozzatosi col secondo, e il terzo con amendue, farà, che non pure lo stato popolare apparirà più, o meno bello; ma che egli non apparirà un medesimo.

L'altra è quella ch'io vo' discorrendo al presente; cioè perchè quelle cose, che conseguitano agli stati popolari, e che appariscono essere propie di tale stato, accozzate tutte insieme fanno variare tali stati. Perchè di tali a uno stato ne conseguita manco, a uno più, e ad un altro ne conseguitano tutte. Ed è utile sapere ciascuna di esse, e per poterne ordinare uno, se alcun si trovasse, che un tale stato volesse constituire; e per poter correggere gli constituiti. Conciossiachè tutti quegli, che constituiscono uno stato, s'ingegnino di mettere insieme tutti gli ordini, che sono proprî di quel modo di stato, che egli intendono di fare. Ma errano bene nel far questo, come io ho dimostrato innanzi; dove io trattai della rovina, e conservazione d'essi. Ma diciamo ora le massime, e costumi, e le cose, che desidera ciascuno stato.

CAPITOLO II.

QUAL SIA L'INTENTO DEL POPOLARE STATO.

L'intento, e la supposizione del popolare stato è la libertà. E questo s'usa di dire dai popolari, come se in questo solo stato la libertà fusse partecipata dai cittadini. E tal fine si dice, che si propone il popolo. E di libertà si dice essere propietà di comandare, e l'essere sottoposto scambievolmente; perchè il giusto popolare è la parità, che è secondo il numero, e non quella, che è secondo la degnità. Ed essendo questo giusto così fatto, consegue però di necessità che e' sia in tale stato padrone il popolo, e che e' prevaglia quello, che pare alli più, e che ciò sia il fine, e il giusto di questo governo, chè li popolari dicono che ciascun cittadino debbe avere il pari. E però negli stati popolari accade che li poveri sono da più che li ricchi. E la ragione è, ch'e' sono più; e in tale stato prevale l'opinione dei più. Questo adunche è un segno della libertà, che tutti i popolari cittadini e propongono per mira in tal governo.

E l'altro è, che ogni uomo vi viva a suo modo; e ciò affermano essi essere propietà della libertà, se egli è vero che 'l servo non possa fare a suo modo. È pertanto questo il secondo termine dello stato popolare. E di qui è nato, che tale stato non vuole stare sottoposto ad alcuno; e se questo è impossibile, almeno e' vuole stare sottoposto, e comandare scambievolmente. E tale ordine è utile a questo governo per mantenere quella libertà, che ha per fine il pari.

Le quai cose in tal modo presupposte, e in tale modo di governo constituita la città, le conseguitano tali ordini popolari necessariamente; cioè, che il popolo tutto elegga li magistrati di tutto 'l popolo; che il popolo sia padrone di ciascuno particolare; e che ciascuno particolare alla sua volta sia padrone di tutto il popolo; che li magistrati si tragghino a sorte, o tutti, o quei che non hanno bisogno di esperienza, nè d'arte; che li magistrati non si dieno con rispetto di censo alcuno, o con rispetto di pochissimo; che uno medesimo non possa avere un magistrato due volte, o di rado; o pochi magistrati sieno quei, che due volte si possino esercitare, eccettuati quei della guerra; che li magistrati si faccino per tempo corto, o tutti, o il più che si può; che tutti i cittadini rendino il giudizio, e sien composti li giudizî di tutti, e giudichino di tutte le cose, o della più parte, e delle grandissime, e di molta importanza: com'è del rivedere conto ai magistrati, e dello stato della città, e delle convenzioni fatte tra i particolari; che la concione sia padrona di ogni cosa, e che nessuno magistrato sia padrone di nulla o di poche cose, o almeno che la concione sia padrona delle grandissime.

Infra li magistrati quello del consiglio è popolarissimo, dove a tutti non si dia salario; perchè allora si toglie la forza a tal magistrato: perchè il popolo, che tutto v'è salariato, riduce quivi tutti i giudizî siccome io ho detto innanzi nella dottrina datane. È oltra di questo ordine da tale stato, che e' ci si dia salario a tutti; e massimamente alla concione, ai giudizî, e ai magistrati, o almanco ai magistrati, ai giudizî, al consiglio, e alle concioni principali; o a quei magistrati, con li quali per necessità si conviene insieme a mangiare. Oltra di questo perchè lo stato dei pochi potenti si diffinisce con la stirpe, con la ricchezza e con la erudizione, ordini popolari però verranno ad essere il tenere conto degli ignobili, dei poveri, e degli artefici.

E che dei magistrati nessuno se ne dia a vita; e se e' ve ne fusse pure rimasto alcuno di quei dello stato mutato, che e' se gli lievi la forza; e che li magistrati in cambio d'essere eletti sieno tratti. E questi ordini sono comuni adunche agli stati di popolo, i quali hanno la giustizia che si confessa in simili stati; la quale è che tutti li cittadini abbino il pari numerale. E in questo consiste il giusto dello stato popolare, che veramente sia tale; perchè esso è pari. Ed è giusto che li ricchi non punto più dei poveri sieno partecipi nel governo; e che non soli li ricchi sieno sopra gli altri, ma tutti ugualmente per via del numero. E in tal modo si stima in tale stato esservi la parità e la libertà.

CAPITOLO III.

COME S'ABBIA AD OSSERVARE IL GIUSTO NELLO STATO POPOLARE.

Dubitasi dopo questo discorso in che modo s'avrà il pari in tale stato, o facendo che 'l censo di cinquecento cittadini si divida in mille, e che li mille possino quanto li cinquecento; ovvero non si dee porre la parità in questo modo, ma bene dividergli in cotal modo. E poi preso dei cinquecento, e dei mille tanti d'ogni membro, ugualmente fargli padroni delle elezioni dei magistrati, e dei giudizî. Questo adunche sì fatto modo sarà ei quel modo che è secondo il popolare giusto, ovvero sarà ei piuttosto quello che sia per via della moltitudine delle facultà? Che li popolari invero affermano essere giusto quello, che pare alle più; e li pochi all'incontro quello, che pare a chi ha più facoltà: dicendo che e' si debbe giudicare il giusto dalla eccellenza delle facoltà.

Ma l'un modo e l'altro (per dire il vero) ha il disuguale, e l'ingiusto. Che se e' si pone per giusto quello che pare alli pochi, ella fia tirannide; conciossiachè se infra loro ricchi vi sia uno più ricco degli altri, secondo tale giusto e' sarà solo principe. E se e' si pone il giusto nel modo, che vogliono i più, e' ne conseguiterà, che e' torranno ingiustamente la roba ai suoi possessori, e che sono di loro manco per numero; siccome io ho detto, innanzi. Qual sia adunche la parità, che l'uno e l'altro stato confessa, considerisi dalla difinizione, onde amendue questi stati fanno il giusto: che l'uno afferma quello dovere essere valido, che pare alli più cittadini.

E sia (diciamo) questo vero, ma non sia interamente. Ma essendo la città di due parti composta, cioè di ricchi e di poveri; vaglia però quello che pare ad amendue queste parti, o alli più d'esse. E se queste due parti non concorderanno nei pareri, vaglia allora quello che pare alli più e a quegli che hanno più censo. Sieno verbigrazia questi dieci, e gli altri sieno venti, e concordino in un parere sei dei ricchi, e in un altro quindici dei poveri; e aggiungasi ai poveri quattro dei ricchi, e ai ricchi cinque dei poveri; sia dico in tale caso valido quel parere, e prevaglia agli altri, di coloro dico, che contati insieme in tale modo aranno più censo.

E in caso che e' riesca pari, stimisi che la sentenza sia dubbia, come è verbigrazia oggidì, se la concione e il giudicio si divide in due parti; che in tale caso allora e' si debbe o ritrar la sorte, o in altro simil modo si debbe fare. Ma del pari e del giusto ancora che e' sia difficile cosa a ritrovarne la verità, contuttociò egli è più agevole a conseguire questo per via della sorte, che non è a persuadere quei che hanno possanza d'aver più degli altri; perchè invero chi ha manco sempre cerca d'aver quanto gli altri, e il dovere. E chi ha più, di ciò si cura poco.

CAPITOLO IV.

MODO DEGLI STATI POPOLARI.

Ma essendo gli stati popolari di quattro sorti, la prima in ordine è la migliore (siccome io ho detto innanzi) ed è la più antica di tutte l'altre. Io chiamo la prima, come è, se uno volesse dividere i popoli, e dicesse che 'l contadinesco popolo è l'ottimo. Onde in quel che vive dei frutti della terra, e delle pasture, si può fare il primo stato popolare, perchè tal popolo sta occupato per non avere troppe facultà; onde ei non può ragunare spesso la concione: e per non avere da vivere tanto che basti, ha bisogno d'attendere a lavorare e non viene a desiderare la roba d'altrui, avendo più piacere delle sue fatiche, che del governare, e d'essere in magistrato, massimamente dove da tai magistrati non si tragga molto utile. Chè invero la più parte delli uomini stima più l'utile ch'ella non stima l'onore.

Siemi di ciò segno che gli uomini anticamente sopportarono le tirannidi, ed ora sopportano gli stati de' pochi potenti, quando e' non sono impediti dai loro esercizî, nè è loro tolto nulla; perchè in tale modo presto una parte d'essi arricchisce, e l'altra esce de' bisogni. Oltra di questo il popolo si soddisfa d'esser padrone d'eleggere i magistrati, e di rivedere i conti; e in ciò sfoga, se egli ha punto d'ambizione; conciossiachè in certi popoli s'usi (sebbene e' non sono partecipi d'eleggere li magistrati) che certi almeno scelti particularmente di tutto il popolo faccino questo ufficio, come era già in Mantinea. E se il popolo è padrone del consiglio, e' gli basta il più delle volte. E questo modo è uno da fare stati popolari, come fu già in Mantinea usato.

Onde fa di mestieri e giova a un sì fatto modo di governo detto, ed èssi usato in simile che li magistrati vi sieno eletti dal popolo tutto; e che e' rivegga i conti, e che e' giudichi, ma che li magistrati primi sieno governati da eletti nel magistrato; e che li maggiori sieno amministrati da chi ha maggior censo, ovvero che del censo non sia tenuto alcun conto, ma che e' sieno amministrati da chi ha più facoltà di poterlo fare. Ed è di necessità, che chi si governa in tal modo, si governi bene; imperocchè li magistrati d'importanza verranno sempre per tal verso ad essere in mano de' cittadini migliori con consentimento del popolo: e senza invidia de' cittadini di qualità. E tale ordine piacerà ancora ai nobili, ed ai cittadini virtuosi, perchè e' non saranno governati dai peggiori di loro; e quei che saranno in magistrato, si porteranno bene, avendo altri ad essere padroni di riveder loro il conto.

Perchè egli è utile cosa negli Stati, che li cittadini sieno rattenuti, e non possino fare ciò ch'e' vogliono; perchè la licenza di potere fare ciò che uno vuole, non è bastante a guardarsi dalla malizia, che in ciascuno uomo si trova. Onde è di necessità che egli intervenga qui quello che è utilissimo negli stati: cioè, che li cittadini da bene e che vivono senza errori, abbino li magistrati senza che 'l popolo sia privato dello stato. E di qui sia manifesto, che un tale modo di popolare governo è ottimo; e la cagione è perchè la natura di tal popolo è migliore di quella degli altri.

Hanno gli antichi molte leggi poste per fare il popolo intento alla agricoltura, ed ai bestiami che sono invero utilissime; cioè, ch'e' non sia lecito possedere più che tanto di terreno, e non più lontano che tanto dalla città. E fu in molte città anticamente provisto per legge, che le prime eredità non si potessino vendere. È ancora una legge, che si dice essere d'Oxilo, che ha la medesima intenzione; che e' non si possa cioè accattare danari in su porzione nessuna di terreno, che uno si possedesse.

Puossi oggi conseguire questo ch'io dico, mediante la legge degli Afitali, i quali benchè fussin assai, ed avessino poco tenitorio, nondimanco tutti quanti badavano alla agricoltura; perchè essi pongono pregio non alle possessioni intere, ma dividonle in tante parti: di sorte che li poveri ancora possono comperarne.

Dopo il popolo contadinesco è buono il pastorale, e dove si vive dalle entrate de' bestiami; chè in tal popolo sono quasi li medesimi ordini, che in quello della agricoltura: ed è buono alle azioni militari, avendo fatto gli abiti nelle fatiche e li corpi robusti e atti a poter vivere allo scoperto. Degli altri popoli che succedono a questi sono quasi composti tutti gli altri stati popolari; i quali sono di questi detti peggiori. E la ragione è, che la vita d'un tal popolo è cattiva; e non è nessun virtuoso esercizio, del quale sia partecipe il popolo composto d'artefici, o di faccendieri o d'uomini vili. Oltra di questo per raggirarsi un simile popolo sempre mai (per via di dire) intorno a' mercati, e alla città; e' viene però a ragunarsi agevolmente alla concione. Ma li contadini per abitare sparsi nella provincia non danno così di cozzo nella concione; nè similmente fa loro mestieri di tale ragunata.

E dove occorre, che la provincia sia situata di modo che ella abbia le possessioni dalla città lontane, quivi si può più agevolmente adattare lo stato popolare, che sia buono; perchè la moltitudine è costretta a fare quasi colonie nei campi. Onde è di necessità ancora che e' ci sia la moltitudine urbana, che e' non possino ragunare la concione senza la moltitudine dei contadini. Siasi detto adunche insino qui come si debba assettare il primo, e ottimo governo di popolo, e con questa dichiarazione sia manifesto ancora come si debbono assettare gli altri, imperocchè e' si debba trapassare il modo del primo, conseguentemente, e debbesi sempre ir segregando il peggiore popolo.

Ma l'ultimo popolare governo, per esservi ognun dentro partecipe, non si può fare in ogni città; e non è tale stato durabile agevolmente, se e' non è bene affortificato dalle leggi, e dai costumi, e degli accidenti. Che questo stato, e gli altri rovinino, ho io detto quasi la più parte innanzi. Ma per fare uno stato simile, e rendere questo governo gagliardo hanno costumato alcuni delli governatori d'esso di mettere nel governo più numero d'uomini, che egli hanno potuto, e di fargli cittadini: io non dico tanto i legittimi, quanto i bastardi, e li nati di qualsivoglia cittadino, cioè, o di padre, o di madre: perchè ogni simile cosa è propia di questo governo.

Hanno pertanto usato li favoriti d'esso d'assettarlo in tale modo. Ma e' si debbe riempiere tale stato di cittadini infino a tanto che 'l popolo prevaglia ai nobili e ai mediocri, e non passare questo termino; perchè, se e' trapassa, e' fa il governo più disordinato, e concitasi più contro la nobiltà a non poter sopportare un tal modo di reggimento: e questo fu cagione di sedizione in Cirene. E la ragione è, che un mal leggieri si straccura, ma un grande si ficca più altrui negli occhi.

Sono ancora utili a tale modo di governo quegli ordini che usò Clistene in Atene per accrescere lo stato popolare; e quegli che furono usati in Cirene da chi constituì simil modo di vivere. Imperocchè e' si debbe accrescere il numero delle Tribù, e le compagnie dei particulari sacrificî si debbono restringere in poche e farle comuni, e debbesi usare ogni astuzia, perchè ogn'uomo si mescoli il più che può l'uno con l'altro e che l'antiche familiarità si lascino.

Ancora tutti gli ordini tirannici hanno del popolare stato, come è verbigrazia la licenza de' servi (e tale debbe essere permessa insino a un certo che) e quella delle donne, e dei fanciugli; e il lasciare vivere ogni uomo a suo modo. E tal parte giova assai a cotale stato, essendo più dilettevole ai più di poter vivere senza legge, che con temperanza.

CAPITOLO V.

PRECETTI PER ASSETTARE LO STATO POPOLARE.

E ha qui gran difficoltà il legislatore, e chiunche vuole un simile stato ordinare; io non dico che e' l'abbia grande o unica per assettare un simile stato, ma piuttosto perchè e' sia durabile. Perchè e' non è difficile impresa a vivere uno, o due, o tre giorni sotto quale stato uno si voglia; e però si debbe preparare la difesa a cotali stati da quelle cose, che di sopra sono state considerate intorno alle conservazioni, ed alle rovine degli stati con guardarsi da quelle, che gli rovinano, e col por leggi di tal qualità e scritte, e non scritte, che possino abbracciare tutti gli ordini, che tali stati conservano; e non si stimi per ordine popolare nè per ordine da stato di pochi potenti quello che faccia la città vivere o popolarmente, o a uso di stato stretto: ma quegli reputinsi per ordini da tali stati, che possino far vivere li cittadini sotto quei lungo tempo.

Ma oggi li cittadini graziosi appresso il popolo per gratificarselo mediante li giudizî mettono in comune la più parte delle facultà dei cittadini ricchi. Ma e' si debbe fare tutto il contrario da chi ha simili stati a cuore, con porre una legge, che nessun bene dei cittadini condannati possa ire in comune, nè arrecargli utilità; anzi che ei diventi sottoposto ai sacrifizî. Perchè in tale modo chi fa l'ingiurie, non verrà a farne più per questo rispetto, essendo in ogni modo castigato; nè il popolo verrà più ad essere vago di condannare gli cittadini, non sperando di conseguirne alcuno utile. Debbonsi oltra di questo l'accuse publiche fare radissime volte con gran pene imposte a chi accusa a torto nessuno cittadino; perchè e' non s'usa di chiamare in giudizio li cittadini popolari; ma li nobili, e grandi. Ma e' si debbe tenere termino, che tutti li cittadini amino quello stato, o almeno che e' non stimino per inimici quei, che governano.

E perchè gli ultimi stati popolari sono composti d'assai cittadini, ed è difficile cosa, che e' si ragunino tali alla concione senza salario; e ciò, dove il pubblico non ha entrate, vien tutto contra ai grandi (conciossiachè egli è forza di cavare tali spese dai tributi lor posti, e dalla pubblicazione dei loro beni fatta per via di falsi giudizî; le quai cose hanno assai volte rovinato li stati popolari); dico però, che dove non sono entrate nel publico, che e' vi si raguni la concione rade volte; e i giudizî vi si ragunino sopra molte faccende: ma che durino pochi giorni. E questo importa, acciocchè li ricchi non abbino da temere tali spese; non partecipando di tai salarî li ricchi, ma sì li poveri. E ancora importa, perchè e' vi si faccino li giudizî migliori, perchè li ricchi non possono stare troppi giorni fuori delle loro faccende; e per poco tempo il comportano.

Ma dove sono entrate nel publico, non vi si faccia quello che in molti luoghi fanno i popolari capi, i quali si distribuiscono ciò che v'avanza, e di nuovo hanno delle medesime cose bisogno: chè un tale soccorso alli poveri è come un orcio senza fondo. Ma debbe un cittadino, che veramente sia popolare, fare ogni diligenza opportuna che 'l popolo non sia molto povero; perchè ciò fa lo stato popolare cattivo. Debbesi pertanto industriare, che e' vi siano delle facultà, che abbin vita; e tale cosa è ancora utile ai ricchi. Debbonsi però le facultà, che si ragunano delle entrate, metterle insieme, e distribuirle a' poveri; e massimamente se e' se ne potesse ragunare tante, che servissino a comperare un poderetto per uno. E se ciò non si può, almeno perchè e' possino coltivare, o fare qualche faccenduzza; e se e' non è possibile a tutti di conseguirlo, conseguiscasi almeno alle tribù o a qualche altra parte della città. E per tale fine contribuischino li ricchi da dare loro i salarî per le ragunate necessarie, lasciando ire le vane spese da canto.

E in un tal modo governandosi li Cartaginesi s'acquistarono amico il popolo, perchè mandando sempre fuori parte dei cittadini popolari in qualche colonia gli feciono ricchi. Ma egli è ufficio di cittadino nobile, che abbia cervello, e di grazioso d'aiutare i poveri con dar loro occasione che e' s'indirizzino alle faccende; e in ciò è bene imitare quei di Taranto, i quali comunicando con li poveri le loro possessioni si preparano con tale verso il popolo amico nei loro bisogni. Oltra di questo e' fanno tutti i magistrati doppi, parte dico eletti, e parte tratti a sorte; e questo perchè dei tratti possa partecipare il popolo, e degli eletti, per essere me' governati. E questo medesimo si può fare dividendo il magistrato stesso, cioè mettendo in essi parte di cittadini tratti, e parte eletti a sorte. E siasi detto pertanto qualmente si debbino adattare gli stati popolari.

CAPITOLO VI.

COME SI DEBBINO ASSETTARE GLI STATI DEI POCHI.

E per le cose dette è quasi manifesto, come si debbino adattare gli stati dei pochi potenti, perchè ciascuna sorte d'essi stati si debbe assettare con modi contrari a' detti, facendo l'opposito che si fa in ciascuno stato popolare. E abbino in mente di fare li constitutori di esso la prima specie, e la meglio temperata dello stato dei pochi potenti. E questa è la vicina alla specie detta republica, nella quale si debbono dividere i censi in maggiori o in minori. Nei minori si debbe mettere chi ha a partecipare dei magistrati necessari; nei maggiori chi ha a partecipare dei principali. E debbesi fare, che del governo partecipi chi ha tanto di censo, mettendoci dentro per tale via tanti del popolo, che e' sieno più possenti li partecipanti di chi resta fuori del governo. Sempre ancora è da tenere aperta la via da potere raccettare qualcuno dei migliori del popolo.

Chi vuole similmente fare la specie che seguita, debbe far ciò con andarla alquanto restrignendo. Ma all'ultimo stato stretto, e opposto all'ultimo stato largo, a quello, dico, che infra tutti gli stati stretti è il più tirannico, quanto egli è più di tutti gli altri cattivo, tanto se li debbe porgere maggiore aiuto. Chè così come li corpi bene disposti alla sanità, e li navigli che sieno bene forniti di rematori, e di tutta l'arte navale sopportano più colpi senza essere da loro messi in fondo, e li corpi infermi all'incontro, e i navigli fessi, e che hanno cattiva ciurma e cattive sorti, non possono sopportarne uno solo benchè leggieri, parimente gli stati, che sono nel pessimo grado, hanno bisogno di maggiore custodia degli altri.

Conservansi gli stati popolari adunche dallo assai numero dei cittadini (e questo è il giusto opposto a quello della degnità) e lo stato stretto conseguisce la salute all'incontro mediante li buoni ordini di tale stato.

CAPITOLO VII.

DELLE PARTI DEL POPOLO UTILI ALLA GUERRA, E COME TUTTI GLI STATI DEI POCHI SE NE DEBBINO SERVIRE.

Ma essendo le parti buone d'un popolo quattro a novero, cioè la contadinesca, la marinaia, la mercantesca, e la vile, e quattro essendo le cose utili al mestiere dell'arme, cioè gli uomini d'arme a cavallo, la fanteria armata, la fanteria disarmata, e la ciurma navale, ovunque interviene che la regione sia atta a nutrire cavagli, quivi si può ordinare attamente uno stato di pochi violento; perchè la conservazione di tale si farà per via di tale potenza. E il potere nutrire i cavagli è da uomini che abbino facultà grosse. E dove sono fanterie armate, quivi si può fare il secondo stato dei pochi potenti, perchè l'armatura è più cosa da ricchi che da poveri. Ma la fanteria leggermente armata, e la ciurma navale è al tutto da stato popolare.

Oggidì adunche dove è assai numero di simil gente, quando e' vi si viene spesse volte all'arme, e' vi si fa male. Ma dai capitani esercitati nella guerra si debbe imparare il rimedio a tale cosa, che mescolano infra i cavagli, e la fanteria armata tanti dei leggermente armati, che stieno bene. E in questo verso combattendo i popoli con li grandi riportano vittoria; imperocchè essendo essi leggermente armati e' vengono a resistere espeditamente alli cavagli, e alli fanti armati.

Il constituire adunche di questi leggermente armati ordinanza, è un constituirla in suo favore; ma tale cosa si dee fare con dividere l'età, essendo questi vecchi e quei giovani. Oltra di questo si debbe fare esercitare i loro figliuoli giovani negli esercizî dei fanti leggermente armati, e che gli scelti d'essi giovani sieno capi d'essi esercizî, e fare partecipe il popolo del governo, ovvero (siccome io ho detto innanzi) per via del censo, ovvero come s'usa in Tebe, poi che ei s'è astenuto qualche tempo dagli esercizî vili; ovvero come s'usa in Marsiglia, con fare giudizio ogni tanto tempo di chi è degno d'entrare nel governo, e di chi è degno d'uscirne.

Ancora ai magistrati principali, che sono nel governo, si debbe constituire certi carichi; acciocchè il popolo volentieri se ne astenga, e abbia compassione a chi gli ha, come a chi abbia in tali a sopportare grandi spese. Sta bene che chi entra nei magistrati faccia li sacrificî magnificamente, e ordini qualche pasto al popolo; acciocchè esso partecipando di quei conviti, e veggendo la città adornata parte di statue, e parte di edificî, si contenti di riguardare quel governo. E interverrà ancora in questo modo, che li ricchi aranno memoria della liberalità loro. Ma questo non si fa oggidì da chi governa gli stati stretti, anzi tutto il contrario; conciossiachè ei cerchino non meno l'utile che e' si faccino l'onore: onde si può dire più veramente che tali stati sieno stati popolari piccoli. Qualmente adunche si debbino assettare gli stati popolari, e dei pochi potenti siesene in questo modo determinato.

CAPITOLO VIII.

DIVISIONE DEI MAGISTRATI.

Conseguita alle cose dette il fare una buona divisione intorno ai magistrati, di quanti cioè e' sieno, e di che natura, e sopra che cose, come io ho detto innanzi; perchè la città non può fare senza li magistrati necessari, e non può essere bene abitata senza quegli, che la disponghino bene e diengli ornamento. Oltra di questo egli è necessario che nelle città picciole ne sieno meno; e nelle grandi ne sieno più, siccome io ho ancora detto innanzi. Non debbe essere adunche ignorato, quai magistrati si debbino torre, e quai no.

Primieramente però la diligenza delle cose necessarie sia intorno alla piazza, sopra della qual cura facciasi uno magistrato che abbia a tenere conto delle cose, che si comperano e vendono, e del modo che tai cose si faccino ordinatamente; chè in ogni città fa di mestieri, che certe cose vi si comperino, e che certe vi si vendino per uso necessario l'uno dell'altro. E questo è un modo proprio per avere la sufficienza, per la cui conseguire pare che gli uomini sieno convenuti nel governo.

Un'altra cura conseguente a questa, e propinqua è l'adornamento degli edificî pubblici, e dei privati, e la riparazione d'essi, chè vi si osservi quello, che stia bene. Oltra di questo il mantenimento delle strade e il dirizzamento d'esse, e l'osservanza dei confini l'uno inverso dello altro; acciocchè e' non si trapassino, e altre simili cure. Ed è da molti stato detto un magistrato simile conservatore della città, il quale contiene sotto di sè più ufficî constituiti l'uno sotto l'altro nelle città popolate; come sono quei, che attendono alla conservazione delle fonti, e dei porti.

Eccene un'altra necessaria e alla detta vicina, perchè ella è intorno alle medesime cose; ma è nella provincia, e fuori della terra. E tali magistrati sono detti conservatori del contado da certi, e da certi difinitori de' boschi. Sono pertanto tre le cure dette. Seguita un altro magistrato, il quale ha cura del riscuotere l'entrate publiche, e di conservarle, dal quale sono elleno poi distribuite ai particolari bisogni della città; e chiamansi questi camerlinghi publici. Un altro n'è, che tiene conto dei privati contratti, e delle sentenze date ne' giudizî. E appresso di tale magistrato si dee tener conto delle richieste mandate per udire sentenze, e delle ricevute. In certi luoghi adunche si distribuiscono tai cure a più uffizî, ma uno solo nondimeno è il principale di tutti, e chiamansi tali memoriali e curatori, o con simili nomi.

E dopo questo ne seguita uno, che di tutti gli altri è il più necessario, e il più difficile; e questo è intorno alla esecuzione dei condannati, e intorno alle pene, e intorno alle custodie delle loro persone. Ha tale magistrato del difficile per tirarsi addosso molte inimicizie. Laonde dove non si dà gran guadagno a tale magistrato e' non ne vogliono essere, o essendone e' non vogliono osservare le leggi. Ha del necessario, perchè niente gioverebbe, che e' si sentenziasse giustamente, se e' non fusse poi chi le sentenze conducesse a fine, onde tolto via un simile magistrato la civile compagnia si viene a dissolvere e non essendo chi dia perfezione a tai cose.

Onde è meglio, che tal magistrato non sia solo, ma sieno più secondo li giudizî. E medesimamente si debbe dividere in più la cura di tali esecuzioni, e altre cose si debbono ad altri magistrati commettere; e le cose, che occorrono fuori del consueto, commetterle ai magistrati straordinari, e quelle sopra che giudica un magistrato commetterle a un altro che l'eseguisca. Come è, verbigrazia, che il magistrato dei conservatori della città eseguisca quella dei conservatori della piazza, e altri quelle di questi. Perchè quanto manco inimicizie si tireranno gli esecutori di questi casi, tanto piuttosto e migliore esito aranno le faccende. Che invero e' si concita doppio odio un magistrato quando egli ha a giudicare e ad eseguire; e quando uno medesimo faccia ogni cosa e' si tira addosso ognuno per nimico.

In molti luoghi si costuma di dividere la cura di chi guarda i prigioni, e di chi eseguisce loro contra; siccome è in Atene il magistrato degli undici: onde è ancora meglio separare questo e trovare qualche gretola ancora qui da scaricarsi. Chè tale magistrato invero non è meno necessario del detto e interviene che gli uomini da bene molto lo sfuggono. E il metterci dentro li cattivi non è sicuro, perchè essi hanno maggiore bisogno d'essere guardati, che guardare altri. Onde sopra ciò non si debbe mettere un solo magistrato nè farvici li medesimi sempre, ma debbesi mettere dove è ordine alcuno di giovani sopra ciò, ora questi, e ora quegli ad amministrare simile ufficio.

Li primi magistrati contati adunche si debbono mettere per necessari, e dopo li necessari quei che non sono di minore degnità, avendo tali bisogno di molta esperienza e di molta fede. E simili sono quei che hanno la guardia della città, e tutti quei che hanno la cura della guerra, perchè e nei tempi di pace, e nei tempi di guerra si ha di molte cose bisogno, dovendosi avere cura delle porte e della muraglia, e dovendosi descrivere i cittadini e notare molte cose.

Chè in certi luoghi sopra di ciò si fanno più magistrati, e in certi manco; come è nelle città piccole, uno serve per tutti, e chiamansi tali capi degli eserciti, e commessari sopra la guerra. Oltra di questo dove fusse gente d'arme, e fanteria leggermente armata, o arcieri, o ciurma navale, sopra ciascun di questi alcuna volta si constituisce un magistrato, che si chiama capitano della armata, o mastro dei cavalieri, o colonnello, e sotto questi particolarmente si mettono li capitani delle galee, e li capi di squadra, e li centurioni, e simili altri nomi. E tutto questo si comprende sotto un nome di cura militare. Sta adunche intorno a tale magistrato la cosa nel modo detto.

Ma perchè certi magistrati, se non tutti, amministrano, cose appartenenti al comune, però fa di mestieri che ci sia un altro magistrato, che rivegga i conti, e corregga gli altri senza avere altro uffizio che questo: e tali siero chiamati ragionieri, o computisti, e riveditori, e procuratori. Oltra tutti li magistrati detti ce n'è uno, che è sopra tutti gli altri, perchè tale molte volte ha il fine, e la republica in mano, quando egli è sopra il popolo in quegli stati, dove egli è padrone. Perchè egli è necessario, che il magistrato che raguni gli altri, sia d'autorità grandissima; e chiamasi in certi luoghi tale magistrato quello degli anticonsiglieri, per consigliare innanzi costoro le faccende. E dove è padrone il popolo si chiama piuttosto consiglio. Tanti sono quasi adunche li magistrati civili.

E un'altra mano ce n'è poi intorno al culto divino, come sono li sacerdoti, e quei che sono curatori delle cose appartenenti alla religione; e che sono sopra a restaurare i tempî, che rovinano, e l'altre cose appartenenti agli dii. Occorre qui, che cotal cura in certi luoghi si da a un solo magistrato, come è nelle città piccole; e in certi altri se ne fa più, e separati dal sacerdozio: come sono quei, che fanno certi altri sacrifizî, e quei che guardano il tempio, e li camerlinghi dei danari della chiesa. Conseguita a questi il magistrato, che è intorno ai sacrifizî publici, che è diviso da questi, in quanto che la legge non permette ai sacerdoti che faccino questi, ma fagli il publico. E certi chiaman questi così proposti re dei sacrificî, e certi pritani.

Sono adunche, recapitulando questa materia, le cure civili necessarie intorno alla religione, intorno alla guerra, intorno alle entrate, e intorno alle spese, intorno al mercato, intorno alla città, intorno ai porti, e intorno alla provincia: ancora intorno ai giudizî, alle convenzioni, intorno alle richieste, intorno alle esecuzioni, intorno alla custodia e intorno alle ragioni, e ai conti, e intorno al rivedere i conti ai magistrati. E in ultimo ci sono quegli, che sono, intorno al consiglio della republica.

E particolarmente in quelle città che sono più oziose e più ricche, e che hanno più a cura il decoro, ci sono i magistrati intorno alla cura delle donne, e sonci li conservatori di leggi, e quegli che hanno cura dei costumi dei giovanetti, e quei che sono sopra i ginnasî. Ecci ancora la cura intorno alli giuochi ginnici, e intorno a quegli di Dionisio; o se altri spettacoli s'usa di fare. Dei quali magistrati certi ne è senza dubbio, che non sono popolari, come è la cura delle donne e dei fanciugli; imperocchè alli poveri è forza di servirsi delle mogli e dei figliuoli come di ministri, per mancare essi di servi. E conciossiachè di tre sorti sieno li magistrati, che sono li principali, cioè, li conservadori di legge, gli anticonsiglieri ed il consiglio: li conservadori di legge sono da stati ottimati, gli anti-consiglieri sono da stato stretto, e il consiglio è da popolo. E quanto ai magistrati così in figura bastine avere detto infino a qui.

FINE DEL LIBRO SETTIMO.

LIBRO OTTAVO

CAPITOLO I.

DELLE CAGIONI, CHE FANNO MUTARE GLI STATI.

Insino a qui adunche ho io quasi parlato di tutte le cose, che da me sono state proposte; ma per quai cagioni, e per quante, e di che natura elle sieno, onde si mutino gli stati, e quai siene le rovine di ciascuno, e da quali si trapassi in quegli altri; e oltra di questo quai sieno le salvazioni, e in generale, e in particolare di ciascuno; e per che via massimamente ciascuno stato possa mantenersi, di tutte queste cose dirò io conseguentemente.

Debbesi pertanto pigliare in tale considerazione questo principio, cioè, che gli stati sono di più sorti, e che tutti vogliono il giusto e il pari, che è proporzione. Nella qual cosa e' s'ingannano, siccome io ho detto innanzi. Ingannasi, dico, il popolare stato, perchè in lui essendo li cittadini tutti in qualcosa pari, e' vuole, ch'ei sien pari assolutamente; perchè, essendo tutti liberi assolutamente, e' si stimano però essere tutti pari. E lo stato de' pochi potenti, per esservi li cittadini in certi casi disuguali, per volere ch'ei vi sieno disuguali in tutti i conti; imperocchè, essendo eglino disuguali nelle ricchezze, e' si pensano d'essere in ogni altra cosa differenti.

Onde avviene che li primi (come se e' fussino pari in tutte le cose) si stimano degni d'avere ogni cosa ugualmente nello stato. E li secondi come disuguali vogliono però partecipare nel governo più degli altri, perchè il più è disuguale. Hanno pertanto tutti gli stati un certo che di giustizia, e sono in errore veramente parlando, e per questa cagione, quando l'una parte e l'altra sta in modo, ch'ella non partecipi nel governo, secondo che e' le pare dovere, allora si viene alle discordie. E certamente che con ragione più d'ogni altro contenderebbe (e essi ciò fanno men d'ogni altro) negli stati de' primi gradi chi vi contendesse per l'eccellenza della virtù; perchè tali giustamente si debbono riputare inuguali da vero. Sonci ancora di quegli, i quali avanzando gli altri per nobiltà, non pare loro ragionevole d'essere fatti pari agli altri per simile disuguaglianza. E nobili invero pare che sieno quegli, che hanno avuto virtù o ricchezza nei loro antichi.

Tali adunche sono, per via di dire, i principî, e le fonti de' civili scandoli; onde si combatte, e per i quali si mutano gli stati ragionevolmente. I quali mutamenti alcuna volta si fanno da uno stato all'altro, cioè dal popolare a quel dei pochi in opposito, ovvero da questi nelle republiche e negli ottimati, o da loro in questi. Alcuna volta non si muta il presente stato, e vuolsi dai cittadini il medesimo; ma voglionlo per una parte di loro, com'è dire lo stato dei pochi potenti, o la monarchia.

Combattesi oltra di questo del più e del meno, com'è verbigrazia, in uno stato di pochi, per farlo più o meno tale; e così in uno popolare. E il medesimo si combatte negli altri, cioè, o per restrignerli, o per allentargli. Combattesi ancora per rimuovere un membro del governo, com'è per constituire, o per tor via qualche magistrato; come affermano certi, che in Sparta tentò Lisandro di levare di quella republica il regno, e Pausania re di levare gli efori.

E in Epidamno vi si mutò lo stato in una sola parte, perchè in luogo de' preposti alle tribù, e' vi ferono il senato. E in Atene in quel magistrato, che è da loro chiamato Eliea, è necessario che entrino ancora gli altri magistrati di quella republica, quando qualche magistrato ha da essere eletto. Ancora è da stato di pochi potenti quel magistrato, che d'uno solo principe è composto in quella republica. Nascono adunche le contese di tutte le cose per l'inegualità, e contuttociò negli inuguali è la proporzione; imperocchè la dignità regia perpetua è disuguale, quando ella è infra i pari. Nè la importanza delle contese è altro, che il cercamento del pari.

E questo pari è in due modi, cioè, o per numero, o per dignità. Io metto per pari numerale quello che sia pari a un modo nella moltitudine, e nella grandezza. Pari per dignità chiamo quello, che è pari con ragione. Nella parità numerale è come dire tre e due; dove il tre avanza due, quanto il due avanza uno. E nella parità proporzionale metto, come è dire, quattro e due dove parimente quattro avanza due, che due avanza uno; perchè due è la parte uguale di quattro, e uno di due, essendo l'una, e l'altra la metà. E così volendo costoro, che 'l giusto, che è per via di dignità, sia il vero giusto, contendono insieme, siccome io ho detto innanzi; questi, dico, perchè, essendo in qualcosa pari, e' si stimano d'essere pari assolutamente, e quegli perchè s'e' sono in qualche cosa inuguali, e' si credono, e pare loro ragionevole d'essere inuguali per ogni conto.

Onde avviene che due stati massimamente si creano nella città, cioè il popolare, e quel dei pochi potenti; conciossiachè la nobiltà, e la virtù sia in pochi, e quelle altre due qualità si trovino in molti. Che, per dire il vero, de' nobili e dei virtuosi in nessun luogo se ne ritrova cento; e dei ricchi più assai in molti luoghi. Ma e' non è bene ordinare il giusto per via dell'una o dell'altra parità assolutamente. E questo si vede certo per gli eventi, conciossiachè e' non si vegga nessun tale stato durabile; e di ciò è cagione, che egli è impossibile cosa, dopo il primo errore, e nel principio commesso, non dare di cozzo nel fine in un altro male. Laonde fa di mestieri d'usare la parità numerale, e quella che è secondo la proporzione.

E contuttociò il popolare stato è più sicuro di quello dei pochi potenti, e manco alle sedizioni sottoposto, perchè nello stato dei pochi potenti v'è due discordie. Una, che è infra loro che governano, e l'altra, che è infra loro e il popolo. Ma nel popolare v'è solamente quella, che è infra 'l popolo e i grandi. Ma di discordie, che sieno di valore infra 'l popolo stesso, poco o niente si trova. Oltra di questo lo stato dei cittadini mediocri è più vicino al popolare, che ei non è a quel dei pochi potenti, il quale stato dei mediocri è infra tutti gli altri il più sicuro.

CAPITOLO II.

PER QUAI CAGIONI NASCHINO LE DISCORDIE CIVILI.

Ma perchè noi consideriamo, onde le discordie naschino e li mutamenti degli stati; però è da pigliare in universale primieramente li principî, e le cagioni di tali accidenti, i quali principî e cagioni sono quasi tre a novero per via di dire, le quali voglio io innanzi tratto così in figura andare discorrendo. Che imprima è da esaminare, come sieno fatti quei, che contendono, e per che cagione e' contendono, e in ultimo quai sieno i principî dei tumulti civili, e delle sedizioni, che nascono infra i cittadini. Per cagione principalissima adunche e universale, che i cittadini sieno disposti a volere mutare i governi, si debbe mettere quella, di che poco fa s'è parlato; cioè, che questi, volendo l'ugualità, combattono per averla, s'e' pare loro d'avere manco di quei, che hanno più nel governo, e essere loro pari. E questi, per volere l'inegualità e l'eccellenza muovono sedizione, quando e' non pare loro avere più nel governo, e essere da più degli altri; anzi pare loro d'avere quanto loro, o manco.

E queste cose si possono invero desiderare giustamente, e possonsi desiderare senza giustizia. E la ragione è, che e' contendono li cittadini, che sono da meno degli altri per diventare pari a loro. E li pari agli altri contendono per essere da più di loro. Detto si sia adunche qualmente sieno fatti quei, che sono volti a cose nuove. Ma li fini onde e' son mossi a contendere, sono l'utile e l'onore, e i loro contrarî; imperocchè fuggendo essi il disonore e il danno, o per loro stessi, o per gli amici, muovono i tumulti civili.

Ma le cagioni, e i principî dei moti civili, onde essi vengono disposti al volergli nel modo detto, e per le cose dette conseguitare, sono in certo modo sette a novero; e in cert'altro più. Delli quali due n'è che sono li medesimi con le cose dette, ma non nel medesimo modo; perchè li cittadini si spingono l'un contra l'altro per cagione dell'utile, e dell'onore; non per acquistare a loro stessi queste due cose (siccome io ho detto innanzi), anzi perchè e' veggono altri parte giustamente, e parte ingiustamente di tai beni più di loro possessori. Oltra di questo sono spinti a ciò per la villanìa, pel timore, per l'eccellenza, pel dispregio, per l'accrescimento fuori di proporzione; ancora per la vergogna[19], per la neglezione, per la picciolezza, e per la dissimilitudine.

CAPITOLO III.

DICHIARAZIONE DELLE UNDICI CAGIONI.

Delle quai tutte cagioni, che forza ci abbia la contumelia e l'utile, e di quanti mali elle sieno cagioni è quasi manifestissimo. Perchè quando li cittadini, che sono nei magistrati, si fan villanìa, e hanno l'un più che l'altro, e' vengono perciò a contendere l'un con l'altro; e ancora con quello stato, che loro permette questa licenza. E il più si può avere in due modi, cioè o togliendolo ai privati, o togliendolo al publico. Dell'onore si sa benissimo ancora quello che e' vaglia, e quanti moti civili e' partorisca, veggendosi che li cittadini disonorati tumultuano nelle città per vedere gli altri onorati. E tali tumulti ingiustamente non sono eccitati, quando alcuni sono disonorati, o onorati fuori del dovere. E giustamente non si fanno, quando e' son dati gli onori, e li disonori con ragione.

Sorgono i tumulti per cagione della eccellenza, quando un cittadino o più d'uno, sono più potenti degli altri, e più che non comporti quella città, o quel governo, perchè da tali eccellenze s'usa di venire alla monarchia, o a un potentato[20].

Donde è in costume in molti luoghi l'ostracismo, come è in Argo e in Atene. Ma ei sarebbe stato meglio avere provisto da prima nella città, che li cittadini non vi fussino venuti sì grandi, che, poi che e' gli avevano lasciati venire, avervi voluto porgere rimedio. Per la paura vengono a sedizioni quei che han fatte l'ingiurie, temendo di non avere a pagare la pena. E ancora vengono a sedizioni quegli, che debbono essere ingiuriati, volendo essere i primi a far l'ingiuria; siccome accade in Rodi, dove li nobili conspirarono contro al popolo per le accuse state loro messe addosso.

Per il dispregio ancora si contende, e congiurasi contra gli stati, siccome avviene in quei dei pochi potenti, quando gli esclusi dalla republica sono di più numero, che ciò dà loro speranza d'essere più potenti. E negli stati popolari vi muovono tumulti li cittadini ricchi, spregiando il cattivo ordine, e il mancamento dei magistrati, come avvenne in Tebe dopo la giornata fatta negli Enofiti; dove lo stato popolare rovinò per il male ordine di governo. E il medesimo avvenne di quello dei Megarensi, essendovisi dissoluto lo stato, per non v'essere più ordine nè magistrati, che lo reggessino. E come avvenne in Siracusa innanzi alla tirannide di Gelone. E come in Rodi fe' il popolo innanzi che li nobili insurgessino contra di lui.

Mutansi ancora gli stati per gli accrescimenti, che fuori di proporzione si fanno in una città. Perchè così come il corpo è composto di parti, e debbe pigliare l'augumento, che sia moderato, acciocchè e' vi resti la proporzione delle membra, perchè altrimenti e' verrebbe a guastarsi, quando, cioè, uno piè vi fusse di quattro cubiti, e il resto del corpo fusse due spanne; e alcuna volta ancora e' potrebbe l'animale trapassare in figura d'un altro, quando non pure mediante la quantità, ma mediante la qualità e' crescesse fuori della sua proporzione debita; così la città ancora ella è composta di parti, delle quali sovente avviene, che una ne cresce, che altri non se ne accorge; come accade negli stati popolari, e nelle republiche della moltitudine dei poveri.

Avvenga che un tale effetto molte volte sia cagionato dalla fortuna, come fu in Taranto; dove essendo stati vinti e spenti assai de' nobili da quei di Puglia[21], poco dopo la guerra de' Medî il governo di republica vi diventò popolare. E in Argo, essendo stati morti nel settimo dì[22] assai di loro da Cleomene Spartano, furono constretti quei cittadini dopo tale rotta a ricevere nel governo alcuni vili uomini. E in Atene avendo essi per terra fatto male, li nobili vi vennero a poco numero, per andare ancora essi fuori alla guerra per proporzione ne' tempi, che ei combattevano con gli Spartani. E questo medesimo ancora accade negli stati popolari, ma più di rado, perchè se quivi li ricchi vi diventano più di numero, o che le facultà vi creschino, quegli stati si mutano in istati stretti, o potentati.

Mutansi ancora i governi senza sedizione mediante la vergogna[23], come avvenne in Erea, perchè quivi per tale cagione in cambio d'eleggere li magistrati ei gli traevono, e la cagione fu, che egli eleggevono uomini di che e' si vergognavano.

E mutansi mediante la neglezione, cioè quando ei lasciano per straccurataggine essere nei magistrati supremi quei che non sieno amici di quel governo, siccome avvenne in Oreo, dove si dissolvette quello stato de' pochi potenti: essendo in magistrato Eracleodoro, che di stato di pochi lo fece republica, e popolare.

Mutansi ancora per li minimi. Io dico minimi, perchè molte volte l'uomo non si accorge d'una gran mutazione fatta nello stato per non gli avvertire, siccome avvenne in Ambracia, dove, dandovisi i magistrati a chi v'aveva poco censo, vi si ridussono le cose al fine, che e' vi si davano a chi non n'aveva punto, come se e' fusse quasi il medesimo, o senza differenza alcuna il poco e il niente.

È ancora cagione di discordia il non essere li cittadini d'una medesima stirpe, infine a tanto ch'ei non divenghino una cosa medesima; imperocchè così come la città non di qualsivoglia moltitudine è composta, medesimamente ella non si compone ancora in qualsivoglia tempo. Onde tutti quei, che hanno ricevuto compagni, o forestieri, la più parte hanno avuto tumulti civili, come intervenne ai Troiugeni[24], con li quali gli Achei abitarono insieme la città di Sibari. Ove essendo gli Achei fatti più di numero cacciarono poi li Troiugeni. Onde alli Sibariti nacque quella rotta. E come intervenne ai Turi, dove li Sibariti, che insieme abitavano, ferono loro il medesimo, perchè, parendo a quei di Turi ragionevole d'avere più, essendo la provincia loro, vi rimasono rovinati. E come avvenne a quei di Costantinopoli, contra dei quali avendo congiurato i vicini, essendosi scoperta la cosa, vi restarono vinti in un fatto d'arme.

E li Antisei avendo ricevuto in casa i ribegli di Scio, alla fine gli cacciarono via a forza d'arme. E il medesimo danno intervenne a Saclei[25] de' Samî, che essi avevano ricevuti, cioè che li Saclei furono cacciati dai Samî. E quei di Apollonia, che sono in sul mar maggiore, avendo messo in casa li vicini, furono poi ripieni di sedizione. E li Siracusani dopo gli stati tirannici, avendo ricevuti per cittadini li forestieri, e li soldati mercenari, ferono sedizione, e vennono a battaglia. E quei di Antipoli[26] avendo ricevuti quei di Calcide loro vicini, la più parte d'essi restarono da loro rovinati. Negli stati stretti le sedizioni, che vi si fanno, nascono dai più, i quali vi si tengono ingiuriati per non avere il pari, essendo pari siccome io ho detto innanzi. E negli stati popolari ve l'eccitano i nobili, quando egli hanno quanto gli altri, ed a loro pare essere da più.

Fanno ancora le città alcuna volta sedizione mediante i siti, cioè quando il luogo non è bene dalla natura situato per fare una sola città, come avvenne ai Clazomenî, che abitavano sopra Citro con gli altri popoli della isola, e come a quei di Colofone con li Notî. E in Atene interviene ancora che li cittadini non vi sono simili, perchè cittadini più popolari sono quei, che abitano il Pireo, che quei che abitano la città. Finalmente come nelle guerre i transiti delle fosse, avvenga che piccioli, vi rompono le squadre; similmente in una città ogni differenza pare che vi faccia dissensione. E di ogni altra grandissima è forse quella, che vi fa la virtù, e il vizio, e dappoi la ricchezza e la povertà, e così ve n'è una più dell'altra, infra le quali una è la detta.

CAPITOLO IV.

SEGUITA DELLE CAGIONI, CHE MUTANO GLI STATI.

Fannosi adunche le sedizioni non per conseguire cose piccole, ma ben da piccole cagioni, e fannosi per fine di conseguire cose grandi. E le piccole ancora pigliano gran forza, quando elle sono infra i cittadini principali, siccome avvenne in Siracusa anticamente, dove si mutò lo stato per cagione di due giovanetti, i quali, essendo in magistrato, ebbon disparere per cagione di lite amatoria, perchè essendo ito l'un fuori, l'altro, che restò, svolse un giovane amato da lui a fargli piacere. La qual cosa avendo avuto quell'altro molto per male, fe' tanto che egli ebbe a fare con la moglie di colui; onde avvenne che ciascuno chiamati a sè gli amici nel governo, divisono tutta la città.

Però si debbe molto guardarsi dalle discordie, che nascono infra li cittadini principali, e sforzarsi tosto di romperle, e di quietarle, imperocchè un errore tale è commesso nel principio, e il principio si dice essere la metà del tutto. Imperocchè un errore picciolo fatto qui è corrispondente agli errori, che si fanno nell'altre parti. Finalmente le sedizioni dei nobili fanno, che la città tutta ne sente, siccome avvenne in Estiea dopo gli stati popolari[27], che due frategli essendovi venuti a contese per cagione della eredità paterna, il più povero d'essi chiamò in suo favore li popolari; come quei che accusava il fratello di non avergli partito le sue facultà, e celatogli parte del tesoro paterno, e quell'altro che aveva più facultà, chiamò in suo ajuto li ricchi.

E in Delfo essendo nata una differenza per conto di un parentado, vi fu questa cagione di tutte le discordie, che dappoi vennero in quella città, perchè lo sposo, essendosi pronosticato non so che infortunio, venuto che ei fu dalla sposa, se ne partì con dire che non la voleva, e li parenti della fanciulla come ingiuriati gli apposono, che e' sacrificava co' danari de' sacrifizî[28], e dipoi lo ferono ammazzare come sacrilego. E in Metellino essendo nata una discordia per cagione d'una eredità fu la detta, e di molti altri danni cagione, e di più della guerra che egli ebbono con li Ateniesi, nella quale Pache prese la città loro, perchè Timofane un certo ricco avendo dopo la morte lasciato due figliuole eredi, Dossandro, che era stato sbeffato per non l'aver avute per nuore, cominciò la sedizione, e commosse gli Ateniesi, dei quali egli era ospite in Metellino, a pigliare la guerra.

E in Focide ancora nacque discordia per il medesimo conto infra Mnasea padre di Mnasone, e Euticrate figliuolo di Onomarco, la quale fu cagione di tutta quella guerra chiamata Sacra, che ebbe poi tale città. Mutossi ancora lo stato d'Epidauro[29] per conto d'un parentado, perchè avendo un cittadino promesso la figliuola per moglie, il padre poi dello sposo, essendo l'un dei due del magistrato supremo, condannò il suocero del figliuolo; onde al suocero parendo d'essere stato negletto, però s'accostò egli a tutti quei cittadini, che erano malcontenti dello stato.

Mutansi ancora i governi in stati stretti, e in larghi, e in republica con l'avervi acquistato nome, o essere accresciuto di potenza qualche magistrato, o parte della città. Siccome intervenne del senato dello Ariopago, il quale avendo acquistato fama nella guerra contra li Medî, parve che e' riducesse quel governo più stretto, e all'incontro il popolo essendovi stato cagione di quella vittoria navale acquistata a Salamina, per tale preminenza, dico, e per la potenza acquistata in mare venne a far più gagliardo lo stato del popolo. E in Argo li nobili, avendovi acquistato riputazione dopo la battaglia fatta a Mantinea contra gli Spartani, tentarono di rovinarvi lo stato popolare.

E in Siracusa il popolo, essendovi stato cagione della vittoria contro gli Ateniesi, fe' quello stato, ch'era republica, popolarissimo. E in Calcide la nobiltà insieme col popolo avendo cacciato Foxo tiranno, subito vi si fe' uno stato di republica. E in Ambracia ancora similmente il popolo insieme con li congiurati, avendone cacciato Periandro tiranno, ridusse lo stato in sè stesso.

Questo adunche non ci debbe essere nascosto, che tutti quei che sono cagione di fare acquistare qualche potenza, o sieno questi cittadini privati, o magistrati, o tribù, o parti della città, o qual altra si voglia moltitudine, tali, dico, sono cagione di sedizioni, e tumulti nelle città; imperocchè, o e' sono mossi da chi porta invidia alla loro grandezza, o essi per la loro eccellenza non patiscono di stare al pari degli altri. Mutansi ancora, quando quelle parti, che in una città appariscono contrarie, si pareggiano insieme (com'è verbigrazia li ricchi, e il popolo), e che nel mezzo non vi resta niente o poco, perchè quando una parte avanza l'altra d'assai, l'altra non si vuole mai provare con quella che è manifestamente da più. Onde non si trova (per via di dire) chi faccia sedizione, per essere in virtù da più degli altri, e la ragione è, che li pochi avrebbono a contendere coi troppi. Le cagioni adunche, e li movimenti di stati si fanno nel modo detto a discorrere di loro generalmente.

E mutansi alcuna volta dalla forza, e alcuna volta dalla fraude: dalla forza in due modi, cioè, o nel principio, o nel fine essendo costretti i cittadini a mutare il governo: e dalla fraude in due modi similmente, cioè quando li cittadini, ingannati da prima volentieri mutan lo stato, e dipoi sono ritenuti per forza in esso, siccome avvenne dei Quattrocento cittadini in Atene, che ragunarono il popolo, affermanti che il re dei Persi aveva dato loro danari per fare la guerra contra li Spartani, e mentendo di ciò si sforzarono dipoi di ritenere in mano il governo. L'altro modo è, quando da prima li cittadini sono persuasi a mutar lo stato, e dipoi così persuasi restano volentieri sotto il mutato governo. Assolutamente adunche parlando, egli occorre in tutti gli stati, che le mutazioni vi si faccino nel modo detto.

CAPITOLO V.

DE' MODI, CHE FAN MUTARE GLI STATI POPOLARI.

Ma consideriamo ora per la divisione delle dette cagioni in ciascuna specie di stato quello, che vi occorra di movimenti. Gli stati popolari per lo più fanno mutazione mediante la cattività de' loro capi, imperocchè tali parte irritando a torto privatamente i cittadini ricchi gli fanno unire insieme; conciossiachè la paura comune accozzi ancora gli inimici; e parte irritando il popolo contra di loro. E questo, ch'io dico, si può vedere in molti stati così fatti.

Conciossiachè in Coo vi si mutasse il governo per la malignità di questi capi di popolo; essendo contra loro li nobili fattisi forti. E in Rodi essendosi posti danari per pagare ai soldati mercenarî, questi tali gli ritenevono per loro, nè gli lasciavano pagare ai capitani delle galee, ed essi capitani all'incontro per le pene da dovere loro darsi, temendo, furono costretti a convenire insieme contro a quello stato. E medesimamente in Eraclea tale stato popolare rovinò subito dopo le colonie mandate fuori per cagione dei popolari capi, perchè li nobili, essendo stati da loro ingiuriati, cederono: e dipoi essendosi rifatti vennero contro a quello stato.

In un modo quasi che simile lo stato popolare in Megara venne a manco, perchè quivi i capi del popolo, per avere danari mandarono in esilio molti dei ricchi; di sorte ch'e' ferono un gran numero di rebegli: i quali ritornati poi contro alla città per fatto d'arme, vinsono il popolo, e constituironvi uno stato di pochi potenti. E il medesimo intervenne a Cuma del popolare stato, che avea tal città; il quale fu destrutto da Trasimaco. E quasi per tutti gli altri stati simili discorrendo si potrà vedere le mutazioni d'essi derivate da simili cagioni. Imperocchè li capi detti alcuna volta per gratificarsi il popolo fanno ingiuria alla nobiltà; di sorte ch'e' la fanno conspirare contra lo stato: o per fare comuni le facultà loro fanno questo medesimo, o perchè l'entrate loro servino al comune: e alcuna volta gli calunniano per potere publicare i loro beni.

E negli antichi tempi, quando un medesimo era a capo di popolo, e capo d'eserciti, gli stati si mutavano in tirannide; e la più parte quasi dei tiranni antichi erano fatti di capi di popolo. E la cagione che allora e' si facevono di tali, e ora no, è che allora i capi del popolo non erano d'altra sorte cittadini, che di quegli che guidavano gli eserciti, per non essere gli uomini valenti allora nello orare. Ma ora, ch'egli è venuta l'arte del dire in più copia, chi ha facoltà di parlare diventa bene capo di popolo, ma per la inesperienza, che egli ha nella guerra, e' non tenta di farsi tiranno, eccetto se già in pochi luoghi non è avvenuto il contrario.

Facevonsi ancora le tirannidi in quei tempi più sovente che ora, e per commettersi più a certi cittadini magistrati di grande importanza, come era in Meleto quello de' Pritani: perchè tale magistrato era padrone di molte cose, e grandissime; e ancora perchè allora le città erano piccole; e perchè allora il popolo, abitava per le ville; ed era occupato a lavorare la terra. Però chi era grande appresso il popolo, se la sorte dava ch'ei fusse armigero, si faceva tiranno. E tale disegno di farsi tiranno conseguivano tutti quei che s'erano acquistata fede col popolo. E la fede s'acquistava con aversi fatto inimici li ricchi, siccome se l'acquistò Pisistrato in Atene; per essersi recato in odio li Pediaci[30]. E Teagene in Megara per avere egli ammazzato le bestie dei cittadini ricchi, che egli aveva trovate presso alla fiumara a pascere. E a Dionisio, per avere accusato Dafneo, e gli altri cittadini ricchi, fu dato in premio la tirannide; essendogli stato creduto per la inimicizia ch'e' portava loro; perchè egli era cittadino popolare.

Mutansi ancora dal solito stato popolare in quello ultimo imperocchè dove li magistrati s'eleggono senza rispetto di censo, e che il popolo gli elegge, li capi popolari, che bramano d'essere messi nei magistrati, a questo conducono la cosa che e' fanno padrone il popolo infino delle leggi. E un rimedio a fare, che questo non segua, o segua più di rado, è che le tribù ragunate da per sè, e non tutto il popolo creino li magistrati. Tutte adunche le mutazioni dei popolari stati quasi per tai cagioni intervengono.

CAPITOLO VI.

DEI MODI, CHE FAN MUTARE GLI STATI DEI POCHI.

E gli stati de' pochi potenti perdono la vita per due modi grandemente manifestissimi, uno è quando i governatori di tali stati offendono il popolo; perchè allora ognuno, che sia nelli magistrati sommi è bastante a mutargli; e tanto più[31] quando di tale mutazione si fa capo chi è della fazione medesima. Come fe' Ligdamo in Nasso, il quale dappoi tenne la tirannide della città.

E il principio di queste sedizioni ha per altre cagioni più differenze, perchè e' viene alcuna volta da' ricchi, i quali se non sono nei magistrati, rovinano lo stato; e massimamente quando li partecipanti degli onori sono assai pochi di numero, siccome avvenne in Marsiglia, e in Istro, e in Eraclea, e in molte altre città. Perchè quivi mossono lo stato quei, che non partecipavano degli onori, infino a tanto che da prima ne furono fatti partecipi ancora gli ultimi. Perchè in certi luoghi è dove non è partecipe nel governo il padre, e il figliuolo. E in certi dove non partecipa il maggiore e il minore fratello, ma è questo dove lo stato de' pochi potenti è più civilmente ordinato. Che in Istro si mutò ei bene in popolare. E in Eraclea si ridusse lo stato da pochi che lo governavano, a secento.

Mutossi ancora in Gnido lo stato de' pochi potenti, per le contese venute in tra essi nobili; essendo pochi li partecipanti dello stato. E come io ho detto non lasciando il padre, che il figliuolo ne potesse partecipare, nè che più frategli potessino essere di magistrato, ma solamente il più antico, che il popolo essendo entrato in fra loro, che contendevono, e avendo preso capi di loro nobili, assaltò quello stato, e vinse. Chè invero ciò che discorda e debole. In Eritrea ancora quegli stati stretti, che v'erano anticamente al tempo delle reine[32], avvenga che ben si portassino quei che amministravano lo stato, con tutto ciò il popolo avendo per male d'essere governato da pochi, mutò quel governo.

Mutansi ancora tali stati da loro stessi per l'ambizione de' capi, che in due modi si fa tale preminenza sopra gli altri. In uno infra loro pochi, che bene essi ancora hanno capi, avvenga che e' sieno pochi, siccome erano in Atene quegli infra li trenta, i quali con Caricleo gli altri trenta governavano. E come furono infra li quattrocento nel modo detto quei che con Frinico erano sopra gli altri.

E nell'altro si fa, quando quei pochi, che sono governatori dello stato, si fan capi della plebe, come furono in Larissa li detti conservatori della città, i quali per eleggergli la plebe in tale magistrato, essi però l'andavano osservando. E il medesimo avviene in tutti quegli stati di pochi, dove l'elezione dei magistrati non si fa solamente da chi può avergli, ma ancora dove e' si creano per via di gran censo, o dalle tribù, e sonvi eletti o da chi ha l'arme o dal popolo (come accade in Abido), e dove li giudizî non sono composti di chi ha in mano lo stato. Imperocchè in tal caso per volersi gratificare quei giudizî, e' vi si muta il governo, siccome avvenne in Eraclea, che è in sul mar maggiore.

Mutansi ancora quando alcuni cittadini vogliono più tale stato restrignere, perchè allora quei che vogliono essere pari nel governo, sono costretti a chiamare in ajuto il popolo. Fannosi ancora mutamenti in simili stati, quando chi gli governa ha speso le sue facultà con vivere lussuriosamente, imperocchè tali van cercando di cose nuove, e essi o veramente tentano di farsi tiranni, o e' mettono altri in quel grado, come fe' Ipparino in Siracusa di Dionisio. E in Anfipoli come fe' Cleotimo, il quale, ragunati i Calcidensi vicini, e messigli dentro, mosse insieme con loro sedizione contra li ricchi. E in Egina quei che condusse il fatto a Charete, tentò di mutare quello stato per tal cagione.

Alcuna volta adunche si tenta di muovere le cose e alcuna volta di rubare il publico, onde si viene a contese o principiate da questi tali o da chi vuol loro proibire ch'e' non rubino, siccome accadde in Apollonia di su il mare maggiore. Ma quando lo stato dei pochi potenti è concorde, ei non si può dissolvere agevolmente per cagione intrinseca. E di ciò me ne sia indizio quello stato che è in Farsalo, dove essendo pochi quei che lo governano, contuttociò e' si mantengono in stato, non per altra cagione, che per ben portarsi.

Rovinano ancora tali stati, quando in esso stato e' vogliono crearne un altro simile. E ciò interviene quando il governo tutto essendo ristretto in pochi, essi pochi nondimanco non vi possono partecipare de' magistrati grandissimi, come già accadde in Elide, dove lo stato, essendovi composto di pochi vecchi, venne a diventare di manco, per istare a vita in magistrato essi, che erano a punto novanta, e per essere la elezione di loro che governano violentissima, e simile a quella dei vecchi di Sparta.

Mutansi ancora tali stati stretti e nei tempi di guerra, e nei tempi di pace. Nei tempi di guerra, perchè per la poca fede, che è infra loro e il popolo, e' son costretti a tor soldati forestieri. E a chi è preposto a tal cura avviene che spesse volte e' vi diventa tiranno, siccome avvenne in Corinto di Timofane. E se tale cura è commessa a più e' vi creano un potentato strettissimo. E alcuna volta temendo di non venire in questo pericolo chi governa, lascia ire lo stato in mano del popolo, per essere constretto a servirsi di lui. E ne' tempi di pace per la poca fede che egli hanno l'uno con l'altro, e' danno la guardia della città a soldati forestieri, e a un capo che sia di mezzo, il quale molte volte si fa padrone dell'una parte, e dell'altra; siccome intervenne in Larissa, che è intorno a Samo, nel tempo che gli Alouadi governavano quello stato. E in Abido al tempo di quelle compagnie, delle quali era una quella d'Ifiade.

Fansi ancora le sedizioni per essere scacciati questi da quegli altri, che sono nel medesimo stato di pochi potenti, e per perseguitarsi l'un l'altro per via di parentadi e di liti, siccome furono le sedizioni cònte innanzi per cagione di parentadi. E quello stato stretto, ch'era in Eretria composto di quegli che militavano a cavallo, Diagora lo rovinò, essendo stato offeso per via di parentado. E la sedizione che nacque in Eraclea, fu per cagione d'una sentenza data in giudizio. E quella che nacque in Tebe, fu per cagione d'uno adulterio. E fu ben fatta a ragione l'una e l'altra, ma scandolosamente fu vendicata da quei di Eraclea, dico, contro a Eutione[33], e da quei di Tebe contra a Archia, perchè gli inimici volsono che l'uno e l'altro fussino legati in piazza al tormento detto Cifone[34]. Molti stati di pochi ancora furono rovinati da chi nello stato non poteva sopportare tanta superbia di quei che governavano, come fu quello in Gnido, e in Scio[35]. Intervengono ancora queste mutazioni dal caso e di questi stati, dico, e di quegli che sono chiamati republiche, adunche si conviene ai consigli e ai giudizî per via del censo, e dove per questa via medesima si danno gli altri magistrati. Imperocchè molte volte il censo, che è da prima ordinato, sta bene ai presenti tempi, di maniera che nello stato dei pochi, pochi vi sono partecipi. E nella republica li cittadini mediocri[36]. Ma quando poi intervenuta quivi maggiore abbondanza per via di pace, e di fortuna prospera occorre che le valute de' beni sien cresciute in più doppî, conseguita che tutti li cittadini vi possono partecipare dello stato. E tale mutazione viene alcuna volta per l'aggiunta, che si fa a poco a poco, che altrui non se ne accorge, e alcuna volta si fa presto.

Gli stati dei pochi adunche si mutano per le cagioni dette. Insomma gli stati popolari e gli stati dei pochi potenti trapassano alcuna volta non negli stati contrarî, ma in quegli che sono della medesima sorte. Verbigrazia da' legittimi stati popolari, e stretti nei signorili, e da questi in quegli.

CAPITOLO VII.

DE' MODI CHE FAN MUTARE GLI STATI OTTIMATI.

Ma negli stati ottimati si fanno le sedizioni, parte per essere pochi li partecipanti degli onori. Il che si dice essere medesimamente cagione di rovinare gli stati dei pochi potenti, per essere lo stato degli ottimati in certo modo stato di pochi; conciossiachè nell'uno e nell'altro stato pochi governino; contuttociò e' non governano pochi nell'uno stato e nell'altro per un medesimo rispetto, sebbene e' pare, che lo stato dei pochi sia stato d'ottimati. E la mutazione di tali stati pare di necessità, che intervenga dove è un numero di cittadini astuti, e assai simili alli virtuosi, siccome sono in Sparta li cittadini chiamati Partenî, che tali erano simili ai buoni, i quali furono mandati ad abitare a Taranto, per essersi accorti li Spartani, che egli insidiavano alla republica.

E mutansi ancora tali stati o quando certi di loro, che sieno grandi, sono disonorati, e non sono da manco in virtù, che gli altri, che hanno gli onori, come fu Lisandro dai re, o quando infra loro uno, che sia animoso, non partecipa negli onori, siccome fu Cinade, che ai tempi di Agesilao congiurò contra gli Spartani. Ancora quando certi cittadini vi sono troppo poveri, e certi troppo ricchi, e di ciò ne sono cagione molte volte le guerre, e questo intervenne in Sparta nella guerra in Messina[37]. Il medesimo ci si manifesta per la poesia di Tirteo poeta, chiamata la buona legge[38], perchè alcuni cittadini allora essendosi ridotti al poco mediante le guerre, giudicavano però cosa ragionevole il dividere i beni ugualmente. Nasconci ancora i moti, quando un cittadino è in tali stati grande, e potente, e cerca di farsi ancora maggiore, per essere solo principe, come pare che in Sparta volesse fare Pausania, il quale nella guerra de' Medî fu capitano degli eserciti, e Annone ancora in Cartagine.

E mancano assai le republiche, e gli stati degli ottimati per la inosservanza del giusto, che è in tali stati. E il principio di tutto questo male è, che ei non sono mescolati bene, io, dico, nella republica lo stato popolare, e quello dei pochi; e negli ottimati questi due stati, e di più la virtù, ma questi due sopra tutto. Io intendo per questi due il popolo, e i pochi, imperocchè e la republica, e molti degli stati ottimati cercano di mescolare bene questi due stati. E per questo sono differenti gli ottimati governi dalli chiamati republiche. E per questo alcuni sono più, e alcuni sono manco durabili, perchè e' s'usa di chiamare ottimati quei che inclinano più allo stato dei pochi potenti; e republiche quei, che maggiormente inclinano il favore al popolo. Laonde tali stati vengono ad essere più sicuri degli altri, perchè il più è di maggior virtù, e più s'ama quello stato, dove li più hanno il pari. Imperocchè se alli cittadini ricchi lo stato ancora dà loro l'eccellenza ei cercano di far villania, e avere più degli altri.

Finalmente a quella parte, che inclina lo stato il favore, in quella parte si muta il governo, ciascuna parte volendo accrescere il suo proprio, com'è dire la republica si muta nel popolo, e lo stato degli ottimati in quel dei pochi. Ovvero si fanno le mutazioni nello opposito, cioè lo stato delli ottimati nello stato popolare, perchè li cittadini più poveri, come quei, che sono ingiuriati, tirano alla parte contraria. E le republiche si mutano in stati di pochi potenti. Ma solo può essere durabile quello stato, dove è il pari per via di degnità, e dove ciascuno ha il suo dovere[39]. Verificasi il mio detto in Turi[40], dove dandovisi li magistrati per via di gran censo, e' si ridusse a manco, e a più magistrati, e per possedervi la nobiltà la più parte de' beni secondo la promissione della legge; perchè tale stato aveva dello stretto, di sorte che ei ne potevono tenere assai; e il popolo, che s'era esercitato nella guerra, espugnate le guardie, fu al di sopra, e fe' tanto, che chi aveva più de' beni, gli lasciò.

Oltra di questo per avere tutti gli stati ottimati un non so che di quello dei pochi potenti, perciò avviene che li nobili vi sono più ricchi degli altri, come interviene in Sparta, dove le facultà si riducono in pochi, ed è lecito ai nobili più che agli altri di far ciò che e' vogliono, e d'aver cura di ciò, che ei vogliono. E per tal cagione la città dei Locrensi si venne a spacciare per le clientele, che li cittadini tenevano con Dionisio. Il che non interviene nei popolari stati, nè in quello degli ottimati, che sia bene mescolato. Questi stati infra tutti gli altri non s'accorgono delle loro mutazioni, per farsi elleno a poco a poco. La qual cagione ho io detta innanzi essere una delle cagioni, che fan generalmente danno a tutti gli stati. E questa non è altro che il minimo, il quale se nello stato si va straccurando, dopo lui un altro un po' maggiore vi succede più agevolmente, infino a tanto, che ei si va mutando tutto l'ordine della republica.

E questo intervenne nella republica de' Turî, dove essendo conceduto per legge il potervisi per cinque anni amministrare la commesseria negli eserciti[41], essendovi venuto su certi giovani armigeri, e perciò venuti in pregio appresso il popolo, cominciarono a disprezzare quei che governavano, e pensando di potere ottenere ciò che e' volevano più agevolmente, tentarono perciò di mandare a terra primieramente questa legge, di maniera che e' potessino essere li commessari perpetui, confidatisi che il popolo avesse a eleggere loro prontamente. Ma li magistrati detti li anticonsiglieri, che erano sopra ciò ordinati, avendo imprima cominciato a contradire, cedettono dappoi, persuasi che tali lascerebbono lo stato nel modo, che e' si stava del resto. La qual cosa non seguita poi, che di nuovo e' volsono proibire a chi innovava altre cose nel governo, non potettono più resistere, anzi tutto l'ordine di quel governo fu mutato in uno stato violentissimo da chi tentò d'innovarlo.

Tutti gli stati ancora si mutano da cagione intrinseca, e da cagione estrinseca, quando cioè un modo di vivere contrario al suo gli è vicino, o bene che e' sia lontano, che abbia possanza. Il che accadde alli Ateniesi, e agli Spartani. Perchè gli Ateniesi rovinarono per tutto gli stati stretti, e gli Spartani all'incontro rovinarono gli larghi. Siasi detto adunche quasi che abbastanza, onde naschino le mutazioni degli stati e le discordie civili.

CAPITOLO VIII.

DELLA SALVAZIONE DI TUTTI GLI STATI IN GENERALE.

Ma io vo' dire conseguentemente della salvazione degli stati in generale, e di ciascuno particolarmente. Questo imprima si sappia, che chi saprà, onde e' si rovinino gli stati, saprà ancora, onde e' si conservino, conciossiachè li contrarî sieno delli contrarî effettivi, e la salute è contraria alla morte.

Debbesi pertanto osservare nei ben composti reggimenti sopra ogn'altra cosa, che e' non vi si faccia nulla contra le leggi. E soprattutto vi si avvertischino li minimi, perchè il male, che deriva da loro, non si sente, così come e' non si sente la perdita della facultà, quando ell'è fatta da minime spese. E la cagione d'un tal danno è, perchè e' vi si fa tutto a un tratto. Che qui la mente nostra da loro resta ingannata, non altrimenti che dal sillogismo sofistico, che dice, se ciascuna parte è piccola e il tutto è piccolo. Perchè ciò è vero in un modo, e in un altro no, conciossiachè il tutto, e tutte le cose non sieno piccole, sebbene elle sono composte di cose piccole. Contra questo principio di rovina publica adunche è da porre diligente guardia; dipoi non si debbe dare fede a quelle cose, che, per ingannare il popolo, gli son messe innanzi, perchè li fatti stessi le riprovano per ree. E quali sieno questi civili inganni ho io detto innanzi.

E qui è lecito di vedere che non pure gli stati ottimati durano, ma ancora quei dei pochi potenti, non già perchè tali stati sieno durabili di loro natura, ma perchè quei che gli governano, si portano modestamente sì nei casi che sono fuori dello stato, come in quei che sono dentro a esso. Di fuori, cioè col non offendere chi non partecipa nel governo, e con dare lo stato a quei, che sono infra li non abili de' migliori, e col non fare ingiuria alli ambiziosi nello onore, nè ai popolari nella roba, e con li compagni nel governo portandosi civilmente. Imperocchè quella parità, che cercano li popolari, che sia nel popolo, la medesima infra li simili non pure è giusta, che sia, ma ancora è utile.

Onde se li partecipanti nel governo sono assai, sta bene in tal caso farvi molti ordini da stati popolari, cioè, che tutti li magistrati vi si faccino per sei mesi, acciocchè tutti li cittadini ne possino partecipare. Che invero li simili non sono altro che un popolo, perchè infra questi molte volte insurgono (siccome io ho detto) i popolari capi. Ancora osservando questo gli stati stretti, e gli ottimati verranno manco a cadere in quello ultimo stato violentissimo; perchè e' non è similmente agevole il far male da chi sta poco tempo nei magistrati, che da chi vi sta assai. E per tal cagione ancora negli stati popolari, e negli stretti nascono le tirannidi; imperocchè nell'uno stato e nell'altro i cittadini grandi se lo usurpano, quivi, dico, i popolari capi, e qui li potenti, o chi ha in mano li magistrati sommi, quando e' gli ritengono per tempo lungo.

Salvansi adunche gli stati non solamente per essere lontani da chi gli rovina, ma certe volte ancora per esservi presso, perchè, temendo degli avversarî, e' tengono più in mano il governo. Però debbe chi vegghia uno stato mettere qualche volta delle paure, acciocchè li cittadini guardino, e non straccurino (siccome fa una sentinella della notturna guardia) il governo, ma osservinlo con diligenza, e li pericoli lontani accingli alcuna volta appressare. Debbesi ancora sforzarsi di guardare per via delle leggi le contese, e l'ambizioni degli uomini grandi, e avvertire che quei cittadini, che non vi son dentro, non v'entrino, chè il prevedere questo male innanzi che e' sia venuto, non è da qualsivoglia uomo, ma è da uomo saggio.

Alla mutazione, che nasce negli stati per via del censo da stato di pochi, e da republica, quando egli accade che i censi medesimi restino, se le facultà sono cresciute, sta bene di considerare tutta la quantità universale del censo, e assettare il presente censo, ch'ei si confaccia con qual del passato tempo. Perchè in certe città la descrizione del censo vi si fa ogn'anno, e nelle maggiori si fa ogni tre, o ogni cinque anni. Se la moltitudine del censo adunche è più di quella di prima, quando e' constituirono i censi, s'usa una legge nella republica, che li censi si debbino allentare, o restrignere; cioè, se egli avanza, che ei si ristringa a proporzione di quello avanzamento, e se ei manca, che il censo s'allenti, e facciasi manco.

E in questi stati di pochi potenti, e in quelle republiche ove ciò non s'osserva, occorre che nell'un luogo vi si fa lo stato dei pochi. E nell'altro quello ultimo violentissimo d'essi pochi, e in quell'altro verso dalla republica si viene nel popolare stato, e dallo stato dei pochi potenti si viene nella republica o nel popolo. È precetto comune agli stati popolari, alle republiche, a quei dei pochi potenti, che e' non faccino nessun cittadino tanto grande, che passi la debita proporzione, e che piuttosto s'ingegnino di dare alli cittadini onori piccioli e lunghi, che grandi, e per breve tempo. Imperocchè li grandi onori gli corrompono, e non è da ogni uomo il potere sopportare la prosperità di fortuna. E se ciò non si può osservare, osservisi almeno che chi ha loro dato onori grandissimi e spessi, non gli voglia levare poi loro tutti a un tratto, ma a poco a poco.

E ingegninsi soprattutto di guidare questa cosa per via delle leggi, di maniera che nessun cittadino avanzi troppo gli altri nè di potenze, nè di amicizie, nè di ricchezze. E s'ei non si può schifare questo, facciasi almeno che tali non vivino insieme con gli altri cittadini. E perchè il modo del vivere privato è cagione di fare cose nuove, però bisogna mettere un magistrato che vegli la vita di chi vivesse in modo disutile a quello stato; cioè che nello stato popolare non vivesse da popolo, e in quel dei pochi che non tenesse vita conveniente da tale stato, e così trascorrendo per tutti gli altri. E debbesi ancora avvertire particolarmente ciò che nella città è troppo baldanzoso, per le cagioni medesime, e il rimedio di questo male è dare sempre le faccende e li magistrati alla parte avversa. Io chiamo parti avverse i cittadini popolari, e li modesti e li poveri e li ricchi. E debbesi fare ogni opera di mescolare bene insieme nel governo li ricchi, e li poveri, o veramente è da dare riputazione alli mediocri, perchè tale cosa rompe le discordie, che nascono dalle disugualità.

In ciascuno stato è d'importanza grandissima, che e' vi sia per via delle leggi, e dell'altre usanze ordine di maniera che delli magistrati non si tragga utile; e ciò massimamente si debbe osservare negli stati stretti. Imperocchè li cittadini popolari non hanno tanto per male d'essere proibiti dello stato (anzi l'han caro, s'ei sono lasciati attendere alle loro faccende), come egli han per male quando e' pensino che il publico sia rubato da chi governa, che allora egli hanno due dolori, l'uno è dell'esser privati de' magistrati, e l'altro dell'essere privati degli utili.

E in questo sol modo si può fare uno stato, che sia popolare, e da ottimati; perchè e' ci possono avere li nobili, e li popolari ciò che brama e l'una e l'altra parte: essendo ordine popolare, che ognuno possa avere dei magistrati; e da ottimati che li nobili gli esercitino. E ciò si conseguita ogni volta che dai magistrati non si tragga utile, perchè li poveri in tal caso non ne vorranno per non v'essere utile, ma piuttosto vorranno attendere alle propie faccende, e li ricchi gli potranno esercitare per non aver bisogno di trarre utilità dal comune. Onde egli interverrà ai poveri di diventare ricchi per potere attendere alle propie faccende, e alli nobili di non essere governati dai cittadini deboli.

Quanto al guardare che il publico non sia rubato, facciasi il conto de' danari in presenza di tutti li cittadini, e riponghinsi le cedole contrascritte nelle compagnie e nelle tribù e negli ordini. Quanto che i magistrati non sieno d'utile è da fare per legge, che gli onori si dieno ai cittadini, che si portino bene. Debbesi ancora negli stati popolari risparmiare i ricchi, non tanto col non fare comuni i lor beni, ma ancora col non fare comuni i loro frutti (la qual cosa in molti stati avviene, che e' non se n'accorgono), anzi è meglio proibire loro ch'ei non faccino, quando e' volessino, certe spese grosse e senza utilità; com'è feste, e giuochi, e altre simili cose.

E negli stati stretti si debbe tener cura dei poveri, e dar loro dei magistrati, onde egli abbino a trar frutto, e intervenendo, che un cittadino ricco facesse loro ingiuria, in tal caso si debbe punirlo più acerbamente, che se egli avesse ingiuriato un altro di loro. Nè le eredità si debbono poter lasciare per via di donagione, ma per via del sangue in chi elle pervengono. Nè uno debbe potere ereditarne più d'una; chè in tal modo le facoltà vengono ad essere più pareggiate, e dei poveri in tal modo più parte può diventar ricca.

Giova nello stato popolare e in quel dei pochi potenti distribuire ugualmente gli onori, o i primi gradi d'onore commettere a chi è meno partecipe di quel governo, cioè nel popolare stato commettergli ai ricchi; e in quel dei pochi ai poveri, eccetto che quei magistrati, che hanno in mano il nervo della republica, perchè tali si debbono dare solamente[42] a chi è fedelissimo di quello stato, o a più d'uno, che sien tali.

CAPITOLO IX.

CONDIZIONI DA DOVERE ESSERE NEI CITTADINI CHE GOVERNINO LO STATO.

Tre cose debbe avere chi ha ad essere messo nei primi magistrati d'un governo. La prima è l'amore inverso di tale governo; di poi l'autorità grande da potere esercitare le faccende appartenenti a tale magistrato; la terza è virtù, e giustizia conveniente a quel modo di vivere; perchè se la giustizia non è una medesima in ogni stato, egli è però di necessità ch'ella abbia più differenze. Ma egli è dubbio, quando tutte le cose dette non si ritrovano in un cittadino, qualmente s'abbia di loro a fare elezione. Verbigrazia, s'e' fusse uno atto ad essere capitano d'eserciti, ma di cattivi costumi, e non amico di quello stato, e dall'altro canto se fusse un cittadino buono e dello stato amico, a chi si debbe di loro dare l'amministrazione degli eserciti?

Pare ch'e' si debba in tale caso avere l'occhio a due cose, cioè, che cosa sia di che più si ritrovi in ogni uomo, e che cosa di che si ritrovi manco. Onde con tale regola si avrà piuttosto in eleggere un capitano d'eserciti a pigliare l'esperienza dell'arte militare, che la bontà, perchè di tale arte son meno quei che ne sanno, che non sono li tenuti buoni comunemente. Il contrario si debbe osservare in eleggere chi guardi li tesori publici, perchè in tal guardia è bisogno di maggiore bontà, che non è quella che si ritrova in molti, e perchè il saper tenere conti è comunemente saputo da' più. Dubitasi qui medesimamente, se nelle città sia potenza, e amicizia infra li cittadini, che bisogno ell'abbia di virtù, imperocchè ella potrà fare quello, che le giovi mediante le cose dette, o ella n'avrà di bisogno. Perchè e' può darsi in uno le due qualità, e ancora se li può dare l'essere incontinente. Onde così come un tale che sa e che s'ama, non ubbidisce a sè stesso, così niente vieta che ciò non possa nella città intervenire.

Assolutamente adunche parlando tutte quelle cose, le quali nelle leggi ho io detto essere utili agli stati, le medesime gli potranno salvare. E un gran principio di conservargli è quello che da me è stato più volte detto; avvertire, cioè, che quella parte de' cittadini, che ama un governo, sia in quel governo più possente di quella che non l'ama. E oltre a tutte le cose dette, non ci debbe essere nascosto quello che è nascosto a tutti gli stati che trapassano il mezzo, e questa è, che molti ordini che appariscono da stati popolari, sono quei che tali stati rovinano, e molti similmente di quei, che appariscono da stati stretti, son la loro morte.

E quei che stimano tale virtù essere una sola, tirano nello eccesso, non sappiendo che così come il naso, che ha passato la dirittura conveniente dei nasi inverso l'aquilino o il simo è contuttociò ancora bello e ha grazia in aspetto. Che se tal naso dappoi fia maggiormente tirato nel più, da prima ei getterà via la proporzione dei nasi, e finalmente si ridurrà a tale, ch'e' non parrà che e' sia più naso per lo eccesso e per il mancamento che egli avrà di cose contrarie a farlo naso. E il medesimo si può dire dell'altre parti del corpo. Una simile cosa adunche interviene negli stati.

Imperocchè e' si può constituire uno stato popolare e uno di pochi potenti, che sia comportabile ancora che tali trapassino l'ordine dei retti. Ma se l'uno e l'altro stato sarà ristretto ancora più, dapprima e' diventerà di peggior sorte, e nell'ultimo non sarà più stato. Laonde non debbe essere ignorato dal legislatore, nè dall'uomo civile quai sieno le cose che conservino e quai sieno quelle che distrugghino il popolare stato, e quai medesimamente sieno quelle che conservino e che corrompino lo stato dei pochi potenti, perchè nè l'un modo di governo, nè l'altro può stare nè senza li ricchi, nè senza il popolo. Ma quando e' vi si pareggiano le facultà, tra costoro allora è forza che un'altra sorte di governo vi nasca. Onde chi distrugge le leggi, che vogliono l'eccesso, distrugge questi due stati.

Errasi bene nell'uno stato e nell'altro de' detti. Nel popolare, dico, errono li capi d'esso popolo, in quel, dico, dove il popolo è ancora padrone delle leggi, perchè tali mantengon sempre la città in due parti facendo che il popolo contenda con li ricchi. Ma e' bisogna fare il contrario, cioè, sempre fare apparire che tu pigli la parte dei ricchi, e negli stati stretti fare apparire che chi governa, la pigli pel popolo. E debbonsi fare i giuramenti al contrario di quei che si fanno dalli pochi potenti, che in certi luoghi s'usa di giurare. Io farò sempre male al popolo e sempre consiglierò male contra di lui. Ma e' bisogna fingere tutto il contrario, accennando nei giuramenti di non dovere offendere mai il popolo.

Grandissimo ordine di tutti gli altri per conservare gli stati è quello che oggidì è spregiato da chi governa. E tale è instruire li cittadini a vivere secondo quegli. Perchè nessuna utilità v'apporteranno le leggi (avvenga che utilissime e da tutti i legislatori approvatissime sieno), se li cittadini non saranno accostumati e instrutti a vivere nel modo di quel governo; io dico, posto che le leggi sieno popolari, se e' non saranno avvezzi a vivere popolarmente, e posto che elle sieno da stati stretti, se e' non saranno avvezzi a vivere a uso di tali stati; che se egli è vero che la incontinenza si ritrovi in uno solo, ella però si ritrova ancora in una città.

E l'essere instrutto a uno stato non è il fare quelle cose, onde si pigliano piacere i pochi potenti o quai che vogliono i popolari, ma quelle onde tali si possino conservare, cioè questi nello stato stretto e quegli nel largo. Ma oggidì negli stati de' pochi potenti i figliuoli de' governatori di tale stato vivono in molte delizie, e i figliuoli de' cittadini poveri s'esercitano nei giuochi e duran fatica, onde e' vogliono maggiormente mutare gli stati e possono farlo con più agevolezza.

Negli stati popolari ancora, in quei, dico, che più appariscono tali, vi s'usa il contrario di quello che sarebbe loro utile, e di ciò è cagione la difinizione male fattavi della libertà. Chè due sono li termini principali onde tale stato si difinisce, con la libertà, dico, e con l'esservi padrone la più parte de' cittadini. Ma il giusto pare che sia pari. E pari è che quello che pare ai più prevaglia, e che libero e pari sia che ogni uomo possa fare ciò che e' voglia. Onde in simili stati ciascuno può fare ciò ch'e' vuole e conseguire ciò ch'e' desidera, siccome dice Euripide. Ma ciò è falso, perchè e' non si debbe stimare servitù il vivere secondo che richiede un modo di governo, ma debbesi stimare salute. Per quai cagioni adunche naschino le mutazioni e le rovine degli stati, e per quali e' si conservino e vivino assai, le dette sieno generalmente parlando abbastanza.

CAPITOLO X.

DELLE CAGIONI CHE ROVINANO E CHE PRESERVANO LE MONARCHIE.

Restaci a discorrere della monarchia, quai sono le cagioni che sono atte a distruggerla, e quai sieno quelle che sono atte a preservarla, e quasi gli accidenti medesimi che nascono intorno agli altri stati, nascono ancora intorno al regno e alla tirannide. Perchè il regno è un governo, che ha natura di stato ottimate, e la tirannide è un composto del violento stato dei pochi potenti e dello stato popolare. Laonde tale imperio è dannosissimo a chi vive sotto di lui come quello che è di due cattivi stati composto, e che ritiene in sè le transgressioni e li peccati dell'uno stato e dell'altro.

E la generazione di lei e del regno subito apparisce esser fatta dai contrari all'una e all'altra; imperocchè il regno è stato generato dagli uomini buoni e giusti per fine d'essere difesi da lui contra l'ingiurie del popolo, e re è constituito uno di loro che sia sopra gli altri per bontà o per azioni da bontà derivanti o per avanzare gli altri di stirpe simile. Ma la tirannide è creata dal popolo e dalla plebe contra li nobili, acciocchè il popolo dalla nobiltà non possa essere offeso.

E ciò ch'io dico è manifesto per gli eventi, che occorrono. Chè la più parte de' tiranni sono stati (per via di dire) quasi tutti popolari capi, i quali si sono acquistati fede appresso il popolo per aver dato calunnie alla nobiltà. E le tirannidi non si sono fatte altrimenti, dappoichè le città sono state popolate, ma innanzi si facevono elleno di re, che trapassavano gli ordini antichi della patria, e che volevano comandare più signorilmente. Certe altre ancora sì facevono di cittadini eletti alli magistrati supremi e di autorità amplissima, conciossiachè li popoli anticamente dessino gli uffizî, e le cure per lungo tempo. Certe ancora se ne facevano dagli stati de' pochi potenti, i quali proponevono uno alli magistrati supremi.

E in tutti questi simili modi si potette constituire la tirannide agevolmente per la potenza, che tali avevono, pure ch'e' volessino constituirla per via d'essere re o per via degli onori loro conceduti, siccome fece Fidone in Argo. E altri tiranni la constituirono essendo essi re. E altri ferono il simile in Ionia e Falari la condusse per via degli onori stati datili. E Panezio appresso dei Leontini: e Cisselo in Corinto; e Pisistrato in Atene; e Dionisio in Siracusa. E altri nel medesimo modo vi pervennero per essere stati innanzi capi di popolo.

Come io ho detto adunche il governo regio ha dello ottimate, perchè tale grado si dà per via di degnità, cioè o per via di virtù propia di chi è fatto re o de' suoi antichi o per benefizî fatti a quei popoli, o per queste cose, e ancora per la potenza del fargli. Chè tutti costoro, avendo fatto o benefizî, o potendo assai beneficare le città e le provincie, conseguirono un tale onore; altri cioè per avere liberati i popoli nelle guerre da servitù, come Codro, e altri per avergli tratti di servitù, come Ciro, o per avere acquistato, o essere per dovere acquistare provincie, siccome i re di Sparta, e dei Macedoni, e dei Molossi.

E l'uffizio del re è guardare, che chi ha facultà non sia rubato, e che il popolo non sia offeso dai ricchi. Ma la tirannide (come io ho detto innanzi) non riguarda a nessuna utilità publica, anzi solo al comodo propio. E il fine tirannico è il piacevole. E il fine regio è l'onesto. Onde infra le cose, che l'uno e l'altro governo ha più, la tirannide ha i danari, e il regno ha piuttosto gli onori. Oltra di questo del re è la guardia civile, e del tiranno la composta dei soldati forestieri.

Ed è manifestissimo, che la tirannide ha i vizî dello stato popolare e di quello dei pochi potenti, perchè dallo stato de' pochi ella piglia il fine, che v'è la ricchezza, che con tal modo solo può ella mantenere la sicurtà sua, e vivere nelle delizie e non prestare fede alcuna ai suoi cittadini. Onde che dalli tiranni si levi l'arme ai cittadini, e facciasi male al popolo, e caccinsi via li cittadini e lievinsi dalle guardie della città, è vizio comune dell'uno stato, e dell'altro: cioè della tirannide, e di quello dei pochi potenti. E dallo stato popolare piglia ella il far contra la nobiltà, e il distruggerla in occulto, e in palese, e il farla ribella, come s'ella fusse sua avversaria e nimica del suo principato. Imperocchè da' nobili si fanno le congiure, parte per volere essi governare, e parte per non voler servire. Onde il consiglio di Periandro dato a Trasibulo fu il tagliamento delle sopravanzanti spighe, come s'ei bisognasse sempre nella tirannide tor via quei cittadini, che fussino eccellenti.

Come io ho detto adunche quasi le medesime cagioni è da stimarsi che distruggino le monarchie, che quelle, che gli altri stati fanno mutare. Imperocchè la più parte di quei che vivono sotto le monarchie, le vanno ad assaltare per cagione della ingiustizia de' monarchi o del timore che essi n'hanno, o del dispregio inverso d'essi monarchi, e quanto alla ingiustizia massimamente per cagione d'essere stati svillaneggiati. E alcuna volta si fa impeto contra di loro, per essere a quei tali stato tolto la roba. Li fini ancora, perchè si congiura contra di tali, sono li medesimi nella tirannide, che in quegli altri stati, e nel regno ancora: perchè nei monarchi abbonda e ricchezza e onore; le quai due cose sono da ogn'uomo desiderate.

Delle congiure, alcune se ne fanno contro alla persona del principe, e alcune contra il principato. Nelle congiure cagionate dalla contumelia si fa l'assalto contra la persona. E la contumelia essendo di più sorte, ciascuna d'esse è cagione di concitare ira, e la più parte degli adirati assaltano per vendicarsi, e non per essere da più degli assaltati. Siccome fu la congiura fatta contra li figliuoli di Pisistrato, per avere essi vituperata la sorella d'Armodio, e per aver voluto fare il medesimo a lui; chè Armodio diventò loro nimico per cagione della sorella; e Aristogitone per cagione d'Armodio. Congiurarono ancora contra Periandro tiranno d'Ambracia quei congiurati, per avere egli motteggiando domandato un giovine, che con lui insieme cenava, quando ormai ei doveva di lui partorire.

E la congiura di Pausania contra Filippo fu per avere negletto Filippo lo sforzamento fattogli da Attalo. E la fatta contra Aminta il picciolo da Dereda[43], fu per essersi Aminta vantato d'averlo svergognato. E quella di Evagora da Cipro fatta contra l'Eunuco, fu per avere l'Eunuco toltogli un suo figliuolo, onde egli l'ammazzò, come svillaneggiato da lui. Molte ancora se ne fanno, per avere alcuni d'essi monarchi svergognato qualcuno nella persona, come fu quella di Crateo contro ad Archelao, che sempre ebbe egli poi a noja la sua conversazione, onde ogni picciola occasione gli fu poi bastante. Ovvero fu, perchè, avendogli Archelao promesso una delle sue figliuole, e' non gliene dette mai; ma, essendo egli occupato nella guerra contra Sirra, e Arrabio[44], dette la prima al re di Elimeia[45], e l'ultima al figliuolo[46] d'Aminta, stimando per tale verso, che egli non dovesse contendere con seco, nè ancora il figliuolo di Cleopatra. Ma il principio della alienazione nacque, che egli ebbe per male d'essere in grazia sua per cagione di amor libidinoso.

Congiurò ancora insieme con lui Ellanocrate da Larissa pel medesimo conto, di cui essendosi egli goduto l'età giovinile non gli attenne quello, che ei li aveva impromesso di rimetterlo in stato, onde e' pensò, che ei se l'avesse usato per dispregiarlo, e non per amarlo. Ma Parone, e Eraelide da Ennio[47] ammazzarono Coti, per fare vendetta di loro padre. E Adama[48] si ribellò da Coti per essere stato castrato da lui nel tempo, che egli era fanciullo, e tenneselo ad ingiuria.

Molti ancora si sono adirati con quei da chi ei sono stati battuti, e parte di questi gli hanno ammazzati, e parte come ingiuriati hanno tentato di farlo, e contra di chi è stato in magistrato, e contra di chi è stato in potenza regale, siccome in Metellino fe' Megacle pei Pentalidi, che gli circuivono e che gli battevono con le mazze ferrate, i quali avendogli egli assaltati con li suoi amici ammazzò. E dopo questo Smerde ammazzò Pendilo[49] essendo stato da lui battuto, e dalla sua moglie strascinato. E Decannico fu capo della congiura contra ad Archelao, avendo egli primo incitato li congiurati, e di tale ira fu cagione, che Archelao lo aveva dato a Euripide poeta a frustare. E Euripide gli volea male, perchè egli l'avea tratteggiato non so che nel mal puzzo del fiato. E altri assai per simili cagioni parte furono ammazzati, e parte furono tentati d'essere morti.

Questo simile effetto partorisce la paura, la quale è una delle cagioni, come negli altri stati, parimente nelle monarchie della loro rovina, siccome fece Artabane a Serse, temendo la calunnia datagli per conto di Dario, cioè che ei l'aveva appiccato senza che Serse gliene avesse comandato, ma pensò, che e' ne li avesse a perdonare, come s'e' non si fusse ricordato de' suoi comandamenti, per essergli stati fatti mentre che e' cenava. E le rovine, che nascono dal dispregio dei principi, sono come fu quella di Sardanapalo, per essere stato veduto filare con le concubine, se egli è vero quello che di lui si dice. E quando in lui non fusse vero, in chiunche gli avvenisse si potrebbe verificare il detto di lui. E Dione congiurò contra Dionisio ultimo per non ne tenere alcun conto, veggendo che li cittadini parimente stavano disposti verso di lui, e che egli era sempre ebbro.

Congiurarono ancora gli amici del principe contra di lui, quando egli è da essere spregiato, e per essere tali in fede lo dispregiano, come se il fatto dovesse stare occulto, e pensando di poter tenere l'imperio congiurano in certo modo contra di lui, perchè e' lo disprezzano, e come quei che possono fare e che dispregiano il pericolo, tentano agevolmente l'impresa, siccome fanno li capi degli eserciti contra loro principi. Nel quale grado fu Ciro con Astiage, che dispregiava il suo modo del vivere, e la sua possanza, per essere la sua possanza venuta a manco, e egli per vivere nelle lussurie. E come fece Seuti di Tracia a Amodoco essendo suo capitano dello esercito. Altri congiurano ancora per più altre cose di queste, cioè e per il dispregio, e per l'utile; siccome fe' Mitridate contra Ariobarzane. Ma infra tutte l'altre cagioni per questa congiurano quei che sono d'animo feroce, e che s'hanno acquistato pregio nella guerra appresso i monarchi, conciossiachè la fortezza, che abbia congiunto il potere, diventi audacia, mediante le quai due cose tentano questi tali l'assalto dei principi, come quei che ne sperano agevolmente felice successo.

Ma di quegli, che congiurano per acquistar gloria, altro modo e altre cagioni sono in loro, che non sono le conte innanzi, perchè tali non tentano d'ammazzare li tiranni, come quei che ciò fanno per fine d'avere li tesori, che e' veggono essere posseduti da loro, e per fine di que' gradi, onde e' sono onorati. Ma non già per tal fine entra in questi pericoli chiunche gli assalta per conseguitare gloria, ma li primi lo fanno per li fini detti, e questi come se un'altra cosa gloriosa conseguitare loro dovesse dappoi, e mediante la quale e' fussino per divenirne nominati, e celebrati nel mondo, non volendo, dico, acquistare monarchia, ma gloriosa fama.

Contuttociò pochi si raccontano, che per tali cagioni congiurino contra li principi, perchè in tali è di necessità farsi un presupposto: cioè che ei non si curano della loro salute, se e' non conseguiscono il fine della impresa. E a tali bisogna, che sia infisso nell'animo il proposito di Dione, il quale è difficile che sia infisso nell'animo d'assai; imperocchè egli con pochi armati assaltò Dionisio, dicendo, che infino a dove e' li fusse stato lecito d'ire innanzi in cotale impresa, di tanto si sarebbe contento; e pur che ei gli avesse potuto torre una spanna di terra che subito gli fusse venuta la morte, stimando una simile morte per onestissima.

Rovinano le tirannidi in un modo come tutti gli altri stati, cioè da cagione estrinseca, quando un governo più possente di lei l'è inimico, perchè la voglia di rovinarla sempre vi sarà per la contraria elezione del governo, e tutti quegli che han forza e possanza, si cavano le voglie che egli hanno. Sono contrarî il popolare stato, e la tirannide (siccome dice Esiodo) nel modo che è l'artefice all'altro artefice; conciossiachè l'ultimo stato popolare sia una tirannide, e il regno, e lo stato degli ottimati le sono contrarî per contrarietà vera di stato. Onde è che gli Spartani rovinarono molte tirannidi, e così li Siracusani in quel tempo che egli ebbero buon modo di vivere.

In un altro modo rovinano le tirannidi da loro stesse, cioè quando li partecipanti nella tirannide sono in parte, come avvenne nella tirannide di Gelone, e oggi in quella di Dionisio. Quella di Gelone rovinò, perchè Trasibulo fratello di Ierone avendo il figliuolo di Gelone indotto per via di piaceri ad acquistarsi popolare grazia, acciocchè egli si facesse principe, e gli amici, e familiari essendosi accozzati insieme, acciocchè la tirannide non si dissolvesse, ma sì Trasibulo, occorse, che gli nimici della tirannide unitisi, avutane simile occasione, gli cacciassino via tutti. E Dione a forza d'arme ne cacciò Dionisio, al quale era ei congiunto per parentado, avendo chiamato il popolo in suo favore, e egli vi restò morto.

Ma essendo due le cagioni principali, onde si congiura contra li tiranni, cioè l'odio, e il dispregio, una delle cose dette è di necessità che sia sempre mai ne' tiranni. E questa è l'odio. Ma dal dispregio sono succedute molte rovine. E di ciò siami indizio, che tutti quegli, che si sono acquistati quei gradi, la più parte se gli han conservati: e quegli che vi sono venuti per successione, subito (per via di dire) gli perdettero. E la ragione è, perchè essi vivendo lussuriosamente vennero in dispregio dei cittadini, e dettero loro molte occasioni da rovinargli.

L'ira si debbe mettere per parte congiunta all'odio che essa invero è cagione di tali azioni; anzi è molte volte cagione più efficace che non è l'odio, perchè l'ira fa congiurare gli uomini piuttosto, non aspettando tale perturbazione il discorso della ragione. E la contumelia fa sopra ogni altra ragione, che gli uomini seguitino l'impeto dell'ira. E per questa cagione fu rovinata la tirannide dei figliuoli di Pisistrato, e altre assai. Ma l'odio è contuttociò più nocivo, perchè l'ira è con dolore, onde ella non lascia discorrere; e l'odio è senza dolore. E per dire insomma tutte le cagioni, che io ho detto essere rovinatrici dell'ottimo governo popolare; le medesime sono rovinatrici delle tirannidi. E la cagione è, che tali stati sono ancora essi tirannidi, ma dispersè.

Ma il regno non è rovinato da cagione estrinseca, e però è egli di più vita, ma dalla intrinseca patisce ei bene mutazione, e fannovisi in due modi. In uno quando quei della successione regia son divisi; e nell'altro quando e' cercano di comandare tirannicamente, e di trapassare i modi ordinarî, volendo essere padroni di più cose; e più di quello che loro permette la legge. Al tempo d'oggi non surgono regni, e se pure se ne fa, ei son piuttosto monarchie, e tirannidi, per essere il regno un imperio sopra di chi vi sta sotto volentieri, e per essere signore d'uomini di buona qualità. Onde per trovarsi molti simili, e per non si trovare alcuno tanto di virtù eccellente, che per grandezza, e degnità sia proporzionato dagli altri, però li popoli non gli vogliono volentieri stare sotto. E se uno in tai luoghi si acquista il regno o con fraude, o con forza, questo tale imperio apparisce tirannide.

Debbesi ancora porre un'altra cagione fuori delle conte, che faccia rovinare questi regni, i quali si danno per successione di sangue; cioè che per essere molti di simili re da essere spregiati, essi fanno delle villanìe senza aver potenza tirannica, ma solamente degnità regale. Onde tali agevolmente sono spacciati, perchè se i popoli non vorranno un tale, subito e' non fia più re, ma e' fia bene un tiranno a dispetto ancora de' suoi popoli. Sono pertanto distrutte le monarchie per tali ed altre simili cagioni.

CAPITOLO XI.

COME SI SALVANO LI REGNI E LE TIRANNIDI.

Salvansi questi stati (per dire generalmente) dai loro contrarî, e in particulare i regni si salvano per ridursi a più modesto modo d'imperio: imperocchè di quanto meno cose e' saranno padroni, conseguirà di necessità che quel principato duri più tempo, perchè essi principi in tal modo usato divengono manco violenti, e di costumi più simili agli altri; e però sono manco invidiati dalli sudditi. Per questo rispetto il regno dei Molossi durò gran tempo, e quello dei Lacedemonî, per esservi stato da prima la degnità regia divisa in due; e di più per averla Teopompo ridotta a più mediocrità, sì per molte cose, e sì per avere constituito in quella republica il magistrato degli Efori. Chè a dire il vero egli con aversi scemato autorità accrebbe di vita a quel governo, onde in certo modo e' venne non a diminuirlo, ma ad accrescerlo di potenza; la qual cosa è fama lui aver risposto alla moglie domandantelo come e' non si vergognasse di lasciare il regno alli suoi figliuoli minore che ei non l'aveva ricevuto dal padre. Ei non è, disse, così, donna mia, anzi io lo lascio loro di più lunga vita.

Ma le tirannidi si conservano in due modi oppostissimi l'uno all'altro. L'uno dei quali è stato lasciato per successione, e secondo questo amministra la signorìa la più parte di essi tiranni. E la più parte degli ordini, che son compresi sotto questo modo si dice aver trovati Periandro da Corinto: e il resto d'essi si sono tratti dal governo dei re di Persia. E sono le cose già dette perniciosissime osservate dai tiranni per conservare il più che si può i loro stati; cioè che nella tirannide si debbe mandare a terra gli uomini, che vi sono sopra gli altri, e li molto prudenti tor via delle città: non lasciar che vi si faccino li ritrovi da mangiare insieme; nè ch'e' si ragunino le compagnie, nè che nella città sia erudizione alcuna, nè nessuna altra simil cosa. Ma ch'e' s'avvertisca con ogni diligenza, che non s'abbino a generare queste due cose, cioè, prudenza e fede; non concedere ch'e' vi sieno scuole, nè altre radunanze da studi, anzi temere tutti i modi, onde li cittadini vi vivono senza cognizione l'uno dell'altro; conciossiachè la cognizione generi infra di loro maggior fede: fare che li scorridori stieno sempre fuori, e vegghino ciò che tu fai, perchè in tal modo non verrà loro ad essere ascoso nulla de' fatti tuoi: e per tal ordine s'avvezzeranno li cittadini a non aver animo, stando essi in continua servitù. E tutti questi simili ordini venuti di Persia, e da popoli barbari, i quali tutti vanno ad un segno, sono dalli tiranni osservati, i quali usano medesimamente ogni diligenza per sapere ciò che si dica, e ciò che si faccia dai sudditi, e vogliono, ch'e' sieno per tutto le spie, siccome furono in Siracusa li chiamati Potagogites[50]. E Ierone usava di mandare uomini, che stessino sempre in orecchi dovunque fusse ragunanza alcuna di gente, o ragionamenti tra più. Onde nasce, che li cittadini temendone hanno manco ardire, e se pure e' n'hanno, e' sono scoperti più presto.

Usasi ancora in tal modo di reggimento, che li cittadini si dieno l'un l'altro delle calunnie, e mettonsi al punto[51] gli amici l'un contra l'altro; e il popolo contra la nobiltà, e li ricchi infra loro stessi. È ancora ordine da tiranni fare poveri li suditi, di sorte ch'e' non si possa dare ancora loro alcuno stipendio per la guardia della città, acciocchè dovendo affaticarsi ogni giorno per vivere, e' non possino badare a fare congiure contra la tirannide. Sienmi di ciò esempio le piramidi d'Egitto, e le statue dei figliuoli di Cisselo, e l'edificazione d'Olimpo[52] fatta dai figliuoli di Pisistrato, e le munizioni di Policrate fatte intorno a Samo; che tutte queste cose altro già non importano, che levare ai sudditi l'ozio e la roba.

E il simile fa l'imposizione delle gravezze, siccome s'usava in Siracusa, dove da Dionisio furono forzati quei cittadini in cinque anni a pagare di gravezze ciò che egli avevano di facultà. Usa ancora il tiranno di suscitare una guerra, acciocchè li cittadini stieno occupati, e abbino bisogno d'eleggere un capitano. Ancora il regno si difende con gli amici. E del tiranno è propietà non prestare loro fede alcuna, come se tutti gli altri volessino cacciarlo via; e questi sopra ogni altro potessin farlo.

Li modi ancora, che si tengono nell'ultimo stato popolare, sono tutti tirannici; com'è, verbigrazia, che le mogli nelle case private sieno da più che i mariti, acciocchè elle rivelino i segreti contra di loro: e la liberazione data ai servi è per il medesimo conto. Imperocchè nè li servi, nè le donne congiurano contra dei tiranni: anzi è di necessità, che essendo ben trattati amendue ei sieno amici della tirannide, e del popolare stato, conciossiachè il popolo ancora egli voglia essere monarca. Laonde ancora l'adulatore dall'uno stato e dall'altro è avuto in pregio; e appresso al popolo sono i popolari capi, i quali non sono altro che adulatori d'esso popolo, e appresso li tiranni sono quei che servilmente conversano con loro. Il che è propio uffizio d'adulatori, conciossiachè per un tale rispetto la tirannide ami gli uomini malvagi; perchè e' si dilettano cioè li tiranni d'essere adulati. E ciò non farebbe mai nessuno, che avesse mente da libero; ma gli uomini modesti amano, e non adulano, e gli malvagi sono buoni a cose malvagie; che come è in proverbio: chiodo si percuote con chiodo.

Ed è ancora da tiranno non si prendere piacere di nessun uomo che abbia nè del grande, nè del libero; per riputare degno d'essere tale solamente a sè stesso, perchè chiusa la libertà contra di lui in saperne più, gli leva l'eccellenza e la grandigia tirannica. E però hanno li tiranni in odio questi tali come rovinatori della tirannide. È ancora da tiranni l'usare per compagni alla tavola forestieri e non cittadini, come se questi e' riputasse inimici e quegli per non avversarî. Queste, e altre simili cose son tutte tiranniche, e conservatrici di tale imperio, ma non mancano già d'alcuna parte di malizia.

Le quali tutte cose (per dirle in generale) sono comprese sotto tre termini. Chè tre cose invero ha la tirannide per fine, una che li sudditi sieno di poco animo; conciossiachè l'uomo d'animo vile contra nessuno mai congiuri: l'altra è, che li sudditi non abbin fede l'un con l'altro; conciossiachè la tirannide non venga a meno prima che alcuni si prestino fede l'un con l'altro. E perciò sono li tiranni inimici dei cittadini buoni, come d'avversarî del loro imperio, non tanto perchè tali reputino cosa mal fatta lo star sottoposti signorilmente, ma ancora perchè tali hanno fede l'un con l'altro. E ènne loro ancora avuta dal popolo, e perchè essi non accusano nè loro stessi, nè altri. La terza e ultima cosa è fare, che li sudditi non abbino forza di far cosa alcuna, perchè nessuno è, che tenti le cose, che gli sono impossibili. Onde e' non tenterà ancora di dissolvere la tirannide, mancandogli le forze. Questi sono pertanto li tre termini, dove tendono tutti li disegni tirannici. Chè a queste tre supposizioni si possono invero ridurre tutti i loro ordini, cioè replicando che i cittadini non si credino l'un l'altro, che ei non abbino possanza e che e' non abbino animo. E questo simile modo adunche è uno di quegli, onde le tirannidi si conservano.

L'altro modo ha quasi la conservazione sua con contrarî termini ai detti. E puossi trarre questo modo dalla corruzione dei regni. Imperocchè così come li regni in un modo si rovinano per voler fare quello imperio più tirannico, all'incontro la salute della tirannide si può cavare dal ridurla più in verso l'imperio regio, con riservarsi solamente la forza di poter regnare non pure sopra chi volesse, ma ancora sopra chi non volesse. Imperocchè chi lasciasse ire questa parte, lascerebbe ire ancora l'essere tiranno. Ma questo presupposto debbe stare fermo, e dell'altre cose debbe far parte, e parte farla apparire, simulando in tutto che l'imperio sia da buon re.

Primieramente col parere d'avere cura del publico e di non spendere l'entrate della città in quelle cose che il popolo abbia per male, per trarsi quelle massimamente dai cittadini, che s'affaticano, e che stentano la vita; e veder poi che essi tiranni le donino alle concubine, alli forestieri, e agli artefici prodigalissimamente, con render conto ancora dell'entrate, e delle spese. Il che hanno usato di fare certi tiranni, perchè, in tal modo governandosi, e' verrà a parere un buon padre di famiglia, e non un tiranno. Nè debbe temere il tiranno, che e' gli abbino a mancare danari, essendo padrone della città.

Anzi alli tiranni, che escono fuori di casa è più utile il fare così che lasciare i tesori congregati, perchè in tale modo li tesorieri suoi meno aranno ragione d'assaltargli. E certo che alli tiranni che stan fuori di casa, li custodi de' loro tesori sono loro degli altri cittadini più formidabili; perchè gli altri vanno fuori con loro e questi pigliano l'entrate in casa. Debbe oltra di questo il tiranno fare apparire, che e' congreghi i tesori per cagione di potere amministrare le faccende publiche, e per servirsene ai bisogni, se mai accadesse, di guerra. Insomma debbe ei fare apparire sè stesso come guardia, e tesorieri del comune, e non come di danari propî.

E mostrarsi non difficile in aspetto, ma grande e di tale sorte cioè, che chi gli ha a parlare non impaurisca, ma piuttosto l'abbia in riverenza. E il conseguir tale cosa non è già agevole a chi vive da essere dispregiato. Onde se il tiranno non tien cura dell'altre virtù, tenga cura almanco della civile; e metta di sè una cotal opinione fuori. Faccia ancora, che non pure egli sia tenuto, che non isvergogni alcuno de' suoi sudditi, o giovane, o fanciulla; anzi che nè ancora faccia questo alcuno di quei, ch'egli ha dattorno, e faccia che il medesimo stilo osservino le propie sue donne inverso dell'altre; conciossiachè mediante l'ingiurie fatte dalle moglie de' tiranni molte tirannidi sieno venute a meno.

Circa li piaceri del corpo tenghino un modo opposito a molti tiranni del dì d'oggi, i quali non pure da che e' si fa giorno, quanto egli è lungo, lo spendono in questi piaceri, e durano in essi molti giorni continuamente; anzi vogliono ch'egli apparisca ad ogni uomo che e' fanno questo per essere avuti in maraviglia da loro come felici e beati, ma sieno in simili piaceri modesti li tiranni. E se pure e' non vogliono essere, faccino almeno che gli apparisca agli altri, ch'e' sieno, e ch'egli abbino tai piaceri in dispetto. Chè invero l'uomo, ch'è sobrio, non è spregiato e non è atto facilmente a essere oppresso, ma sì l'ebbro, nè chi vegghia, ma chi è sepolto nel sonno.

E quasi tutto il contrario delle cose dette innanzi nel primo modo si debbe osservare in questo, cioè, che e' debbe preparare e adornare la sua città, come se ei fusse d'essa procuratore, e non come se e' ne fosse tiranno. Oltra di questo debbe fare una diligenza eccessiva di apparire amatore della religione, perchè li sudditi temono manco da simili principi di sopportare cose ingiuste, se egli stimano che il principe sia religioso e che ei tenga conto di Dio, e manco contra d'un tale si congiura, come contra di chi abbia Dio in ajuto. E una tal cosa debbe essere fatta apparire senza stultizia. Debbe ancora onorare costui tutti quei, che in qualche studio e arte sono eccellenti, e di tal maniera debbe far questo che tali non abbino mai a stimarsi di poter essere onorati altrettanto dai cittadini che sieno liberi. E debbe simili onori fare apparire, che venghino da lui, e che le punizioni venghino da altri magistrati, o giudicî.

Comune salute è ancora d'ogni monarchia non fare mai un cittadino solo troppo grande, e se pure ella ne vuol fare, farne più d'uno, perchè in tal modo e' si guardano l'un l'altro. E s'ella vuole pur dare grandezza a un solo, non scegga chi sia altiero di costumi, perchè li costumi d'un simile sono atti ad assaltarla in ogni occasione. E quando un tale ella voglia pure abbassare di potenza, faccia questo a poco a poco, e non gli togga la potenza tutta a un tratto.

Guardisi sopratutto il tiranno da due sorta d'ingiurie, da quella, dico, che batte la persona, e da quella che svergogna l'età giovanile. E da quella prima massimamente si guardi con gli amatori dell'onore, e perchè gli avari sopportano malvolentieri la perdita della roba, ma gli ambiziosi, e li buoni han per male la perdita dello onore. Onde o ei non si debbe usare il servizio di simili, o vero e' si debbono far castigare dalle leggi della città, e non si debbono castigare per via di dispregio. E quanto alle conversazioni giovenili debbe fare che egli apparisca tali essere piuttosto per via d'innamoramento, che di licenza. E in somma debbe le vergogne, che per simile cagione egli avesse fatto, ricompensarle con doppî onori.

E questo avvertischino bene i tiranni, che infra tutti quegli, che gli assaltano nella persona per ammazzargli, quei tali sono terribilissimi: e da quegli è da guardarsi diligentissimamente, dai quali è eletto di non vivere più, pur che e' gli ammazzino. E però si debbono osservare tutti quei che stimano d'essere stati offesi dai tiranni, o nella propietà loro, o di quegli che loro attenghino. Imperocchè chiunche assalta, quando egli è spinto dall'ira, non tiene conto alcuno della propia salute; essendo, come dice Eraclito, difficile cosa a combattere con l'ira: perchè la vendetta si compera con la vita stessa.

Ma essendo la città di due parti composta, cioè di cittadini poveri, e di cittadini ricchi, è da stimarsi che l'una parte e l'altra debba essere conservata sotto l'imperio, e che l'una parte l'altra non offenda in cosa alcuna. Contuttociò quale delle due parti è di più nerbo, quella si debbe appropiare, e fare sua chi è principe. E quando la cosa sta in cotal modo nelle città non fa di mestieri al tiranno per sua sicurtà nè di liberare i servi; nè di tor l'arme di mano alli cittadini. Imperocchè l'una delle due parti aggiunta alla sua possanza basta a difenderlo, di tale sorte, che ei prevarrà all'altra parte, che l'assaltasse.

Ma lungo sarebbe a voler minutamente raccontare ciascuna di queste cose, e l'intento nostro è manifestissimo, cioè, ch'ei bisogna apparire ai sudditi non un tiranno, ma un padre di famiglia e un legittimo principe, nè bisogna apparire governatore per proprio fine, ma procuratore del comune, e atto a voler vivere mediocremente, e non sopra il costume degli altri. Oltra di questo debbe egli accarezzare la nobiltà, e del popolo essere difensore. E da tai modi usati conseguirà necessariamente che la signorìa d'un tale principe non tanto sarà più bella, e più degna d'emulazione per comandare a gente generosa e non servile, nè che sempre l'odi, e sempre lo tema; ma perchè ella sarà ancora di più vita. Debbe ancora il tiranno fingersi ne' costumi siffatto, cioè ch'ei sia virtuoso, o almeno mezzo virtuoso, o ch'ei non sia cattivo, ma in quel mezzo.

CAPITOLO XII.

CHE LE TIRANNIDI SONO DI CORTA VITA.

Infra tutti gli stati sono di meno vita la tirannide, e lo stato dei pochi potenti. Che la tirannide dei figliuoli d'Ortagora, e d'esso Ortagora durò in Sicione lungo tempo, avendo avuto cento anni di vita, di che ne fu cagione che essi principi usarono la signorìa modestamente, e nella più parte ancora essi erano ubbidienti alle leggi, e ancora perchè Clistene fu uomo armigero, però non era ei sottoposto al dispregio, e perchè nella più parte delle sue imprese e' le tirava con osservare il popolo. Dicesi, che Clistene incoronò un giudice, che aveva contradetto alla sua vittoria; e alcuni dicono la statua di questo giudice essere quella, che si vede in sulla piazza. E dicesi ancora che Pisistrato, essendo stato chiamato in giudizio, sopportò d'essere sentenziato dal senato dello Ariopago.

Nel secondo luogo di vita fu la tirannide de' figliuoli di Cisselo in Corinto, che essa ancora durò settantatrè anni e sei mesi, conciossiachè Cisselo tenesse lo stato trenta anni, e Periandro quarantaquattro. Sammetico figliuolo di Gordio regnò ancora egli anni tre, e la lunghezza della vita di questa tirannide ancora fu, che Cisselo, essendo capo popolare, stette nello imperio da prima senza guardia del corpo. E Periandro sebbene fu uomo tirannico, ei fu uomo armigero.

Nel terzo luogo fu in Atene quella dei figliuoli di Pisistrato, la quale non fu continua, per essere stato due volte Pisistrato cacciato, onde di trentacinque anni della sua signorìa e' ne regnò diciassette, e li figliuoli ne regnarono diciotto, di maniera che tutto il tempo della loro signorìa fu trentacinque anni. Delle altre tirannidi quella di Ierone e di Gelone, che fu in Siracusa, non durò molto tempo; ma amendue durarono anni diciotto: chè Gelone tenne lo stato sette anni e l'ottavo morì, e dieci lo tenne Ierone, e Trasibulo rovinò nell'undicesimo mese. Molte altre tirannidi tutte sono state di cortissima vita. Ho io quasi detto infino a qui ciò che rovini, e ciò che conservi gli altri stati, e le monarchie.

Ma nella republica di Platone è parlato da Socrate delle mutazioni degli stati, e non però bene, perchè e' non mette la cagione propia che fa mutare la sua republica ottima, e prima, affermando esserne cagione il non stare ferma alcuna cosa nello universo, ma in certo circuito di tempo ogni cosa alterarsi. E di ciò esser principio, che il sopra terzo cubo, congiunto al numero quinario, fa due armonie; affermando che quando il numero di questa figura diventa solido, allora la natura produce uomini di migliore, e di più cattiva qualità che non fa l'erudizione[53]. E questo adunche forse non disse ei male, perchè egli è possibile, che ei naschino certi uomini, che non sieno atti a ricevere instruzione alcuna, nè virtù. Ma tale cagione, perchè verrà ella ad essere più propia della mutazione della republica ottima da lui formata, che dell'altre tutte republiche? E d'ogni altra cosa?

Ancora nel tempo, mediante il quale egli afferma ogni cosa mutarsi, si mutano insieme ancora quelle cose, che insieme non sono cominciate; come è se elle sono un dì innanzi, ch'elle non si mutino, non è per questo, ch'elle non si mutino insieme. Ancora per quale cagione si muta ella nella republica spartana, conciossiachè la più parte degli stati si mutino più spesso nei loro contrarî, che ne' loro simili. E questo medesimo si dice d'ogn'altra sorte di mutazione, perchè egli afferma dalla spartana lei mutarsi nello stato dei pochi potenti; e da questo nel popolare, e dal popolare nella tirannide. Anzi io, dico, che elle si mutano nel modo a rovescio, verbigrazia dal popolo nello stato dei pochi potenti, e piuttosto in questo, che nella monarchia.

Più oltre della tirannide ei non assegna alcuna ragione, s'ella non ha mutazione; e s'ella l'ha, e' non la dice; nè in che stato ella si muti. E di ciò è cagione, che e' non si poteva dire agevolmente, essendo ciò indeterminato; perchè secondo lui e' bisogna ch'ella si muti nella sua prima republica e ottima; che in tal modo si viene a fare il cerchio continuo. Ma la tirannide si muta ancora in tirannide, siccome fu in Sicione di quella di Mirone, che si mutò in quella di Clistene. E mutasi ancora nello stato dei pochi potenti, siccome fu in Calcide quella di Antileonte. E mutasi nello stato popolare, siccome fu in Siracusa quella di Gelone. E mutasi nello stato degli ottimati, come fu in Sparta e in Cartagine quella di Carilao.

E mutansi ancora gli stati dei pochi potenti in tirannidi, siccome furono in Sicilia quasi la più parte anticamente di quei governi, che appresso i Leontini si mutò egli in quella di Panezio, e in Gela in quella di Cleandro e in Reggio in quella di Anassilao. E in molte altre città similmente. Chè egli è pur cosa disconvenevole a credersi, che gli stati si mutino in quel dei pochi potenti, perchè li cittadini sieno avari, e intenti ai guadagni ne' magistrati, e non piuttosto perchè e' vi sieno assai, che nella roba avanzino gli altri, e non stimino cosa giusta che chi ha più roba abbia nello stato a partecipare quanto chi n'ha meno. Che e' si vede ancora in molti stati di pochi non esser lecito l'arricchirvi, anzi vi sono leggi che lo proibiscono. E all'incontro in Cartagine dove è uno stato popolare, vi si può far roba assai, e non però si muta.

È ancora cosa disconvenevole a porsi, che e' sieno due città sotto lo stato de' pochi, cioè una di ricchi, e l'altra di poveri, perchè che verrà ad avere più questo stato di quel di Sparta, o di qualunche altro, dove tutti li cittadini non partecipino nel governo? O dove tutti li cittadini non sieno ugualmente buoni? Perchè, ancorchè nessuno cittadino vi diventi più povero, che e' si fusse in prima, contuttociò gli stati de' pochi potenti si mutano in popolari; in caso che li poveri vi sieno più. E dal popolo si mutano in quel dei pochi, in caso che li ricchi vi sieno più potenti del popolo, e che il popolo sia negligente, e che li ricchi tenghino l'occhio a mutarlo. Ma essendo assai le cagioni, onde si mutino gli stati, e' non n'adduce altra, che una sola, e questa è, che vivendo essi prodigamente e' diventano poveri per l'usare, che e' sopportano, come se da principio e' fussino stati tutti ricchi, o la più parte, ma ciò è falso. Ma e' si fa innovazione negli stati, quando egli hanno perduto le facultà alcuni di quei che sono capi; ma quando ciò interviene, negli altri perciò non segue cosa alcuna acerba nelle città, né per questo si mutano piuttosto nel popolare stato, che in alcuno altro. Oltra di questo e' si mutano gli stati, se li cittadini non partecipano degli onori, se e' sono ingiuriati, se e' sono dalle contumelie incitati, se e' contendono insieme; e benchè e' non abbino consumato le facultà loro, mutano nondimanco gli stati per cagione di poter fare ciò che e' vogliono, della qual cosa n'appongono essi la cagione alla libertà. E essendo ancora di più sorti gli stati dei pochi potenti, e li popolari, Socrate dice le mutazioni d'essi, come se l'uno, e l'altro fusse d'una sola specie composto.

FINE DEL LIBRO OTTAVO  E DEL VOLUME.

[1] Aristotele si riferisce ai Galli o Celti [nota per l’edizione elettronica Manuzio]

[2] Come diremmo noi sul Mercato vecchio

[3] Sulle rive del fiume Meandro.

[4] Le specie del regno animale.

[5] Appareils locomoteurs.

[6] Platone.

[7] Dinastia, o governo della forza.

[8]Assemblée générale.

[9] La tattica.

[10] Confisca.

[11] Corpo deliberante.

[12] Abbian voto consultivo.

[13] Les choréges. Còraghi.

[14] Ces instruments à plusieurs fins, qui servent en même temps de lances et de flambeaux.

[15] Les dommages portés au public.

[16] 6.°

[17] 7.°

[18] 8.°

[19] Il broglio.

[20] Dinastia oligarchica.

[21] Nel combattimento contro i Japigi.

[22] Dopo la disfatta del sette.

[23] I brogli elettorali.

[24]Trezenî.

[25] Zanclei.

[26] Anfipoli.

[27] Dopo la guerra persiana.

[28] Chachérent dans son bagage quelques objets sacrés.

[29] Chargé d′affaires.

[30] Le genti del piano.

[31] A Marsiglia, l′oligarchia divenne più repubblicana; a Istro si convertì facilmente in democrazia.

[32] Dei Basilidi.

[33] Erétion.

[34] Alla gogna.

[35] Chio.

[36] Les Classes moyennes.

[37] Messènie.

[38] Eunomia.

[39] La seule constitution stable est celle qui accorde l′égalité en proportion du mérite, et qui sait garantir les droits de tous les citoyens.

[40] Turío.

[41] Les fonctions de général.

[42] Aux citoyens qui jouissent des droits politiques.

[43] Derdas.

[44] Arrhabœus.

[45] Elimée

[46] Al figliuolo Aminta: A é Amyntas, fils de ce roi, comptant par la appaiser tout ressentiment entre Crat e et le fils de Cléopâtre.

[47] Aenos.

[48] Adamas.

[49] Penthilus.

[50] Ces femmes, appelées à Syracuse les délatrices.

[51] Mettre aux prises les amis entre eux.

[52] Les monuments sacrés des Cypsétides, le temple de Jupiter Olympien.

[53] «Et il ajoute que ces perturbations dont la racine augmentée d′un tiers plus cinq donne deux harmonies, ne commecient que lorsque le nombre a été géometriquement élevé au cube, attendu que le nature crée alors des êtres vicieux et radicalement incorrigibles.»